舒 瑜

位于中國西南邊陲的大理在唐宋時期曾相繼建立南詔國、大理國等地方政權(quán)(738-1253)，前后持續(xù)了五百余年。南詔、大理國曾使用佛教密宗的觀音佛王傳統(tǒng)治國，這是公元7-8世紀(jì)亞洲廣大地區(qū)普遍流行的佛教意識形態(tài)治國風(fēng)潮的組成部分。(1)參見古正美：《從天王傳統(tǒng)到佛王傳統(tǒng)：中國中世佛教治國意識形態(tài)研究》，(臺北)商周出版，2003年，第426-456頁。佛教成為大理的治化傳統(tǒng)，也塑造著當(dāng)?shù)厣鐣纳顦邮健４罄韲?2位國王中有8位退位為僧，而今天的大理白族民間社會中也廣泛存在著老齡修行組織，老年女性加入“蓮池會”、老年男性加入“洞經(jīng)會”，從此逐漸疏離家庭生產(chǎn)生活，熱衷村落祭祀和宗教事務(wù)，虔心修行、積善行好，走完人生的最后一個階段。

就相關(guān)研究而言，歷史學(xué)多關(guān)心大理國國王避位為僧的問題，而人類學(xué)、民俗學(xué)則關(guān)注“蓮池會”“洞經(jīng)會”等民間老年修行組織，學(xué)界至今鮮有將兩者關(guān)聯(lián)起來的討論。這使得人們?nèi)菀讓⒔袢盏摹懊袼住眱H僅視為民間社會的創(chuàng)造或自組織形式，而忽視對地方社會整體演進(jìn)之深層內(nèi)在機(jī)制進(jìn)行討論。本文基于人類學(xué)對年齡組的跨文化比較研究，旨在對關(guān)聯(lián)歷史上大理國國王避位為僧與當(dāng)代民間社會老齡組織修行的年齡組機(jī)制進(jìn)行深入探討。

一、問題的提出

年齡組是以年齡分化為原則的社會組織形態(tài)。(2)本文使用的“年齡組”概念，不是指狹義的年齡團(tuán)體，而是指基于年齡分化的一套社會結(jié)構(gòu)和制度安排，年齡分化機(jī)制塑造了社會角色分化、價值設(shè)定和功能分工。近年來，在云南省大理白族自治州的田野調(diào)查中，有關(guān)年齡組的問題得到學(xué)者的關(guān)注。馬騰岳發(fā)現(xiàn)鶴慶縣新華村存在年齡組現(xiàn)象，并將之與非洲的年齡組制度進(jìn)行了深入的比較。他認(rèn)為，當(dāng)?shù)氐哪挲g組織“幫輩”，就村落層次而言是唯一可以跨越性別、家庭與親族的社會組織，對于村落的社會整合具有重要意義；就個人層次而言，幫輩關(guān)系是鶴慶白族人最重要的社會資產(chǎn)，幫輩成員是個人一生中進(jìn)行各種儀式與生產(chǎn)交換的主要合作伙伴。(3)參見馬騰岳：《鶴慶白族年齡組織“幫輩”文化的人類學(xué)初探》，何明主編：《西南邊疆民族研究》第16輯，云南大學(xué)出版社，2015年，第1-8頁。李菲菲在喜洲鎮(zhèn)的田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)佚S油祭祀制度與村落年齡組制度相嵌合：新齡組主要負(fù)責(zé)宰牲油祀；老齡組作為整體村落的祭祀組織，維系著日常齋祀空間。而在歷史與神話脈絡(luò)中，“觀音/細(xì)奴羅”“觀音/段宗牓”“觀音/段思平”的齋油神話結(jié)構(gòu)反復(fù)展現(xiàn)出老齡組與新齡組的結(jié)構(gòu)關(guān)系。(4)參見李菲菲：《大理白族齋油祭祀制度的民族學(xué)研究》，《宗教學(xué)研究》2021年第1期。此外，針對性別結(jié)社的研究也涉及不同年齡階段的結(jié)社組織，羅紅指出洱源縣茈碧白族村落存在幼年時期“打老友”、中青年時期結(jié)“十姊妹和十兄弟”、老年期入“洞經(jīng)會和蓮池會”這些不同年齡的結(jié)社組織。(5)參見羅紅：《白族社會性別結(jié)社與族群認(rèn)同》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2008年第6期。專門針對老年女性“蓮池會”的研究成果也頗為豐碩。(6)參見張?jiān)葡迹骸栋鬃迳彸貢轿觥?，云南民族出版社?013年；張翠霞：《神壇女人：大理白族村落“蓮池會”女性研究》，中央民族大學(xué)出版社，2015年；段斌：《白族蓮池會查訪錄》，趙寅松主編：《白族文化研究》，民族出版社，2008年，第417-439頁；楊熊端：《白族中老年婦女的“蓮池會”研究》，納張?jiān)骶帲骸洞罄砻褡逦幕芯空搮病返谌?，民族出版社?009年，第283-298頁；李成龍：《大理蓮池會的起源與文化價值》，《文化學(xué)刊》2016年第1期；王萍：《眾神庇佑：劍川白族中老年女性宗教群體“媽媽會”研究》，云南大學(xué)碩士學(xué)位論文，2005年；木薇：《地域社會中的女性結(jié)社——云南大理白族下關(guān)鎮(zhèn)大關(guān)邑的“蓮池會”個案研究》，中山大學(xué)碩士學(xué)位論文，2006年。

研究者一般將大理國國王避位為僧的現(xiàn)象視為大理地區(qū)佛教盛行、統(tǒng)治階級內(nèi)部政治斗爭的結(jié)果。有學(xué)者認(rèn)為，“禪位為僧在任何時候都是帝王政治失意后的無可奈何的下場”(7)段玉明：《大理國史》，云南人民出版社，2011年，第46頁。。也有學(xué)者指出，從大理國開國皇帝段思平赦罪前大義寧國國王楊干貞、將其廢為僧人開始，此后的王權(quán)更替，多通過避位為僧的手段實(shí)現(xiàn)權(quán)力的和平更迭，避免了此前殘酷的血腥殺戮，這也使得大理國能夠和平延續(xù)三百多年。(8)參見樸城君：《帝僧與釋儒：權(quán)相高氏當(dāng)國下的大理國佛教滲入》，釋大愿、賈海濤主編：《佛學(xué)與文化論集》第2輯，宗教文化出版社，2013年，第52-58頁。避位為僧因而被視為政權(quán)和平更迭的一種政治機(jī)制。而梁永佳試圖從佛教王權(quán)形態(tài)方面對大理國國王避位為僧的現(xiàn)象進(jìn)行解釋，他認(rèn)為大理國皇帝驃信的人生史應(yīng)該是由做僧人開始，然后做皇帝，最后又以做僧人結(jié)束，即由彼世開始，經(jīng)由此世治國，再回歸彼世，這正符合帝王以觀音面目治世的邏輯。(9)參見梁永佳：《張勝溫〈梵像卷〉中的南詔大理國王權(quán)形態(tài)》，王銘銘主編：《中國人類學(xué)評論》第12輯，世界圖書出版公司北京公司，2009年，第145頁。這一分析為我們探尋大理國國王避位為僧的文化機(jī)制打開了思路。梁永佳最早意識到大理國國王避位為僧與民間社會老年人的修行之間存在關(guān)聯(lián)，指出大理國國王生命史的模式是否可以解釋持續(xù)至今的大理人修行的問題，值得進(jìn)一步探索。(10)參見梁永佳：《發(fā)現(xiàn)“他性”關(guān)聯(lián)：“洞經(jīng)會”與“蓮池會”的啟示》，《讀書》2018年第3期。

佛教社會對人生史的劃分，早在1940年代田汝康關(guān)于云南德宏那木寨傣族社會的研究中就有發(fā)現(xiàn)，他意識到傣族人生史的四個階段(即四個“社齡”)不同于人類學(xué)非洲研究的年齡組制度，這是小乘佛教對人生史的劃分，這套社齡結(jié)構(gòu)在傣族社會被明確“制度化”了。與田汝康的民族志觀察不同，張廣保注重歷史的景深，他關(guān)注處于中國和印度兩大文明角逐中的南詔、大理國，尤其是中古時期風(fēng)行亞洲的佛教化潮流。他認(rèn)為大理國國王的生命史劃分與古代印度婆羅門教將婆羅門的一生分為梵行期、家居期、林棲期、遁世期的“人生四行期”密切相關(guān)。(11)參見張廣保：《南詔、大理時期的阿叱力教研究——兼論中印文明在云南的角逐》，樂黛云、[法]李比雄主編：《跨文化對話：我們這個時代的行動和思考》第33輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第249頁。這一歷史視角啟發(fā)我們將佛教對人生史的劃分置于不同文明交流互鑒的廣闊區(qū)域和文明史的景深中進(jìn)行研究。那么，田汝康在小乘佛教區(qū)域發(fā)現(xiàn)的人生史劃分，在大乘佛教流傳的區(qū)域是否存在？大理白族社會老年人的修行是否構(gòu)成這一人生史劃分的某個局部？大理白族社會的年齡組與佛教社會的人生史劃分有何關(guān)聯(lián)？基于學(xué)界已有的討論，筆者認(rèn)為只有在廣泛的比較視野中，結(jié)合歷史文獻(xiàn)和田野民族志進(jìn)行考察，大理社會的年齡組和人生史分期才能獲得更加全面的理解和準(zhǔn)確的定位。

二、年齡組和佛教社會的人生史劃分

年齡組是一種較為普遍的社會組織形態(tài)，人類學(xué)者已在非洲、美洲、亞洲、大洋洲等地區(qū)進(jìn)行了大量的民族志考察和跨文化比較研究。田汝康認(rèn)為傣族佛教社會存在不同于年齡組的“社齡結(jié)構(gòu)”，傣族的四個社齡是一種人生史劃分。那么，年齡組與佛教社會的人生史分期有何差異和關(guān)聯(lián)？下文將對此進(jìn)行簡要的分析。

(一)年齡層級體系

人類學(xué)界對年齡組的最新界定，體現(xiàn)在牛津《社會文化人類學(xué)詞典》(2008版)對年齡層級體系(age class systems)的定義：“將個人(在大多數(shù)情況下是男性)按年齡分成正式的組(age sets)，這些年齡組共同經(jīng)歷一系列年齡級(age grades)。年齡級與生理變化(如青春期)和社會事件(如婚姻或孩子出生)有關(guān)，包括入會期、武士期、成人期和老年期，每個階段對應(yīng)不同的社會身份以及相應(yīng)的權(quán)利和義務(wù)，在一些東非社會中，年齡級是社會結(jié)構(gòu)和政治過程的核心要素。年齡層級體系促成親屬群體之外的社會團(tuán)結(jié)，同一年齡組的人終其一生都保持著密切的聯(lián)系。”(12)Luis A. Vivanco, A Dictionary of Cultural Anthropology. Oxford: Oxford University Press, 2018.

1954年艾森施塔特(S.N.Eisenst Adt)對非洲大陸37個具有年齡組的社會進(jìn)行了比較研究，試圖為年齡組的組織形式、產(chǎn)生條件、社會功能和結(jié)構(gòu)差異等提供一般性認(rèn)識。他認(rèn)為年齡組的主要功能是完成社會化過程，實(shí)現(xiàn)社會行為和社會價值的代際傳遞，保證社會的穩(wěn)定和延續(xù)。年齡組的發(fā)育程度及其結(jié)構(gòu)差異與社會角色分化和專門化程度密切相關(guān)。(13)S. N. Eisenst Adt, “African Age Groups: A Comparative Study,” The Journal of the International African Institute, vol.24, no.2(April, 1954), pp.100-113.1977年，斯圖爾特(Frank H. Stewart)在前人積累的大量民族志基礎(chǔ)上進(jìn)行了廣泛的跨文化比較，寫成《年齡組體系的基本原理》一書。他發(fā)現(xiàn)，在世界各地，雖然年齡組和年齡級的組合方式有所不同，但相互間的差異并不大。一個社會如果想要賦予年齡組不同的功能(比如宗教、政治、經(jīng)濟(jì)、司法等)，就會調(diào)整年齡組的職責(zé)分配，可以認(rèn)為年齡級系統(tǒng)就是調(diào)整年齡組角色和職責(zé)最普遍的機(jī)制。(14)Frank H. Stewart, Fundamentals of Age-Group Systems. New York: Academic Press, 1977, p.129.年齡級系統(tǒng)中最核心的觀念就是分級規(guī)則(rule-set)，分級規(guī)則被應(yīng)用于對某一生命階段之責(zé)任與權(quán)力的分配和安排。年齡級系統(tǒng)其實(shí)就是不同分級規(guī)則的集合，以及由此產(chǎn)生的年齡級序列，每個人都會持續(xù)不斷地依次進(jìn)入這個既定的序列之中。(15)Frank H. Stewart, Fundamentals of Age-Group Systems. New York: Academic Press, 1977, pp.129-131.

1985年，貝爾納迪(Bernardo Bernardi)的《年齡層級體系：基于年齡的社會制度和政治》成為又一部里程碑式的著作。該書明確界定了“年齡層級體系”的性質(zhì)和特點(diǎn)，認(rèn)為它是一種基于年齡的社會制度和政治體系。貝爾納迪強(qiáng)調(diào)，年齡層級體系是指年齡組與年齡級之間存在制度化的關(guān)系，一旦成立了正式的年齡組，它就要作為一個團(tuán)體依次實(shí)現(xiàn)年齡級的晉升，每個年齡級對應(yīng)著不同的社會身份以及相應(yīng)的特權(quán)和權(quán)力(這里的權(quán)力不特指政治權(quán)力，而是一般意義上的權(quán)力)。事實(shí)上，每個年齡組都只是暫時性地?fù)碛心撤N權(quán)利(right)，當(dāng)這個年齡組退出相應(yīng)的年齡級時，它就要把這種權(quán)利留給下一個繼任的年齡組。年齡層級體系具有法權(quán)性質(zhì)(juridical right)，不同層級的社會身份被賦予某種特權(quán)的合法性(legitimation)。整套年齡級序列因而被認(rèn)為是由所有年齡組潛在占有的，正是這個觀念推動著年齡組在年齡級序列中依次漸進(jìn)地穿行。(16)Bernardo Bernardi, Age Class Systems: Social Institutions and Polities Based on Age. Cambridge: Cambridge University Press, 1985, pp.3-4.成為同一年齡組的成員不必然是生理年齡意義上的同齡人，分組的依據(jù)是結(jié)構(gòu)年齡(structural age)，所以在同一時間加入的成員被認(rèn)為是同齡人。結(jié)構(gòu)年齡是相對的社齡(social age)，結(jié)構(gòu)年齡的轉(zhuǎn)化是通過晉升儀式實(shí)現(xiàn)的。年齡層級的正式制度化以兩種原則為基礎(chǔ)：第一種是通過后青春期的成年禮對候選人的生理成熟予以承認(rèn)；第二種是通過候選人與其父輩之間的代際距離來決定。

(二)佛教社會的人生史劃分

1940年代，田汝康在信仰南傳上座部佛教的傣族社會中發(fā)現(xiàn)了不同于年齡組的“社齡結(jié)構(gòu)”，即傣族社會中漸進(jìn)的四個人生階段，他稱之為“四個社齡(social age)”，分別是：1.受家庭撫育的時期；2.接受社會訓(xùn)練的時期；3.負(fù)擔(dān)社會工作，自組家庭，正式成為社會成人分子的時期；4.退休時期，進(jìn)入奘房，拜佛念經(jīng)。他認(rèn)為這四個社齡并不是自然年齡的長幼，而是代表了社會身份，以及與之相關(guān)的權(quán)利和義務(wù)。因此，劃分不同人生階段的標(biāo)準(zhǔn)不是自然年齡而是社齡，社齡的轉(zhuǎn)化通過一種社會機(jī)制(做“擺”(17)擺，是田汝康對傣族一類宗教儀式活動的統(tǒng)稱，是傣語的音譯。傣族信仰南傳上座部佛教，做擺的主要活動形式就是向佛寺施舍功德，民間又稱為“賧佛”。的儀式)來實(shí)現(xiàn)。(18)參見田汝康：《芒市邊民的擺》，云南人民出版社，2008年，第91-98頁。他明確區(qū)分社齡和年齡組的不同：第一，社齡安排不是一種組織，它是社會生命的序列在傣族社會的表達(dá)；第二，傣族的社齡不是由實(shí)際的自然年齡決定的。比如，第一社齡中仍有18歲尚未曳裙(19)曳裙即穿上筒裙，是進(jìn)入第二社齡的服飾標(biāo)志。根據(jù)傣族傳統(tǒng)，第一社齡的女孩穿著褲子，進(jìn)入第二社齡的女子才能穿上筒裙。的大姑娘，而第三社齡中也有16歲就當(dāng)媽媽的女孩，還有的人終其一生都在同一個社齡而沒有獲得晉升，沒有做過“大擺”的人就不能晉升到第四社齡。此外，田汝康明確指出傣族人生命中的四個階段，在現(xiàn)有的人類學(xué)詞匯中找不到一個適當(dāng)?shù)拿~予以表示，相近的只有“年齡級”(20)田汝康在原文中使用了“年齡級”這一概念，參見田汝康：《芒市邊民的擺》，云南人民出版社，2008年，第91頁。但在后文中，田汝康又使用了“年齡組”與社齡進(jìn)行比較，而不再使用“年齡級”，由此可知，田汝康清楚“年齡級”與“年齡組”之間的差異，并且知道社齡與年齡級相近，但不同于年齡組。一詞，但傣族的人生階段并不以實(shí)際年齡作為升遷標(biāo)準(zhǔn)，在同一階段上的人，年齡可以有相當(dāng)?shù)膮⒉??！澳挲g組一詞既不能表示出擺夷社會結(jié)構(gòu)的特性，所以我只能采用社齡這個新名詞了。社齡可以包括兩層意思：它是生命史上的階段，一級一級有個次序，所以稱作齡；這些階段并非代表體質(zhì)的成熟和衰老，而是代表社會的身份，各級享受的權(quán)力不同，應(yīng)盡的義務(wù)又不同?！?21)田汝康：《芒市邊民的擺》，云南人民出版社，2008年，第91頁。田汝康認(rèn)為這種生命階段的模式并不僅限于傣族社會，而是一種普遍的形式，只是在傣族社會最為清晰并且被制度化。(22)Ju-k’ang T’ien, “Pai cults and social age in the Tai tribes of the Yunnan-Burma Frontier,” American Anthropologist, vol.51, no.1(January-March, 1949), pp.46-57.

遺憾的是，田汝康的研究并沒有得到國外年齡組研究的重視，盡管他1949年就在《美國人類學(xué)家》上發(fā)表《中緬邊境傣族的“擺”和社齡》一文?？梢钥闯?，田汝康所發(fā)現(xiàn)的社齡正是前述學(xué)者定義的“年齡級”。但因田汝康沒有發(fā)現(xiàn)與年齡級相結(jié)合的正式的年齡組，導(dǎo)致他將傣族社會看成是一個沒有年齡組的社會。然而，后來學(xué)者研究發(fā)現(xiàn)，田汝康研究的那木寨是同時存在年齡組的，褚建芳指出當(dāng)?shù)厝朔Q之為“傣過”的年齡組織，有其正式的名字和組織紀(jì)律，每個“傣過”的年齡跨度是3-5歲，最初是在鄰里之間自發(fā)形成，而后通過不斷地融合、重組，最后形成得到承認(rèn)的全寨性的年齡組，這種年齡組織得以成立的場合和標(biāo)志就是參加公共活動做功德，包括在“擺”中服役等。(23)參見褚建芳：《人神之間：云南芒市一個傣族村寨的儀式生活、經(jīng)濟(jì)倫理與等級秩序》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年，第100-106頁。由此可以看出，傣族社會事實(shí)上是存在年齡組的。

筆者在同樣信仰南傳上座部佛教的德昂族地區(qū)進(jìn)行田野調(diào)查時發(fā)現(xiàn)，德昂族年齡組織既受到傣族社會對人生四階段劃分的影響，同時保留了部落時代的年齡組形態(tài)：作為軍事組織的青年組與作為政治組織的老年組。這兩種組織形式被整合到佛教社會的四個社齡之中，青年組就是第二社齡的組織化形式，而老年組則是第四社齡的組織化形式。德昂族接受傣族土司統(tǒng)治之后，南傳上座部佛教對德昂社會的控制日益加強(qiáng)并重新形塑不同年齡的社會身份角色和人生價值。(24)參見舒瑜：《比較視野下的德昂族年齡組織——以云南德宏三臺山德昂族為例》，《民族研究》2020年第2期。德昂族的個案明確呈現(xiàn)出部落社會的年齡組如何與佛教社會的人生史相結(jié)合的具體運(yùn)作模式。

年齡層級體系主要是基于非洲經(jīng)驗(yàn)而概括出來的普遍的社會組織形式。它與佛教社會基于人生史劃分的社齡結(jié)構(gòu)究竟有何差異？首先，傣族的“社齡結(jié)構(gòu)”與非洲年齡層級制度的區(qū)分，關(guān)鍵并不在于是自然生理年齡還是結(jié)構(gòu)化的社會年齡，因?yàn)檎缲悹柤{迪所指出的，事實(shí)上年齡層級系統(tǒng)中的年齡也不是絕對的自然生理年齡，而是相對的結(jié)構(gòu)年齡。(25)Bernardo Bernardi, Age Class Systems: Social Institutions and Polities Based on Age. Cambridge: Cambridge University Press, 1985, pp.9-10.田汝康強(qiáng)調(diào)社齡與年齡組的區(qū)別在于非自然年齡這一點(diǎn)，并非關(guān)鍵所在；其次，佛教社會的人生史劃分類似“年齡級”序列，當(dāng)這套人生史劃分與該社會原有的年齡組相結(jié)合，就構(gòu)成佛教社會對不同年齡組的責(zé)任和義務(wù)的制度化規(guī)定。最后，通過比較研究可以發(fā)現(xiàn)，在世界范圍內(nèi)，年齡組和年齡級的組合方式不盡相同，有的社會保留了較強(qiáng)的年齡組的組織形態(tài)，有的社會則相對較弱，而對年齡級序列的制度化規(guī)定才是年齡層級體系最核心的特征。在這個意義上，本文要討論的就是在大理社會中，年齡組和佛教社會的人生史分期是如何結(jié)合的。

三、大理國國王的生命史

云南處在印度文明與中華文明兩大世界文明影響的交匯地帶，深受雙方文明的激蕩和浸潤。大理在南詔、大理國時期深受佛教文化的影響，大理國國王“避位為僧”的生命史安排是受到古代印度“人生四行期”的影響，還是王權(quán)嬗替的特殊形態(tài)，值得深入探討。

(一)南詔、大理國的佛教治化傳統(tǒng)

中國唐朝時期，正是印度文化進(jìn)入全面鼎盛的時期，隨著佛教在歐亞大陸的廣泛傳布，印度文明對世界的輻射力達(dá)到頂峰。從考古發(fā)掘的宗教文物和傳世典籍來看，這一時期的東南亞地區(qū)盛行佛教和婆羅門教，乃是印度文化圈的重要區(qū)域之一。在東南亞諸國中，斯里蘭卡正是印度文化向外傳播的前哨站，阿育王曾派其子率領(lǐng)僧團(tuán)到斯里蘭卡傳教，形成著名的巴利文藏經(jīng)，此后斯里蘭卡一直是上座部佛教最為忠實(shí)的弘法中心。上座部佛教向北逐漸傳入下緬甸、泰國和中國的云南，在緬甸的蒲甘王朝時期(1044-1287)達(dá)到極盛，成為全民信仰的國教。大約在公元7世紀(jì)，上座部佛教經(jīng)泰國、緬甸傳入今云南西雙版納地區(qū)，公元13世紀(jì)傳入今云南德宏。(26)參見王海濤：《云南佛教史》，云南美術(shù)出版社，2001年，第375-392頁。前述田汝康所研究的傣族社會正處在南傳上座部佛教的這一傳播鏈條上。

總體來看，直到公元12世紀(jì)伊斯蘭教全面滲入印度本土，東南亞的印度化才受到挑戰(zhàn)。印度文化諸如印度教、佛教在東南亞的傳播，并非僅僅作為一種單純的宗教信仰形式，而是與該地區(qū)的政權(quán)建立緊密結(jié)合，形成一種天王或佛王信仰的教化傳統(tǒng)，并據(jù)此建立起政教合一的政權(quán)形式。也正是因?yàn)橛《仁降奶焱?、佛王信仰，才使得東南亞各國先后完成由部族向王國的政權(quán)形式過渡。(27)參見張廣保：《南詔、大理時期的阿叱力教研究——兼論中印文明在云南的角逐》，樂黛云、[法]李比雄主編：《跨文化對話：我們這個時代的行動和思考》第33輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第235-237頁。中古時期，先后興起的扶南、真臘、室利佛逝、緬甸蒲甘王朝等權(quán)力中心都是通過引進(jìn)印度式的天王或佛王政治教化傳統(tǒng)而建立起來的，南詔、大理國治下的云南，處在與東南亞諸國的密切交往之中，深受這一“印度化”潮流的影響。

佛教傳入大理的時間缺乏明確記載，學(xué)界大致認(rèn)為，佛教在公元7世紀(jì)時已傳入大理，之后在云南大為盛行。關(guān)于大理佛教的來源，《南詔圖傳·文字卷》載：“大封民國圣教興行，其來有上，或從胡梵至，或于蕃漢而來，奕代相傳，敬仰無異?！?28)李霖燦：《南詔大理國新資料的綜合研究》，“中研院”民族學(xué)研究所，1967年，第43頁。它表明大理佛教是多來源的，有藏傳、漢傳和直接從印度傳來。當(dāng)代研究者認(rèn)為，大理地區(qū)的佛教受中原漢傳佛教的影響甚大，可以說是中原漢地佛教在云南傳播的結(jié)果。(29)參見侯沖：《云南與巴蜀佛教研究論稿》，宗教文化出版社，2006年，第2-67頁。這主要是從大理寫經(jīng)中得出的結(jié)論。另有學(xué)者指出，大理地區(qū)所傳佛教直接來自印度密宗，并最終完成了民族化和地方化的過程，形成頗具南詔文化特色的“阿吒力”教派(白密)。(30)參見李東紅：《白族佛教密宗阿叱力教派研究》，云南民族出版社，2000年，第13-20頁。這一結(jié)論更多地借助了造像系統(tǒng)、儀軌法術(shù)、造型藝術(shù)的研究。還有學(xué)者提出，佛教傳入大理是多條路徑的，一是從中原漢地來，二是從西藏來，三是從緬甸來，傳入途徑雖多，但只有一條是主要的，即從中原漢地傳入，西藏和緬甸的影響雖不容忽視，但影響較為微弱。(31)參見張錫祿：《大理白族佛教密宗》，云南民族出版社，1999年，第48-58頁，陳垣在《明季滇黔佛教考》中指出：“明以前滇南佛教之盛。其始自西傳入，多屬密教，其繼自東傳入，遂廣有諸宗?！?32)陳垣：《明季滇黔佛教考(外宗教史論著八種)》，河北教育出版社，2000年，第238頁。一語道出明代云南佛教的轉(zhuǎn)型。

盡管對大理佛教來源的討論仍有爭議，但學(xué)界對南詔-大理國曾長期使用佛教密宗的觀音佛王傳統(tǒng)治國卻有共識。(33)參見古正美：《從天王傳統(tǒng)到佛王傳統(tǒng)：中國中世佛教治國意識形態(tài)研究》，(臺北)商周出版，2003年；侯沖：《云南與巴蜀佛教研究論稿》，宗教文化出版社，2006年，第2-67頁。古正美開創(chuàng)性地提出歷史上以佛教意識形態(tài)治國的區(qū)域性特點(diǎn)，認(rèn)為南詔、大理國從9世紀(jì)之后便長期使用佛教密宗金剛頂派奠定的觀音佛王傳統(tǒng)治國。金剛頂派大約在公元6世紀(jì)于南印度形成其蓮花部瑜伽觀法及觀音佛王傳統(tǒng)，此信仰在公元7-8世紀(jì)之后廣為印度、東南亞各國，甚至中國及中亞地區(qū)的帝王青睞和使用，成為流行于亞洲的一種佛教教化傳統(tǒng)。(34)參見古正美：《從天王傳統(tǒng)到佛王傳統(tǒng)：中國中世佛教治國意識形態(tài)研究》，(臺北)商周出版，2003年，第426-456頁。在古正美看來，從南詔-大理王使用觀音的名字、印度大王“摩訶羅嵯”的尊號、轉(zhuǎn)輪王名號以及觀音造像都能看出南詔、大理王使用觀音佛王傳統(tǒng)治世的情形。她認(rèn)為南詔第10代王勸豐佑是南詔第一位使用密教觀音佛王信仰治國的南詔王。到了第12代王隆舜時，隆舜自稱“摩訶羅嵯土輪王擔(dān)畀謙賤四方請為一家”，《南詔圖傳》描繪了隆舜禮拜阿嵯耶觀音接受水灌頂?shù)膬x式場面，并在此畫像下方記有“驃信蒙隆昊”，表明隆舜以轉(zhuǎn)輪王自居。觀音顯化建國的“圣跡”在《南詔圖傳》和《大理國梵像卷》中都有記載并有明顯的延續(xù)性，兩幅圖卷表明觀音是王權(quán)合法性的來源。(35)參見連瑞枝：《隱藏的祖先：妙香國的傳說和社會》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第68-77頁。

(二)大理國國王的生命史

退位為僧構(gòu)成大理國國王生命史的重要階段，在大理國(937-1253)22位國王中，有8位國王退位為僧。(36)文獻(xiàn)典籍中有關(guān)大理國國王避位為僧的數(shù)量記載不一。相關(guān)材料可見于胡蔚本和王崧本《南詔野史》《僰古通記淺述》《滇載記》《南詔源流紀(jì)要》《滇考》《滇云歷年傳》等。段鼎周認(rèn)為，盡管不同文獻(xiàn)中對大理國國王退位為僧的數(shù)量記載不一，但諸書都載“為僧”者有思英、素隆、思廉、正淳、正嚴(yán)、正興六人，載“禪位”或“避位”者有壽輝、正明2人，另外還有素貞和智祥2人，胡蔚本載“禪位為僧”，而其他史籍載“卒”“死”。段鼎周認(rèn)為大理國國王中有八位避位為僧的說法更為穩(wěn)妥。詳見段鼎周：《大理國八位國王避位為僧的分析》，白族學(xué)學(xué)會編印：《白族學(xué)研究》，1997年，第166-170頁。關(guān)于大理國國王退位出家的情況，《南詔野史》記載頗詳：

(思英)開運(yùn)元年即位，明年為出帝。開運(yùn)二年改元……是年，帝叔思良爭立，廢帝為僧，法名宏修大師，在位一年，叔思良立。(著重號為筆者所加，下同)

天圣四年，素隆禪位為僧，在位四年，侄素貞立。

慶歷元年，素貞禪位為僧，在位十五年，孫素興立。

熙寧八年，思廉禪位為僧，在位三十一年，子廉義立。

壽輝，宋神宗庚申元豐三年即位，明年改元。上明以高智升為布燮，高升泰為鄯闡侯，是年，日月交晦、星辰盡見，壽輝因天變遂禪位于思廉之孫正明，計(jì)輝在位一年。

(正明)在位十三年為君不振，人心歸高氏，群臣請立鄯闡侯高升泰為君，正明遂禪位為僧，而段氏中絕矣。

段正淳，宋哲宗丙子紹圣三年復(fù)得國，即位，號后理國……徽宗癸未崇寧二年……十月，彗星見西方，大疫?；兆谖熳哟笥^二年，正淳禪位為僧，在位十二年，子和譽(yù)立。

和譽(yù)，宋徽宗戊子大觀二年即位……高宗丁卯紹興十七年，王老，因諸子內(nèi)爭外叛，遂禪位為僧，在位三十九年，子正興立。

正興，南宋高宗丁卯紹興十七年即位……乾道八年四月，重霧，十六日方開，正興禪位為僧，在位二十五年，子智興立。

智祥，南宋寧宗乙丑開禧元年即位……理宗戊戌嘉禧二年，智祥禪位為僧，在位三十三年，子祥興立。(37)《南詔野史》，大理白族自治州文化局主編：《南詔大理歷史文化叢書》第一輯，巴蜀書社，1998年，第35-43頁。

從以上記載可以看出，大理國國王退位為僧，多數(shù)是主動禪位，有的是因?yàn)橹T子內(nèi)爭外叛或外姓奪權(quán)，有的是因?yàn)椤疤熳儭?大疫、重霧)順勢退位。大理國國王退位為僧這一現(xiàn)象放在東南亞、南亞“印度文化圈”來看，并不特殊。例如，據(jù)尼泊爾史書記載，古代梨查維王朝的希瓦·戴瓦一世在擔(dān)任國王期間主動放棄王位，隱居森林。中世紀(jì)的希迪·納拉·辛哈·馬拉國王被譽(yù)為圣潔的國王，他在國家繁榮、民生安樂的局面下提前退位，隱居印度貝拿勒斯，成為一名苦行者。(38)參見張惠蘭：《傳統(tǒng)與現(xiàn)代：尼泊爾文化述論》，世界知識出版社，2003年，第145頁。那么，大理國國王退位為僧是否受到“人生四行期”的影響，是其人生的特定階段呢？

首先來看印度教有關(guān)“人生四行期”的規(guī)定。在印度教看來，人的一生有四大追求(利、欲、達(dá)摩和解脫)，印度教把創(chuàng)造財(cái)富(利)、繁衍后代(欲)、社會職責(zé)(達(dá)摩)這些世俗行為與宗教的最高目標(biāo)(解脫)結(jié)合在一起，形成一個入世論和出世論緊密結(jié)合的人生觀。(39)參見朱明忠：《印度教》，福建教育出版社，2013年，第238頁。為實(shí)現(xiàn)人生四大追求，印度教把人的一生分為四個階段，即“四個行期”，分別是“梵行期”“家居期”“林棲期”和“遁世期”。梵行期即青年求學(xué)期，8歲舉行入法禮并到導(dǎo)師家中接受正規(guī)的宗教訓(xùn)練，閱讀各種經(jīng)典；家居期是在20歲左右結(jié)束梵行期，回到家中過世俗生活，結(jié)婚成家、生兒育女，承擔(dān)家庭和社會賦予的各種職責(zé)；林棲期：在50歲左右，家居者將家業(yè)交給子女，離開家庭，到森林中隱居；遁世期：在60歲左右，隱居者走出森林，拋棄一切，云游四方，尋求早日解脫。(40)本文對“人生四行期”的劃分和定義，參考了朱明忠和趙伯樂的觀點(diǎn)。參見朱明忠：《印度教》，福建教育出版社，2013年，第239-242頁；趙伯樂：《永恒涅槃——古印度文明探秘》，云南人民出版社，1999年，第141-149頁。人生四行期的傳統(tǒng)一直延續(xù)至今，仍被虔誠的印度教信徒(主要是婆羅門種姓)視為最理想的生活方式。

其次再來看大理國王室的人生史安排。明代李浩所著《三迤隨筆》中記錄有兩則重要信息，其中一則寫道：

羅鳳諭為皇室王子，七歲入寺皈依。大臣子弟亦如是，學(xué)六載，還俗務(wù)政，完婚配。王室婚禮一如中原朝禮，故以佛說為國教。(41)大理州文聯(lián)編：《大理古佚書鈔》，云南人民出版社，2001年，第130頁。

另一則記錄了大理國國王出家為僧的情況：

大理自文經(jīng)皇帝出家始，思英、素隆、素貞、思廉、壽輝、正明、正淳、正嚴(yán)(和譽(yù))、正興(易長)、智祥，段氏傳國二十二代，而十帝王為僧。大理國制：“國王出家，諸朝官愿者可隨帝出家”。無為寺、崇圣寺皆為國寺，國中傳武、讀書之地?；首迩迤焦?、九爽、軍將、節(jié)度等，子孫可自幼皈依，讀書習(xí)文至長，錄用于國。(42)大理州文聯(lián)編：《大理古佚書鈔》，云南人民出版社，2001年，第125頁。

第一條材料表明，皇子和大臣子弟七歲就要入寺學(xué)習(xí)和生活，六年后還俗，完成婚配。張廣保據(jù)此認(rèn)為，這些特征與古代印度婆羅門教將婆羅門的一生分為“四行期”有關(guān)。(43)參見張廣保：《南詔、大理時期的阿叱力教研究——兼論中印文明在云南的角逐》，樂黛云、[法]李比雄主編：《跨文化對話：我們這個時代的行動和思考》第33輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第249頁。七歲入寺學(xué)習(xí)相當(dāng)于梵行期，六載后婚配成家則相當(dāng)于家居期。第二條材料表明，這一安排不限于皇室成員，清平官、九爽、軍將、節(jié)度等官員后代也一樣。大理國國王出家，官員可隨帝出家。皇室成員和他的官僚扈從集團(tuán)就構(gòu)成了結(jié)構(gòu)年齡上的同齡群體。幼時入寺皈依，成年還俗婚配、老年出家為僧的人生史安排，是大理王室和擔(dān)任國中要職的官僚統(tǒng)治階層的生活樣式。

皇子出家為僧似可從張勝溫《大理國梵像卷》“利貞皇帝禮佛圖”的人物構(gòu)圖中得到證實(shí)。李霖燦在對這組人物的關(guān)系進(jìn)行細(xì)致分析后指出，在羽儀長、大軍將、戰(zhàn)士以及清平官等文武官員、侍從的烘托下，畫面的中心由利貞皇帝和皇太子構(gòu)成。利貞皇帝頭戴高高的紅綾頭囊，著大禮服，手執(zhí)念珠，持爐焚香，前往禮佛，后有兩個侍者相隨。另有一持龍頭刀的官員前導(dǎo)，領(lǐng)一盛服之小兒合掌禮佛，其服飾綺麗，且以貼金裝成，富麗非常。李霖燦認(rèn)為這個小孩就是皇太子，即后來繼利貞皇帝段智興為帝的段智廉。(44)參見李霖燦：《南詔大理國新資料的綜合研究》，“中研院”民族學(xué)研究所，1967年，第25頁。畫面中光頭的皇太子與蓄發(fā)的國王、文武官員的造型構(gòu)成非常醒目的對比，皇太子很明顯是小和尚的扮相。梁永佳據(jù)此指出，在繼承皇位之前的皇太子需出家為僧，經(jīng)歷由僧人而皇帝，再由皇帝而僧人的人生史。(45)參見梁永佳：《張勝溫〈梵像卷〉中的南詔大理國王權(quán)形態(tài)》，王銘銘主編：《中國人類學(xué)評論》第12輯，世界圖書出版公司北京公司，2009年，第145頁?！盎适彝踝樱邭q入寺皈依”的文字記載在張勝溫《大理國梵像卷》的實(shí)物資料中可得到印證。

在“利貞皇帝禮佛圖”中，皇太子身旁有另一持缽的僧人形象，李霖燦認(rèn)為他是否為“替身僧”尚待證明。(46)參見李霖燦：《南詔大理國新資料的綜合研究》，“中研院”民族學(xué)研究所，1967年，第25頁。但從圖中可以看出，這一僧人與皇太子關(guān)系親密，兩者的光頭形象在這一組人物構(gòu)圖中顯得尤為醒目。此僧人是否有可能就是指導(dǎo)皇太子入寺皈依學(xué)習(xí)的導(dǎo)師，有待今后進(jìn)一步研究。在元代以后的文獻(xiàn)中，屢見有關(guān)“師僧”的記載，即專門教授貴族子弟學(xué)習(xí)的人。元代李京的《云南志略·諸夷風(fēng)俗》“白人”條云：“有家室者名師僧，教童子，多讀佛書，少讀六經(jīng)者，段氏而上，選官置吏，皆出此輩?！?47)李光榮、楊政業(yè)主編：《古籍中的大理》，云南民族出版社，2003年，第174頁。這個習(xí)文讀書的教養(yǎng)階層成為大理國特有的知識群體，大理國通過開科取士，將這些知識階層選為官吏。結(jié)合大理國開科取士的情況看，師僧這個群體的角色也在演變，從開科取士以來，通釋習(xí)儒成為師僧的追求，并形成“釋儒”這個新的身份。大理國第六代國王段素英在公元996年，仿照唐宋開科取士，設(shè)詞賦類、明經(jīng)類和制科類三類科目，其中明經(jīng)類又分為儒舉、道舉和佛舉，佛舉為大理國的特色科目。(48)參見杜成輝：《大理國科舉名目考》，《大理大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第5期；杜成輝：《大理國科舉制度鉤沉》，《大理學(xué)院學(xué)報(bào)》2011年第7期。這一時期出現(xiàn)了多種多樣的僧人官職，而且僧人真正參與政治活動。有學(xué)者認(rèn)為，釋儒構(gòu)成了大理社會的“在家僧制”。(49)參見樸城君：《帝僧與釋儒：權(quán)相高氏當(dāng)國下的大理國佛教滲入》，釋大愿、賈海濤主編：《佛學(xué)與文化論集》，宗教文化出版社，2013年，第54-55頁。在元明文獻(xiàn)中，除釋儒外，屢有關(guān)于“得道者”的記載，比如元代郭松年的《大理行記》云：

沿山寺宇極多，不可殫紀(jì)……凡諸寺宇皆有得道者居之。得道者非師僧之比也。師僧有妻子，然往往讀儒書，段氏而上，有國家者，設(shè)科選士，皆出此輩，今則不爾。其得道者，戒行精嚴(yán)，日中一食，所誦經(jīng)律，一如中國。所居，灑掃清潔，云煙靜境，花木禪房……至其處者，使人名利之心俱盡。此大理之大觀。(50)李光榮、楊政業(yè)主編：《古籍中的大理》，云南民族出版社，2003年，第163頁。

與“在家僧制”的釋儒群體不同，得道者是出家為僧，多在山中寺院修行。事實(shí)上，得道者多為信仰禪宗的僧人。禪宗傳入云南始于南詔,但是未能得到充分的發(fā)展。至大理國時期，隨著中原地區(qū)大量佛教經(jīng)典的流入，禪宗在云南的發(fā)展具備了條件。大理國后期祥云水目山禪系的崛起，是由掌握大理國實(shí)權(quán)并擔(dān)任大理國相國的高氏家族一手培植和營建的。(51)參見連瑞枝：《隱藏的祖先：妙香國的傳說和社會》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第128-134頁。當(dāng)時的崇圣寺是皇家寺院，是密宗的中心，大理國國王多在崇圣寺出家。高氏將禪宗的傳布中心由崇圣寺中分出，轉(zhuǎn)移至祥云水目寺。被譽(yù)為水目寺開山祖的普濟(jì)，是崇圣寺主道悟的弟子。水目二祖、三祖分別是曾任大理國相國的高壽昌(法號“妙靜”)和相國高量成之子高成宗(法號“皎淵”)，皎淵是崇圣寺玄凝大師的弟子。(52)參見樸城軍：《南詔大理國觀音造像研究》，中央美術(shù)學(xué)院博士學(xué)位論文，2008年，第123-124頁。皎淵年方二十即出家為僧，其父高量成即高氏第四代相國，淡于仕宦，心歸蓮教，將職位讓給侄兒貞壽，自己過著山居生活。這些信仰禪宗在山寺中修行的得道者，與在家的釋儒階層有著不同的生活樣態(tài)，兩者的區(qū)別在于釋儒有妻室，而得道者年少即可出家。

對照“人生四行期”的安排，大理國王室對梵行期、家居期的劃分是較為清晰的，但林棲期和遁世期之間的邊界則不甚清楚。大理國國王出家之后是否存在遁世期，尚不能確定，但有大理國國王出家之后四處云游的記載，“素貞出家崇圣寺，任大住持，時年三十。后游天竺，歸由西域至敦煌，轉(zhuǎn)長安入五臺，苦研佛學(xué)。又入南海普陀梵音洞，居一年。轉(zhuǎn)峨嵋，居三載。歸葉榆四十八，居羅荃寺八年。后入浪穹，建藍(lán)若寺于觀音山麓。坐化時年七十九”(53)大理州文聯(lián)編：《大理古佚書鈔》，云南人民出版社，2001年，第102頁。；“時思廉四十九歲，出家于無為寺，后入白崖水目山，建水目山八寺。號本源大法師，后入中原未歸”(54)大理州文聯(lián)編：《大理古佚書鈔》，云南人民出版社，2001年，第103頁。；“正明出家三十余載，常攜諸前妃游于宋朝諸名山，有游記《名山勝覽》十二卷”(55)大理州文聯(lián)編：《大理古佚書鈔》，云南人民出版社，2001年，第105頁。。張廣保認(rèn)為“得道者”就相當(dāng)于進(jìn)入林棲期和遁世期。(56)參見張廣保：《南詔、大理時期的阿叱力教研究——兼論中印文明在云南的角逐》，樂黛云、[法]李比雄主編：《跨文化對話：我們這個時代的行動和思考》第33輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第249頁。這種觀點(diǎn)似乎存在問題，因?yàn)榈玫勒呖赡懿]有完成家居期，就直接出家為僧了。反倒是幼時入寺皈依、成年還俗婚配、年老時將王位傳給兒子后出家、出家后四處云游的大理國國王的生命史安排最接近“人生四行期”的設(shè)置。但需要指出的是，人生四行期是印度教針對婆羅門種姓的人生史規(guī)定，它與佛教人生史規(guī)定之間的聯(lián)系仍有缺環(huán)。大理國國王的生命史安排是直接受到印度教“人生四行期”的影響，還是大理佛教社會獨(dú)特的人生史安排，仍有待進(jìn)一步研究。因此，關(guān)于大理國國王避位為僧的生命史安排，還需從王權(quán)形態(tài)方面深入探究。

(三)大理國的王權(quán)形態(tài)

大理國段氏的王權(quán)世系經(jīng)歷了從段思平系轉(zhuǎn)到段思良(段思平之弟)系再回到段思平系的權(quán)力轉(zhuǎn)移過程。(57)參見段玉明：《大理國史》，云南人民出版社，2011年，第21頁。具體王權(quán)世系如下：

段思平系：1.思平(938-944)——2.思英(945)——□□——11.思廉(1045-1074)—12.廉義(1075-1080)——13.壽輝(1081)——14.正明(1082-1094)——15.正淳(1096-1108)——16.正嚴(yán)(1109-1147)——17.正興(1148-1171)——18.智興(1172-1199)——19.智廉(1200-1204)——20.智祥(1205-1238)——21.祥興(1239-1251)——22.興智(1252-1254)

段思良系：3.思良(946-951)——4.思聰(952-968)——5.素順(969-986)——6.素英(987-1009)——7.素廉(1010-1022)——8.素隆(1023-1026)——9.素貞(1027-1041)——10.素興(1042-1044)(58)此世系圖參考了段玉明《大理國史》(云南人民出版社，2011年)附錄一“大理國段氏世系表”，見該書第332頁。名字前面的序號為帝王次序，名字后面的年代為在位起止時間，名字加黑是退位為僧的，名字加黑斜體為是否退位為僧尚存疑的。

從上述世系可以看出，避位為僧現(xiàn)象明顯集中在段思平一系，思平系中共有14位國王，其中8位避位為僧(1位存疑)；而段思良系共有8位國王，其中2位避位為僧(1位存疑)。因段氏內(nèi)部權(quán)力轉(zhuǎn)移出現(xiàn)危機(jī)而避位為僧的僅有兩例，這兩次宮變都是兄弟相爭打斷了父子相繼：第一次發(fā)生在思平系第2位國王段思英身上，他繼位僅一年即被其叔段思良與相國董伽羅廢為僧，從此，王權(quán)世系轉(zhuǎn)移至思良系；第二次發(fā)生在思良系第7位國王段素廉身上，他廢子、立侄素隆，素隆在位五年，避位為僧，將王位還給素廉之孫素貞。因素貞避位為僧仍存疑，我們看到思良系避位為僧只發(fā)生一次，且與宮變后的權(quán)力轉(zhuǎn)移有關(guān)。當(dāng)王位從思良系重新回到思平系，思廉——廉義——壽輝——正明——正淳——正嚴(yán)——正興連續(xù)7位國王中，除廉義為楊氏篡權(quán)所弒外，其他6位國王均避位為僧。其中，除廉義傳侄壽輝，壽輝傳思廉之孫正明，正明傳弟正淳，其余均為父子相承。從思廉公元1045年即位，到正興的兒子智興公元1199年退位，前后長達(dá)150余年。我們有理由認(rèn)為避位為僧是思平系王權(quán)嬗替的主要模式，且在一定時期內(nèi)非常穩(wěn)定。

至于正興之后，避位為僧不復(fù)盛行，大致是因?yàn)榇罄韲饾u呈衰頹之勢，高氏掌握實(shí)權(quán)，段氏僅擁虛位而已，于是大理國后期六代國王醉心佛教、不理朝政，使得避位為僧的機(jī)制不能有效運(yùn)轉(zhuǎn)。“正嚴(yán)即勵精圖治，且四十年之久，究亦不能挽回萬一。蓋勢之所趨，如水之就下，回狂障決，不可得矣?！?59)倪蛻輯，李埏校點(diǎn)：《滇云歷年傳》卷五，云南大學(xué)出版社，1992年，第181頁。智興即位后政局愈加動蕩，“智興奉佛，建興寶寺。君相皆篤信佛教，延僧入內(nèi)，朝夕焚咒，不理國事”(60)諸葛元聲撰，劉亞朝點(diǎn)校：《滇史》卷八，德宏民族出版社，1994年，第231頁。，而后智興之子智廉立，在位六年卒，無子，弟智祥立。關(guān)于智祥是否避位為僧，不同史籍記載不一，只能存疑。智祥在位34年，子祥興立，大理國步入最后階段。祥興執(zhí)政后期，蒙古軍隊(duì)開始南下，僻地自守的大理國不得不卷入宋、蒙戰(zhàn)爭之中。1253年，忽必烈率軍攻破大理，大理國遂走向終途。段玉明認(rèn)為，大理國后期各代帝王在位時間很長，但基本無績可述，朝政大權(quán)由高氏把持，各代帝王都醉心佛教，六代國王除智廉情況不明之外，其余均沉迷佛教，此情況固然可看作大理國后期佛教興盛的結(jié)果，但更應(yīng)該看作大理國后期段氏統(tǒng)治危機(jī)的后果。(61)參見段玉明：《大理國史》，云南人民出版社，2011年，第45-46頁。

我們認(rèn)為，避位為僧主要集中在思平系，恰恰是大理國穩(wěn)定上升時期正常的政權(quán)更迭方式。思良系在連續(xù)五代父子相傳的時期(思良——思聰——素順——素英——素廉)沒有出現(xiàn)過避位為僧的情況，是因?yàn)樗剂枷低ㄟ^宮變奪權(quán)，并非王權(quán)世系更迭的正常方式，當(dāng)王位重新回到思平系后，避位為僧就表現(xiàn)為一種非常穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。避位為僧作為段氏王權(quán)更迭的穩(wěn)定形式，構(gòu)造出退位的老國王為僧與在位的新國王執(zhí)政之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系。這也進(jìn)一步說明，思平系和思良系具有不同的王權(quán)形態(tài)。思良系沒有構(gòu)造出老齡國王與新齡國王之間穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)關(guān)系，而更多呈現(xiàn)出新齡國王的氣質(zhì)。王位之所以能夠從思良系重新回到思平系，轉(zhuǎn)折點(diǎn)就出現(xiàn)在素興執(zhí)政時期，素興表現(xiàn)出新齡國王的極端狀態(tài)，各種歷史文獻(xiàn)都記載他縱情享樂、荒淫日盛。“素興性好游狎，廣營宮室于東京，多植花草……每春月挾妓載酒，自玉案三泉溯為九曲流觴，男女列坐斗草簪花，晝夜行樂……素興在位荒淫日甚，國人廢之，而立太祖曾孫智恩之子思廉，計(jì)興在位三年?！?62)《南詔野史》，大理白族自治州文化局主編：《南詔大理歷史文化叢書》第一輯，巴蜀書社，1998年，第36-37頁。正因素興聲色犬馬、荒淫無度，國人廢之，王權(quán)才又最終回到思平系手中。從思廉開始，避位為僧成為一種常態(tài)?！度齐S筆》載：

思廉在位三十載，體力漸衰，召群臣，傳位于長子義連。時思廉四十九歲，出家于無為寺，后入白崖水目山，建水目山八寺。(63)大理州文聯(lián)編：《大理古佚書鈔》，云南人民出版社，2001年，第103頁。

時正明在位十二年，國中君臣知正明無心國政。群臣懶散，軍不練操，一旦外人兵戈入境，何以御敵？議立鄯闡侯。升泰與正明深交，苦勸正明務(wù)政。正明曰：“這皇帝本為賢者居，十余年來大事由爾管，吾本逍遙居士，今當(dāng)出家遜位?！毕铝罱ǚ饑掠邳c(diǎn)蒼后山。一年寺成，讓位高氏，落發(fā)受戒于無為寺，三月入佛國寺為一代住持。(64)大理州文聯(lián)編：《大理古佚書鈔》，云南人民出版社，2001年，第104-105頁。

時和譽(yù)年二十六，當(dāng)立之年……淳有傳位避隱之心。淳曰：“己為君無能，災(zāi)星現(xiàn)而疫起，玉龍雪崩山流。今和譽(yù)長大，儲立為君。況年事已高，今與宋通，國中多事，為君不能統(tǒng)軍馳騁沙場，何以治國？今意定。”拜國師無為寺主坐大法師為戒師，擇日出家無為寺，并禪位立長子和譽(yù)。(65)大理州文聯(lián)編：《大理古佚書鈔》，云南人民出版社，2001年，第111頁。

這些記載已經(jīng)非常清晰地呈現(xiàn)出新齡國王與老齡國王之間的對反關(guān)系。當(dāng)年老體衰時，國王就要把王位傳給兒子而出家。所謂的天變?yōu)漠?，只是一個退位的“信號”。出家為僧的老齡國王呈現(xiàn)出一種基于佛教信仰的審慎沉穩(wěn)的反思性的王權(quán)形態(tài)，而年輕的新齡國王則表現(xiàn)為能夠統(tǒng)軍馳騁沙場的強(qiáng)烈的軍事性格和積極入世的賢者形象。老齡國王出家后，多擔(dān)任寺院的住持，成為大祭司。老齡國王與新齡國王形成由退位的父親掌控祭祀，由在位的兒子掌握政權(quán)的功能分工。這些記載中對新齡國王軍事性的強(qiáng)調(diào)，以及老齡國王對這種軍事性的超越，其實(shí)是在與新齡國王的對反中塑造出超越軍事性的老齡國王，老齡國王在等級上要高于軍事性的新齡國王。

概言之，在大理國的王權(quán)更替中，有兩種退位為僧的情況：一種是宮變之下父子繼承出現(xiàn)危機(jī)時政權(quán)轉(zhuǎn)移的非正常方式，比如，思英被廢為僧，政權(quán)被其叔思良所奪；素廉廢子立侄，叔侄相承的素隆避位為僧，將王位交還素廉之孫素貞。但這種情況較少，不能作為結(jié)構(gòu)分析的主要形式。另一種則是正常情況下的政權(quán)更迭，主要采用父子相承的方式，表現(xiàn)為退位的父親出家為僧，其子繼任新國王掌握政權(quán)。從數(shù)量分布來看，后一種避位為僧是大理國王權(quán)更迭的穩(wěn)定形式?？梢?，大理國王權(quán)的繼替其實(shí)是一種基于父子代際分化的年齡組機(jī)制，在王權(quán)內(nèi)部分化出老齡組和新齡組的功能分工。事實(shí)上，國王的位格是由出家為僧的退位國王和在位的新齡國王共同構(gòu)成的。新齡與老齡的區(qū)分不單是年齡的區(qū)分，更是王權(quán)形態(tài)和功能的分化，在位的新齡國王是掌握政權(quán)、能統(tǒng)兵征戰(zhàn)、積極作為的、“入世”的王權(quán)形態(tài)，而退位的老齡國王則是強(qiáng)烈“避世”的、反思性的、審慎平和的祭司型王權(quán)形態(tài)。(66)杜梅齊爾指出印度的吠陀神話保存了最為典型的兩種王權(quán)形態(tài)——巫術(shù)性王權(quán)與司法性王權(quán)，這兩種既對反又互補(bǔ)的王權(quán)依循辯證法的對立統(tǒng)一邏輯等級性地合體為至高統(tǒng)治權(quán)，擔(dān)當(dāng)著印歐社會的第一功能。巫術(shù)性王權(quán)表現(xiàn)為強(qiáng)暴、陰暗、恐怖、集權(quán)、激情好戰(zhàn)又富有創(chuàng)造性的神異特征；而祭司型王權(quán)則表現(xiàn)為平和、光明、慈善、分配、冷靜平和且富有秩序性的理智特質(zhì)。參見Georges Dumézil, Mitra-Varuna: An Essay on Two Indo-European Representations of Sovereignty. New York: Zone Book, 1988.近年來國內(nèi)學(xué)界對杜梅齊爾思想的研究參見張?jiān)骸稄娜毓δ艿蕉?lián)盟 杜梅齊爾印歐文明研究中的政治發(fā)生學(xué)思考》，《社會》2019年第1期；趙珽?。骸兜燃夀q證法與國家理論——杜梅齊爾的政治人類學(xué)思想研究》，《社會學(xué)研究》2020年第5期。老齡國王反思性的、審慎的王權(quán)性格，與佛教信仰相結(jié)合，從而塑造出老齡國王避位為僧這一獨(dú)特形態(tài)。正興之后，在位國王過早地表現(xiàn)出老齡國王的氣質(zhì)，醉心佛教而無心理政，這使得新老國王的權(quán)力更替機(jī)制不再能夠有效地運(yùn)行。

盡管我們認(rèn)為南詔和大理國都曾使用佛教密宗的觀音佛王傳統(tǒng)治世，但佛教對王權(quán)性格的塑造仍有較大差異。南詔以軍事立國，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的軍事性格。南詔與大理國之間的幾個短暫王朝的更迭也都充滿了血腥殺戮。大理國開國皇帝段思平“帝好佛，歲歲建寺，鑄佛萬尊”，他欲借助佛教來重塑王權(quán)的性格，改變其強(qiáng)烈的軍事性和暴力性。從段思平赦罪前大義寧國國王楊干貞、將其廢為僧人開始，此后大理國王權(quán)的更替多以避位為僧的手段，實(shí)現(xiàn)權(quán)力的和平更迭，避免了此前殘酷的血腥殺戮，這也使得大理國能夠和平延續(xù)三百多年。相比南詔強(qiáng)烈的軍事性，大理國表現(xiàn)出相當(dāng)程度的和平性。

南詔統(tǒng)一六詔后，與唐朝發(fā)生了三次大規(guī)模戰(zhàn)爭，其軍力強(qiáng)勁、軍隊(duì)數(shù)量龐大，兵力達(dá)20萬人。其軍隊(duì)的來源主要有三：鄉(xiāng)兵、常備精兵和從其他民族丁壯中征調(diào)的兵力。(67)參見李吉星：《南詔國大理國政治制度史》，云南大學(xué)出版社，2021年，第120-121頁。其軍事組織也非常嚴(yán)密，以旗幟顏色為別，分東南西北四向，四向各置軍，各軍設(shè)一將，轄千人或五百人。四軍四將之上，又設(shè)一軍將統(tǒng)而領(lǐng)之。四軍四將各自駐守，負(fù)責(zé)所轄區(qū)域的安全。當(dāng)面臨突發(fā)事件時，各軍能迅速做出反應(yīng)。南詔軍隊(duì)訓(xùn)練有素、軍法嚴(yán)明，“每戰(zhàn)，南詔皆遣清平官或腹心一人在軍前監(jiān)視。有用命不用命及功大小先后，一一疏記回具白南詔，憑此為定賞罰。軍將犯令，皆得杖，或至五十，或一百，更重者徙瘴地。諸在職之人，皆以戰(zhàn)功為褒貶黜陟”(68)樊綽撰，向達(dá)校注：《蠻書校注》，中華書局，2018年，第226頁。。依靠強(qiáng)大的軍事力量頻繁征戰(zhàn)，使得南詔政權(quán)的軍事性非常突出，它是一個軍事行政的聯(lián)合體，政治組織與軍事組織相結(jié)合，行政長官也是軍事首領(lǐng)。(69)參見尤中：《云南民族史》，云南大學(xué)出版社，1994年，第144-149頁。南詔后期戰(zhàn)爭頻仍，其統(tǒng)治陷入危機(jī)，“自勸龍晟至世隆以來，侵蜀伐安南，用兵五十余年，帑藏不給，橫斂于民，上下俱困”(70)倪輅輯，王崧校理，胡蔚增訂，木芹會證：《南詔野史會證》，云南人民出版社，1990年，第167頁。。勸龍晟“淫肆不道，上下怨疾”，被部下弄棟節(jié)度使王嵯巔所殺。勸豐祐“酒色妄殺，天怒不雨”，民怨沸騰，暗禱佛主降生，“滅其國祚”。世隆“年少嗜殺戮，親戚異己者兼斬”，并大舉興兵，騷擾四周，國中人人自危，天怒人怨。隆舜以繼，不思更改，耽于酒色、委政臣下、常信讒以諸其下，淫虐日甚，最后被臣下楊登所弒。政權(quán)轉(zhuǎn)移到清平官鄭買嗣手中，至舜化貞死，鄭氏篡蒙自立，殺蒙氏族人八百人于五華樓下，南詔統(tǒng)治就此結(jié)束。

南詔王權(quán)表現(xiàn)出強(qiáng)烈的新齡國王的軍事性格，在整個南詔統(tǒng)治時期未出現(xiàn)過避位為僧的情況，這正是南詔與大理國在王權(quán)性格上的顯著差別。大理國建立后，其王權(quán)的軍事性和暴力性受到抑制。避位為僧出現(xiàn)并逐漸發(fā)展為一種穩(wěn)定的王權(quán)更迭形式，表明此王權(quán)形態(tài)不斷地發(fā)育成熟，最終構(gòu)造出新齡國王與老齡國王的結(jié)構(gòu)關(guān)系，也即軍事型王權(quán)和祭司型王權(quán)的對反關(guān)系。軍事型王權(quán)與祭司-司法型王權(quán)作為王權(quán)形態(tài)的兩種理想型，其組合形式不一而足。軍事型王權(quán)向祭司-司法型王權(quán)的轉(zhuǎn)化，在吐蕃王權(quán)以及一些邊疆土司的權(quán)力形態(tài)中已經(jīng)得到揭示。吐蕃贊普引入佛教的內(nèi)生動因就是要推動吐蕃從一個完全依賴新齡組的道德與法所構(gòu)成的武士社會，向依靠全新的老齡組祭司團(tuán)體所形成的更加完善的政治制度轉(zhuǎn)變。(71)參見張亞輝：《神圣婚姻與法替代：論吐蕃王權(quán)的佛教化》，《民族研究》2020年第3期。而位于甘南的卓尼土司從明代的巫術(shù)型權(quán)力形態(tài)向清代的司法型權(quán)力形態(tài)轉(zhuǎn)變，在清康熙年間的邊疆和平運(yùn)動中展開，卓尼土司通過刊刻大藏經(jīng)和擴(kuò)張禪定寺教區(qū)等途徑重新塑造出和平、理性的司法型權(quán)力形態(tài)。(72)參見張亞輝：《土司制度與邊疆和平：卓尼傳統(tǒng)政治組織及其轉(zhuǎn)型機(jī)制研究》，《社會》2022年第5期。從南詔到大理國王權(quán)形態(tài)的轉(zhuǎn)變，正是帶有老齡組氣質(zhì)的祭司型王權(quán)不斷發(fā)育成熟的過程，最終在大理國時期形成了避位為僧的王權(quán)嬗替機(jī)制，新齡國王與老齡國王的結(jié)構(gòu)關(guān)系最終成型。

在大理國國王的人生史中，避位為僧構(gòu)成一種政權(quán)嬗替和國王生命樣式的“理想型”，父子之間的代際距離被分化為在位的新齡國王執(zhí)政與退位的老齡國王為僧的功能分工，并塑造出新齡國王與老齡國王兩種鮮明對反的王權(quán)形態(tài)。

四、大理民間社會的修行和年齡組織

歷史上大理國國王避位為僧所依據(jù)的父子代際分化的年齡組機(jī)制和生命史分期至今依然在大理民間社會中發(fā)揮作用。從家屋內(nèi)部父子代際距離分化出來的新齡夫妻和老齡夫妻，通過加入相應(yīng)的年齡組織進(jìn)入人生不同階段。蓮池會和洞經(jīng)會作為最為普遍的老齡修行組織，為人生最后階段提供了兩種生命樣式，而且兩者作為老年祭祀團(tuán)體，承擔(dān)了不同層次的祭祀功能。

(一)家屋內(nèi)部的代際更迭和年齡組分化

家屋(白語“haot”)是大理白族鄉(xiāng)村最小的社會單位?！癶aot”，是房屋的意思，一個“haot”包含房屋、房屋里居住的成員、房屋名下的“家產(chǎn)”、房屋所屬共同體的權(quán)利和義務(wù)，是一個重視法權(quán)邊界的獨(dú)立單位；村落內(nèi)部的“haot”與“haot”之間依親緣、居住、祭祀等不同法則，在不同情境下聯(lián)結(jié)組成“本家”“登”“村落”等承載不同功能的社會組織。(73)參見李菲菲：《大理白族的社會組織研究——以年齡組為核心》，廈門大學(xué)博士后研究工作報(bào)告，2022年，第4頁。

家屋成員以當(dāng)家夫妻為核心，還包括歸屬當(dāng)家夫妻贍養(yǎng)的老人和撫育的未成婚子女。大理白族的代際更迭從家屋空間的變化中可見一斑，特別是從主臥房的“易主”中可以看出一個家庭內(nèi)部的代際更迭。以坐北朝南一房三開間的白族民居為例，主臥房是位于家屋中心的堂屋東側(cè)的房間，住在這個屋里的夫婦就是這個家的“當(dāng)家人”。當(dāng)一個家屋中只有父母和未婚的子女兩輩時，父母住在主臥房，待到家中子女成婚時，老齡夫婦就會搬出主臥房，把主臥房重新裝修布置后作為新婚夫妻的婚房。如果家中有多個子女，主臥房一定專門留給“住家”的兒女用于娶妻或招贅?？傊髋P房里一定住著這個家屋的當(dāng)家人。當(dāng)家人居住的主臥房總是在老齡夫妻和新齡夫妻之間迭代，當(dāng)新齡夫妻出現(xiàn)時，老齡夫妻就要退出這個空間，家屋的生命也得以延續(xù)。新齡夫婦代替老齡夫婦成為這個家的“當(dāng)家人”之后，老齡夫婦不再是家庭生活的主要勞動力，退而承擔(dān)輔助性的工作，如照看孫子、看家、從事簡單的家務(wù)等，并著手準(zhǔn)備加入蓮池會或洞經(jīng)會。

這個轉(zhuǎn)變的真正到來是以新齡夫婦生下第一個孩子(即長嗣，白語“xieffv”)為標(biāo)志，此時該家屋會完成一次更名，這種轉(zhuǎn)變在不同地方有不同的儀式表現(xiàn)：在大理鎮(zhèn)龍龕村，長嗣無論男女都要在滿月時舉辦“做三桌”儀式，這是長嗣獨(dú)享的儀式慶典，在他/她之后出生的孩子，無論是男是女，都不再舉辦這種儀式。該儀式使得各個家屋的長嗣得到社會的接納和認(rèn)可。(74)參見張翠霞：《神壇女人：大理白族村落“蓮池會”女性研究》，中央民族大學(xué)出版社，2015年，第145-154頁。在喜洲慶洞莊，長嗣出生后要舉行賜名禮、舉辦“賜名宴”，宴客當(dāng)日由長嗣的父系男性長輩、母系男性長輩、村落老齡協(xié)會的代表共同商議賜名，名字被制作成一個“題名榜”，內(nèi)容為家屋長嗣名及題詩，“題名榜”之后會被懸掛在堂屋靠主臥房的墻壁上。當(dāng)長嗣“賜名禮”結(jié)束，家屋也隨著代際更新獲得新名號，每一代的長嗣名就成為家屋的名號，家屋從此被稱作“某某(長嗣名)家”，新齡夫妻被稱作“某某(長嗣名)媽”“某某(長嗣名)爹”，家屋老齡夫妻被稱作“某某(長嗣名)奶”“某某(長嗣名)爺”。若新齡夫妻再生育，次嗣不行賜名禮，出生在長嗣之后的孩子被統(tǒng)稱為“某某(長嗣名)的弟弟妹妹”。(75)參見李菲菲：《大理白族的社會組織研究——以年齡組為核心》，廈門大學(xué)博士后研究工作報(bào)告，2022年，第27-28頁。筆者在鶴慶新華村的田野調(diào)研中，也發(fā)現(xiàn)了同樣的賜名禮和“題名榜”。長嗣的出生之所以成為家屋的大事，是因?yàn)殡S著長嗣的出生，家屋將出現(xiàn)一系列變化：其一，家屋的代際結(jié)構(gòu)出現(xiàn)明顯的轉(zhuǎn)變，當(dāng)家人從老齡夫妻轉(zhuǎn)變?yōu)樾慢g夫妻，從此各自進(jìn)入不同的生命史階段；其二，家屋在這個轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，發(fā)生更名儀式，每一代的長嗣名就成為家屋新的名字，通過長嗣名的不斷迭代，一個家屋的生命力也不斷得到更新和延續(xù)。

以長嗣名為基礎(chǔ)的從名法在統(tǒng)合家屋稱謂的同時，也明確了家屋成員的代際結(jié)構(gòu)，家屋中的代際位置直接決定了家屋成員在村落共同體中的社會身份和年齡組類型。(76)參見李菲菲：《大理白族的社會組織研究——以年齡組為核心》，廈門大學(xué)博士后研究工作報(bào)告，2022年，第28頁。在家屋的長嗣出生之后，家屋的代際關(guān)系變成三代共居，新齡夫妻晉升為“當(dāng)家人”，與此同時，老齡夫婦所承擔(dān)的生育和撫育責(zé)任就宣告完成，從生育制度中“解放”出來的老齡夫婦通過入會，進(jìn)入新的人生階段，獲得新的社會角色。此時，老齡夫婦開始分房，或者跟不同的兒女居住。子女成家后，如果老齡夫婦仍舊懷孕，便是相當(dāng)丟人的事。從家屋內(nèi)部代際分化出來的新齡夫妻和老齡夫妻，通過與村落內(nèi)部同齡群體的橫向結(jié)合組成相應(yīng)的年齡組織。在鶴慶新華村，已婚男女的年齡組織被稱為“幫輩”，在洱源等地則被稱為“十姊妹十兄弟”。鶴慶新華村幫輩的年齡跨距一般為3-4歲，男女都加入同一幫輩。兄弟姐妹間有“避親原則”，不加入同一幫輩。幫輩從12-14歲開始，以青壯年為高峰，一般到55-60歲便逐漸減少，進(jìn)入不分年齡的“老人協(xié)會”。(77)參見馬騰岳：《鶴慶白族年齡組織“幫輩”文化的人類學(xué)初探》，何明主編：《西南邊疆民族研究》第16輯，云南大學(xué)出版社，2015年，第3頁。洱源茈碧白族只有已婚的女性或男性才有資格去結(jié)拜“十姊妹”和“十兄弟”，“十姊妹”以團(tuán)隊(duì)的形式參加村民婚慶、壽誕的表演，農(nóng)閑時相約聚餐、外出游玩?！笆值堋币话悴粎⒓宇愃频谋硌荩饕窍嗉s聚餐、外出游玩。(78)參見羅紅：《白族社會性別結(jié)社與族群認(rèn)同》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2008年第6期。在有的白族村落，即使沒有組織化、制度化的年齡組織，也會有由新齡夫婦構(gòu)成的類似群體，他們活躍在村落公共儀式和家戶紅白宴請中，提供勞務(wù)、分工協(xié)作，是這些活動中的主要勞動力。加入幫輩和“十姊妹十兄弟”一般沒有專門的入會儀式，只要經(jīng)常參加活動，在日常交往和勞動互助中就會逐漸熟絡(luò)起來。在新華村的幫輩中，夫妻倆加入同一個幫輩的方式，基本都是嫁入的媳婦或是上門的女媳加入配偶所在的幫輩，從此夫妻倆共同參加幫輩的活動。

與新齡夫婦年齡組的自發(fā)性、相對松散性相比，老齡夫婦的年齡組織則明顯有著很強(qiáng)的組織性和高度的制度化。一般而言，一個白族村落的老年人都會有統(tǒng)一的“蓮池會”“洞經(jīng)會”，或者是更加世俗化的“老年協(xié)會”。有些規(guī)模較大的村落，會在不同片區(qū)形成自己的蓮池會。但總的來說，蓮池會是村一級的結(jié)社組織。大理白族村落的蓮池會基本都有明確的組織架構(gòu)和會規(guī)。蓮池會一般有經(jīng)母和會員兩級架構(gòu)，經(jīng)母由1-2人組成，是蓮池會中地位最高的老年婦女，即蓮池會的領(lǐng)導(dǎo)者。經(jīng)母要熟練掌握經(jīng)文、祭祀科儀及唱腔，有較強(qiáng)的威信和號召力，深受會員的尊重和信賴。經(jīng)母一般由上任推薦、任命，實(shí)行終身制。會員又分為會頭和一般會員。會頭一般有4-6人，負(fù)責(zé)輪值當(dāng)年神誕會期的一切事務(wù)，并完成輪值當(dāng)年經(jīng)母交予的各項(xiàng)日常事務(wù)；會頭之外的會員，互稱“會友”，必須遵守蓮池會的相關(guān)規(guī)定，參加蓮池會的各種會期集會。即使有事不能參加活動，會員也要遵守基本職責(zé)，在會期來臨時“拼錢拼米”，湊上自己的一份“功德”。(79)參見張翠霞：《神壇女人：大理白族村落“蓮池會”女性研究》，中央民族大學(xué)出版社，2015年，第130-131頁。加入蓮池會有專門的入會儀式。在大理鎮(zhèn)龍龕村，到了年齡不加入蓮池會會被認(rèn)為“不懂禮路”“失了禮節(jié)”，因此，“入會修佛”是村落婦女必須完成的生命歷程，一個“正?！钡膵D女，在其人生軌跡中必然要加入蓮池會，從而開始一段“拜佛行好”的生命歷程。(80)參見張翠霞：《神壇女人：大理白族村落“蓮池會”女性研究》，中央民族大學(xué)出版社，2015年，第122頁。想要加入蓮池會的老年婦女，一般在同一幫輩成員中相約入會，在跟經(jīng)母申請之后，選擇在某個神誕會期時入會。入會當(dāng)天，經(jīng)母將入會人員接引到神像前磕頭，按照入會順序排列座位，新入會的排在最后。從此，新成員在蓮池會里有了自己的位置，隨著入會年限的增加和前輩的逐漸故去，座位不斷晉升到前排。蓮池會的活動雖然主要以村中本主廟為基地，但不局限于此，他們的修行其實(shí)是從內(nèi)向外層層外推的，蓮池會經(jīng)常到村落外部的寺廟去燒香拜佛，最遠(yuǎn)的地方就是進(jìn)入山林中的寺院。大理境內(nèi)的雞足山、巍寶山、石寶山，都是蓮池會朝山進(jìn)香的對象。可以看出，蓮池會是按照“村內(nèi)—鄰村—城內(nèi)—城外—山林”的分布格局逐層向外推延的，離村落越遠(yuǎn)的寺院和神靈，其等級就越高，越能提升修行的境界。

從目前的田野資料來看，蓮池會在大理民間社會分布非常普遍而且發(fā)育成熟，基本上每個村都有自己的蓮池會。對于老年男性而言，在完成家屋的代際更迭之后，他們也逐步進(jìn)入到老年男性的結(jié)社組織中。在大理不同的地區(qū)，老年男性的結(jié)社組織有所差異，有洞經(jīng)會、方廣經(jīng)會和圣諭壇等形式，尤以洞經(jīng)會最為普遍。

洞經(jīng)會以唱誦《太上玉清無極總真文昌大洞仙經(jīng)》而出名，成員以老年男性為主。會員有“入席”和“普通”兩種，前者地位較高，有資格操掌樂器，后者只是參加活動。洞經(jīng)會的管理機(jī)構(gòu)由會長、副會長、總理、提調(diào)、會計(jì)、保管和伙食組成。會長、副會長主持各種會期儀式，宣表談經(jīng)，領(lǐng)銜唱誦。大理的洞經(jīng)會一般將其源頭追溯到嘉靖九年(1530)翰林庶吉士李元陽、翰林學(xué)士趙汝濂與謫戍云南的新都狀元楊慎，在趙汝濂等的倡議下，在大理成立“三元社”和“葉榆社”。趙汝濂任三元社社長，李元陽任葉榆社社長。他們重新修經(jīng)定譜，制定科儀，為洞經(jīng)音樂的發(fā)展和演變打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。大理《洪仁會意旨簿·洪仁會紀(jì)略》載，洪仁會“為明代李中溪創(chuàng)建。清代，歲貢楊銳、思(恩)貢周思濂以及李樹久曾是主要成員之一。傳承至民國年間。歷史上會員多為退隱紳士、儒生及其他社會名流，會規(guī)拒絕道士等三教九流人員加入。樂器、設(shè)置多由會員募捐，也置有鋪面，其收入用于春醮會、中元會、祭孔等大型場合使用，不定部分由商會資助。該會在近代古城大理內(nèi)規(guī)模最大，設(shè)備完整，以談演嚴(yán)謹(jǐn)著稱，經(jīng)文為《文昌大洞仙經(jīng)》”(81)大理市文化叢書編輯委員會編：《大理市民間器樂曲集》，云南民族出版社，1996年，第409頁。。

方廣經(jīng)會被認(rèn)為是大理歷史最悠久的佛教信仰社團(tuán)，其成員為男性，相傳源于觀音口授方廣經(jīng)。1923年立的《方廣經(jīng)會碑》(現(xiàn)存大理市鳳陽邑關(guān)羽殿)載：“相傳方廣經(jīng)始自觀音伏羅剎。后地方人不知修善。觀音說法于三月街，演說《大乘方廣經(jīng)》。其時人不通漢語，悉將經(jīng)文編為土音，以教民眾。由是普眾宣揚(yáng)，乃大傳經(jīng)文于妙香古國。我村舊時相傳亦有此一經(jīng)。村民于仙佛誕會之期奉念此經(jīng)，習(xí)以為常，遂結(jié)一會，名之曰方廣會。迄至于今，歷年已久。至杜逆變起，民眾流離，會又中止。承平后，村老復(fù)又提倡。以為村中若無善會，不能感化人心。蓋結(jié)會念經(jīng)，誠乃醫(yī)世之良藥也?！?82)張樹芳等主編：《大理叢書·金石篇》卷五續(xù)編，云南民族出版社，2010年，第2863頁。洱海地區(qū)傳說云：“唐朝初年，觀音大士來大理，在大理城西門外三元殿講經(jīng)。先講的是方廣經(jīng)，聽經(jīng)的人很少，全是男子。后來，觀音大士又專門對婦女講蓮池經(jīng)，聽經(jīng)的婦女眾多。這樣，在大理就形成了由中老年男子組成的方廣會，由中老年婦女組成的蓮池會。方廣會拜的是方廣經(jīng)，崇奉觀音老爹；蓮池會拜的是蓮池經(jīng)，崇奉觀音老母?！?83)趙玉中：《祖先歷史的變奏——大理洱海地區(qū)一個村落的身份操演》，云南大學(xué)出版社，2014年，第108頁?？梢钥闯?，方廣經(jīng)會曾經(jīng)是與蓮池會對等的老年佛教結(jié)社組織，但現(xiàn)在方廣經(jīng)會在大多數(shù)地區(qū)都已經(jīng)消失，只有大理市周城村尚有方廣經(jīng)會組織，且人數(shù)很少，其活動跟蓮池會一起舉行，會期也跟蓮池會相同。(84)參見張?jiān)葡迹骸栋鬃迳彸貢轿觥?，云南民族出版社?013年，第121-124頁。

圣諭壇是由清代宣講圣諭活動轉(zhuǎn)變成的民間信仰組織，是國家儒學(xué)教化政策的一部分，清末的圣諭宣講已經(jīng)滲入大量因果報(bào)應(yīng)的內(nèi)容，與善書傳統(tǒng)形成密切的互動關(guān)系，作為組織的“圣諭壇”，則與“鸞壇救劫運(yùn)動”有關(guān)。(85)參見楊春宇：《民國社區(qū)研究與民間教門——以西鎮(zhèn)圣諭壇為例》，《社會學(xué)評論》2015年第3期；杜新燕：《云南民間信仰組織圣諭壇的形成研究》，《宗教學(xué)研究》2020年第1期。圣諭壇歷史上主要以男性會員為主，現(xiàn)在也吸收女性會員。在有的村落，蓮池會和圣諭壇關(guān)系密切，圣諭壇中的女性成員是從蓮池會中選拔進(jìn)入的。(86)參見徐華：《白族圣諭壇中的性別角色研究——以云南省賓川縣萂村圣諭壇為中心的調(diào)查》，大理大學(xué)碩士學(xué)位論文，2022年，第50-51頁。也有學(xué)者注意到洞經(jīng)會與圣諭壇的關(guān)系，大理巍山歷史上就出現(xiàn)過洞經(jīng)會先后改名為圣諭壇并發(fā)展成為儒釋道三教并重的民間宗教組織。(87)參見朱愛東：《國家、地方與民間之互動——巍山民間信仰組織“圣諭壇”的形成》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2005年第6期。

盡管目前洞經(jīng)會、圣諭壇開始吸收女性及年輕人入會，但總的來說，這些組織的成員仍以老年男性為主，依然可以被認(rèn)為是老年男性的結(jié)社組織。

(二)蓮池會與洞經(jīng)會：兩種老齡修行-祭祀團(tuán)體

作為大理民間普遍存在的老年結(jié)社組織，洞經(jīng)會和蓮池會存在明顯的關(guān)聯(lián)和差異。

蓮池會的由來與佛教的凈土信仰有密切關(guān)系。東晉時期，凈土宗第一代祖師慧遠(yuǎn)在廬山創(chuàng)立蓮社，立誓念佛三昧、期生西方凈土，蓮社被認(rèn)為是中國最早的佛教結(jié)社。唐代以來，佛教結(jié)社走向鼎盛，修持簡易的凈土宗日益深入民間。學(xué)界一般認(rèn)為，由女人結(jié)成的佛社最早出現(xiàn)于北朝東魏時期。(88)參見寧可、郝春文：《北朝至隋唐五代間的女人結(jié)社》，《北京師范學(xué)院學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》1990年第5期。在北朝至隋唐五代間的造像題記和敦煌吐魯番文書中保存了一組關(guān)于女人結(jié)社的資料，時間跨度達(dá)450多年。據(jù)敦煌文書可推知，女人結(jié)社自隋代至宋初一直延綿不絕。(89)參見鄧小南：《六至八世紀(jì)的吐魯番婦女——特別是她們在家庭以外的活動》，季羨林、饒宗頤、周一良主編：《敦煌吐魯番研究》第四卷，北京大學(xué)出版社，1999年，第215-238頁；孟憲實(shí)：《試論敦煌的婦女結(jié)社》，季羨林、饒宗頤主編：《敦煌吐魯番研究》第八卷，中華書局2005年，第89-104頁；郝春文：《再論北朝至隋唐五代宋初的女人結(jié)社》，《敦煌研究》2006年第6期。有學(xué)者指出，女人結(jié)社現(xiàn)象的出現(xiàn)和長時間流行與比丘尼僧團(tuán)的存在，以及佛教有關(guān)優(yōu)婆夷經(jīng)典的翻譯和流傳等因素有關(guān)。(90)參見郝春文：《再論北朝至隋唐五代宋初的女人結(jié)社》，《敦煌研究》2006年第6期。有學(xué)者在研究北宋前期山東佛教結(jié)社時也發(fā)現(xiàn)，女性除獨(dú)立結(jié)社外，也有依附于丈夫或兒子參與結(jié)社，還有與男性混合結(jié)社?；旌辖Y(jié)社中有的婦女還充當(dāng)首領(lǐng)，具有較高的地位。(91)參見譚景玉：《北宋前期山東地區(qū)的佛教結(jié)社初探》，《民俗研究》2014年第4期。

大理地區(qū)女性結(jié)社最早出現(xiàn)的時間不詳，但南詔王室的母后、王后都有出家修行的情況。蓮池會的口述史往往將其起源追溯到觀音開化大理、講經(jīng)說法的南詔國時期。目前發(fā)現(xiàn)有關(guān)“蓮池會”最早的文字記載是清光緒甲辰(1904)《喜洲紫云山寺三圣殿的功德碑》(92)參見張樹芳等主編：《大理叢書·金石篇》卷五續(xù)編，云南民族出版社，2010年，第2831頁。，其上記錄了建造三圣殿時城北蓮池會、峨崀紹永林村蓮池會、大界(南、北)市坪(上、下)蓮池會、新城南蓮池會、染衣巷南充頭蓮池會、寺上寺下蓮池會等17個民間組織布施功德的情況?？梢?，清末大理的蓮池會已經(jīng)很興盛，多以地名來命名，分布在城市和鄉(xiāng)村。盡管現(xiàn)在蓮池會崇拜的神靈體系非常龐雜，包含儒釋道三教以及民間信仰的諸多神靈，但蓮池會成員基本都將蓮池會視為佛教組織，并自稱“入佛門”“拜佛之人”“拜佛念經(jīng)”“吃齋念佛”等，與洞經(jīng)會、圣諭壇等其他組織有所不同。正如大理市漏邑村蓮池會手抄經(jīng)文《太子經(jīng)》所稱，“愿我在會信女，臨命終時，各愿三日以后，七日以前，心不顛倒，意不散亂，無諸痛苦，不受疴纏，遇之至?xí)r，心生欲喜或吉祥，或座脫立亡，阿彌陀佛與觀世音菩薩、大勢至菩薩、無數(shù)化佛……親接引”(93)《太子經(jīng)》，轉(zhuǎn)引自張?jiān)葡迹骸栋鬃迳彸貢轿觥?，云南民族出版社?013年，第205-206頁。，表明了蓮池會的基本旨?xì)w。

相比蓮池會，洞經(jīng)會的起源帶有很強(qiáng)的道教色彩，其崇拜的神靈、洞經(jīng)談演的經(jīng)典、科儀文本、齋醮儀式等都深受道教影響，但經(jīng)過長期的發(fā)展，洞經(jīng)會已經(jīng)融儒釋道三教于一體，形成復(fù)合的文化內(nèi)涵。(94)參見張興榮：《云南洞經(jīng)文化——儒道釋三教的復(fù)合性文化》，云南教育出版社，1998年。洞經(jīng)會的活動基本以村落、城鎮(zhèn)為主，多以文昌宮作為公共活動的地點(diǎn)，也有的是在孔廟、魁星閣、佛寺中活動。洞經(jīng)會的宗旨是“大興禮樂、移風(fēng)易俗、教化生民、行善積德、佳修仁義、超生云會”(95)尹懋銓、張啟龍：《云南洞經(jīng)音樂》，中國文聯(lián)出版社，2001年，第5頁。。蓮池會逐層外求、在自然山川中提升修行境界，最終指向人生的解脫，這與洞經(jīng)會面向社會內(nèi)部、維持社會秩序與倫理道德不同，兩者形成鮮明的對比和互補(bǔ)。梁永佳指出，蓮池會是外求倫理和外高于內(nèi)的價值觀，而洞經(jīng)會是內(nèi)求倫理和內(nèi)高于外的價值觀。(96)參見梁永佳：《地域的等級：一個大理村鎮(zhèn)的儀式與文化》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年，第194-205頁。有意思的是，這恰恰使得蓮池會的修行方式更接近于歷史上大理國國王的人生樣式，而老年男性卻不以此作為一種人生的理想型，反而選擇另一種看起來相對“入世”的方式來走完人生的最后階段。

老年人以修行的方式走完人生的最后階段，這種現(xiàn)象在漢族地區(qū)亦常有之。(97)參見張?jiān)骸对谖拿髋c鄉(xiāng)野之間：貴州屯堡禮俗生活與歷史感的人類學(xué)考察》，民族出版社，2008年，第300-301頁。但與漢族修行組織相比，大理老齡修行組織的獨(dú)特之處在于：蓮池會與洞經(jīng)會分別承擔(dān)著不同的祭祀功能。蓮池會的祭祀是指向家屋及其成員的人生禮儀，而洞經(jīng)會則是指向村落層面的公共道德秩序和共同福祉。正是因?yàn)榧漓牍δ艿姆只?，使得這兩個老齡組織顯現(xiàn)出鮮明的差異。

蓮池會作為一個老年女性的祭祀團(tuán)體，在被稱為“卡在命里頭”(98)張翠霞：《神壇女人：大理白族村落“蓮池會”女性研究》，中央民族大學(xué)出版社，2015年，第214頁。的生命祭祀——誕生禮、婚禮、房誕禮、喪禮——中都有專門的祭祀儀式，這些儀式涉及家屋界定的基本單位(人與物)，蓮池會的祭祀在其中起到關(guān)鍵性的作用。在小孩出生的“做三桌”儀式中，蓮池會的四位經(jīng)母要在小孩家中為新生的“小花童”舉辦人生第一場儀式，帶著小花童拜門神，在院子里拜天地日月、東西南北中五方，再到廚房拜灶君，到堂屋祖先堂拜祖先，最后回到臥房拜床神。通過這套祭禮，新生兒與家中神靈、家屋的關(guān)系才算正式建立起來，成為家屋真正的成員。在建新房的時候，蓮池會也會出現(xiàn)在“房誕禮”中，由蓮池會主持的“安龍謝土”儀式是房誕禮的儀式核心。當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為沒有舉行過“謝土”儀式的房子不能住，家里不得安寧，“家里的老人都住不了。搬進(jìn)去住著一旦去世那死了連家都回不來了”(99)張翠霞：《神壇女人：大理白族村落“蓮池會”女性研究》，中央民族大學(xué)出版社，2015年，第249頁。。因此，每個新房落成，都必須舉行謝土儀式。謝土儀式在堂屋前面的院子進(jìn)行，在東西南北中五個方向設(shè)壇，每個方位對應(yīng)不同的神明和不同顏色的紙旗，祭壇上陳列各式祭品，祭祀土公土母、土老土爺、土子土秀。只有通過謝土儀式，家屋才獲得建立在這片土地上的合法權(quán)利，否則，家屋、人和土地的關(guān)系無法建立，老人去世后的靈魂不能回到家屋。在婚禮中，新郎新娘最重要的進(jìn)門儀式亦由蓮池會的經(jīng)母主持，意在接納家屋的新成員進(jìn)入家屋。迎親之后的第七天要請蓮池會的經(jīng)母舉行“塞枕頭”儀式，意在祈求子嗣。而在喪禮中，“出殯”“五七”“燒新包”“退孝”四個過程都需要蓮池會的參與，設(shè)壇拜經(jīng)。由此可見，在事關(guān)家屋成員的人生禮儀中，蓮池會的祭祀是不可或缺的關(guān)鍵因素，通過蓮池會的祭祀，人與家屋的關(guān)系才能建立起來，家屋成員的繼替、家屋的生命力都要通過這些祭祀儀式才能延續(xù)。

與蓮池會深度介入家屋成員的生命禮儀不同，洞經(jīng)會祭祀為的是整個村落的共同福祉?！盁o會不談經(jīng)，私人請不動”，洞經(jīng)會必須是有“會”(神明圣誕)才活動，此外，還有專為會員和師友的去世或社區(qū)的重大災(zāi)難而舉行的談經(jīng)。大理洞經(jīng)會最重大的會期有：正月初九“文昌誕”，五月十三“單刀會”，六月二十四“關(guān)圣誕”，八月初三“文昌父誕”，上元“天官誕”，中元“地官誕”，下元“水官誕”等。洞經(jīng)會最尊崇的神明要數(shù)文昌帝君、關(guān)圣帝君和玉皇大帝。文昌帝君是主宰人間功名祿籍之神；關(guān)圣帝君是國家和民眾崇奉的保護(hù)神；玉皇大帝則是總值天道之神，是民間傳說中最高的神靈。按照《文昌大洞仙經(jīng)》序的說法，洞經(jīng)會設(shè)齋談經(jīng)能“解冤結(jié)、除冢訟、止譴告、釋咒詛、解觸犯、安墳宅、寧軍府、息甲兵、止疾疫、祈風(fēng)雨、降祥瑞、致蠶谷、保形命、庇族屬、救鄉(xiāng)社、安邊陲、禁蟲虎、止旱澇、滅妖怪、息群兇、退消暗、曜惡星、安奉祀、典鬼神、資薦祖、先魂識、賑濟(jì)窮、滯魂魄”(100)張興榮：《云南洞經(jīng)文化——儒道釋三教的復(fù)合性文化》，云南教育出版社，1998年，第25頁。。可以看出，談演洞經(jīng)被視為調(diào)節(jié)自然秩序、規(guī)范社會倫理的儀式手段。

過去加入洞經(jīng)會的條件很苛刻，只有獲取功名的人才可入會，后來才不拘紳商士庶兵，只要品學(xué)兼優(yōu)、三代清白的書香子弟且喜愛音樂者就可參加。洞經(jīng)音樂主要為絲竹類型的雅樂，融合了儒釋道音樂，以及古代宮廷音樂、白族民間音樂。因此，談演洞經(jīng)是一種文人薈萃、演習(xí)禮樂、顯示高雅的宗教藝術(shù)活動。相比蓮池會成員大多是不識字的老年女性，洞經(jīng)會的成員則以具有較高文化素質(zhì)和修養(yǎng)的地方精英自居，其一言一行都被視為道德楷模。在白族民居的外墻上經(jīng)?？梢姟扒羸Q家聲”的題字，被通曉洞經(jīng)樂理的家庭視為一種榮耀和身份?！岸唇?jīng)做會，實(shí)際上是一個地方的各階層人士就有關(guān)倫理道德、行為舉止的問題而共同演出的‘社會戲劇’。”(101)梁永佳：《地域的等級：一個大理村鎮(zhèn)的儀式與文化》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年，第130頁?！靶奚怼笔嵌唇?jīng)會的核心倫理，從“文昌十簽”的罰簽內(nèi)容可以看出，儒家的忠孝仁義、道教的調(diào)和氣性、佛教的慈悲為懷都成為對洞經(jīng)會成員“修身養(yǎng)德”的要求，在他們身上集中體現(xiàn)了最被認(rèn)可的社會道德系統(tǒng)。

在大理今天的歲時慶典和各種儀式中，我們經(jīng)常能看到新齡組與老齡組在角色、功能、氣質(zhì)上的差異和分工。比如，新齡組的女性經(jīng)常在公開場合表演跳“霸王鞭”，霸王鞭曾是一種戰(zhàn)舞的形式，如今融匯了祈求五谷豐登的美好寓意。洱海以東地區(qū)會在火把節(jié)“賽花船”，該活動以村為單位，由年輕力壯的男性構(gòu)成，彰顯了新齡組富有激情、熱愛冒險(xiǎn)和競爭的性格氣質(zhì)。而在這些儀式場合，老齡組的成員則負(fù)責(zé)祭祀，與新齡組富于激情、高昂激越的性格氣質(zhì)形成鮮明的對比。誦經(jīng)聲、洞經(jīng)音樂的淺吟低唱，展示出老齡組虔敬、沉穩(wěn)的性格氣質(zhì)。

五、結(jié) 語

從田汝康在傣族社會發(fā)現(xiàn)“社齡結(jié)構(gòu)”以來，它構(gòu)成我們理解佛教社會人生史分期的重要參照。事實(shí)上，年齡層級體系與人生史劃分關(guān)系緊密，都是圍繞生命在時間軸上所形成的社會分期、社會組織和人生價值設(shè)定，其本質(zhì)是生命史的社會規(guī)定，是要回答“人的一生應(yīng)該如何度過”的問題。本文意在打通大理國國王的生命史與當(dāng)代大理民間社會修行之間的關(guān)聯(lián)，揭示基于父子代際分化的年齡組機(jī)制，構(gòu)成理解大理社會整體演進(jìn)的基本社會-文化機(jī)制。年齡組制度作為一種原發(fā)性的社會構(gòu)成和組織方式，它可以和佛教社會的人生史分期、王權(quán)形態(tài)的塑造、民間的社會組織相結(jié)合，從而在不同歷史時期塑造出不同的年齡組樣態(tài)。

本文將大理社會置于中印兩大文明角逐、互動的歷史背景之中，在中古以來東南亞“印度化”浪潮的影響下，分析印度教的“人生四行期”對這個區(qū)域的影響。從這一潮流來看，大理國國王避位為僧的現(xiàn)象并不特別。幼時入寺皈依、成年還俗婚配、年老時將王位傳給兒子后出家、出家后四處云游這一大理國國王的生命史安排，最接近“人生四行期”的設(shè)置。但印度教的人生四行期與佛教的人生史分期之間的關(guān)系仍有缺環(huán)。筆者尚沒有能力將這個缺環(huán)打通，因此，暫不能斷定大理國國王的生命史安排究竟是直接受到印度教的影響，還是大理佛教社會人生史的獨(dú)特安排。但筆者通過細(xì)致分析大理國的王權(quán)形態(tài)，對避位為僧有了全新的認(rèn)識。與過去歷史學(xué)家認(rèn)為“避位為僧是帝王政治斗爭失意的無奈之舉”不同，筆者發(fā)現(xiàn)避位為僧的機(jī)制是南詔、大理國王權(quán)形態(tài)發(fā)育到最成熟階段的產(chǎn)物。大理國試圖通過佛教來重新塑造王權(quán)的性格，形成與南詔的軍事性明顯不同的具有反思性的、平和審慎的王權(quán)形態(tài)，最終在思平系的王權(quán)世系中形成了穩(wěn)定的避位為僧機(jī)制，父子之間的代際距離被分化為在位的新齡國王執(zhí)掌政權(quán)與退位的老齡國王為僧掌控祭祀的功能分工，并塑造出新齡國王與老齡國王兩種鮮明對反的王權(quán)形態(tài)。在大理國國王的人生史中，避位為僧成為政權(quán)嬗替和國王生命樣式的“理想型”。這一基于父子代際分化的年齡組機(jī)制和人生史分期至今依然在大理民間社會中發(fā)揮作用。

從家屋內(nèi)部父子代際距離分化出來的新齡夫妻和老齡夫妻，通過與村落內(nèi)部同齡群體的橫向結(jié)合組成相應(yīng)的年齡組織。新齡夫妻的年齡組織是老齡組織的預(yù)備，蓮池會和洞經(jīng)會作為當(dāng)代大理民間社會最為普遍的老齡修行組織，提供了兩種生命樣式。作為老齡祭祀團(tuán)體，兩者承擔(dān)了不同層次的祭祀功能。蓮池會指向家屋內(nèi)部的人與物，承擔(dān)與家屋成員息息相關(guān)的生命禮儀，完成個體的生命史過渡以及家屋的產(chǎn)權(quán)和合法性確認(rèn)(房誕禮上的“謝土儀式”)；而洞經(jīng)會指向家屋之上的村落-國家的共同福祉，其成員是社區(qū)內(nèi)部的道德楷模，負(fù)責(zé)維持和諧的自然和社會秩序。從蓮池會和洞經(jīng)會兩種截然不同的修行方式中可以看出不同的生命樣式，這兩種生命樣式的并存與聯(lián)結(jié)、差異與對比，正是由大理文化復(fù)合性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)所決定的。