許盧峰

今日，游客若到河南嵩山少林寺游玩，必被導(dǎo)游帶到1992年才重建的藏經(jīng)閣左側(cè)的一棵樹前，并被告知：1928年，軍閥因少林寺僧人的武裝介入而燒寺泄憤。大火連燒了三天三夜，從山門到藏經(jīng)閣的建筑悉數(shù)被毀，當(dāng)時這棵樹也燒得只剩軀干，但所幸沒有枯死，在半個多世紀(jì)之后又再次綠意盎然。此時，總會有一些游客質(zhì)疑這一說法，因為在他們看到的武俠電影和小說里，少林寺早就因參與“反清復(fù)明”被清朝的皇帝燒毀了。面對質(zhì)疑，幾乎每一個導(dǎo)游都會回答：清代燒毀的是福建南少林。然而，嵩山少林寺的方丈釋永信卻多次表示，在他們寺院的典籍里，從來都沒有出現(xiàn)過“南少林”這個詞。不過，這種公開的否認(rèn)并沒有澆滅福建乃至廣東等地文史工作者和民眾的熱情，他們都以各種證據(jù)聲稱自己所在的地方就是清代被火燒的南少林。(1)參見陳進(jìn)國：《禪林抑或武林——福建“南少林寺”疊合記憶探微》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2017年第2期。事實上，就像到底有幾個南少林一樣，沒有人能說得清少林寺被大火焚毀了多少次。即便是在媒體已經(jīng)比較發(fā)達(dá)的1928年，圍繞整個事件經(jīng)過的敘述仍然非?；靵y。人們不知道誰應(yīng)該承擔(dān)放火的責(zé)任，因為有三個名字被提及：馮玉祥、石友三和蘇明啟。雖然后兩人都是馮玉祥的下級，但這并不意味著馮玉祥一定是主要的煽動者，因為在軍閥混戰(zhàn)時期，下屬未經(jīng)上司許可便擅自采取軍事行動，可謂司空見慣。(2)Hsi-sheng Ch’i, Warlord Politics in China: 1916-1928. California: Stanford University Press, 1976.在少林寺被燒毀一個月后，上海的佛教維持會正式向馮玉祥發(fā)出抗議，陳訴其治下佛教寺廟的悲慘遭遇。(3)參見《佛教史料：上海佛教維持會致馮司令電》，《海潮音》第9卷第3期，1928年4月10日。上海佛教維持會是一個由葉恭綽、王一亭和黃涵之于1926年成立的組織，其目的是在“廟產(chǎn)興學(xué)”的宗教政策下維護(hù)全國佛教寺院和僧人的利益。兩個月后，國民政府在南京成立，這意味著軍閥混戰(zhàn)的局面基本結(jié)束。(4)Peter Zarrow, China in War and Revolution, 1895-1949. London,New York: Routledge, 2005, pp.241-247.隨后，少林寺的悲劇似乎就被人習(xí)以為常地遺忘了。畢竟，如果回顧一下少林寺的歷史敘事，我們就會驚訝地發(fā)現(xiàn)，這座寺院在此之前似乎就已經(jīng)無聲地經(jīng)歷過六次焚毀。(5)參見呂宏軍：《嵩山少林寺》，河南人民出版社，2002年，第14頁。

在中國佛教史上著名的“三武一宗”滅佛法難中，北周武帝(543-578)和唐武宗(814-846)都曾下令毀掉少林寺。(6)參見《皇唐嵩岳少林寺碑(太宗文皇帝御書)》，登封縣志辦公室編：《新編少林寺志》，中國旅游出版社，1988年，第61-65頁。不過，夏維明(Meir Shahar)指出少林寺很可能在唐武宗滅佛運(yùn)動中逃過一劫，因為事后河南尹盧真仍然親臨少林寺。參見Meir Shahar, The Shaolin Monastery: History, Religion, and the Chinese Martial Arts. Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2008, p.33.此外，少林寺僧人還聲稱本寺在隋末、金末、元末、明末這些朝代更迭之際毀于戰(zhàn)火。(7)參見《重修少林寺記》《重修少林寺碑記》，王興亞主編：《清代河南碑刻資料1》，商務(wù)印書館，2016年，第77-78頁。不過，除少林寺的碑文對此略有提及外，相關(guān)記載非常有限，尤其是關(guān)于被毀原因的記述往往含混不清。隨著“火燒少林寺”事件的代代相傳，許多新的敘事元素或情節(jié)被不同的敘述者加工和創(chuàng)造出來，以滿足他們各自的政治或宗教訴求。于是，所謂的歷史敘事也就成了真實和虛構(gòu)的混合物：通過想象形成的虛構(gòu)，隨后轉(zhuǎn)化成社會、物質(zhì)和象征性的現(xiàn)實，這種現(xiàn)實甚至比人們在日常生活中經(jīng)歷的現(xiàn)實更為真實。(8)Maurice Godelier, L’imaginé, l’imaginaire et le symbolique. Paris: CNRS Editions, 2015, p.7.圍繞“火燒少林寺”產(chǎn)生的各種敘事，往往既不是真實的歷史，也不是純粹的虛構(gòu)。因此，我們最好把“火燒少林寺”看作是一種基于歷史事件與現(xiàn)實經(jīng)驗不斷層累疊加而形成的神話。(9)柯文(Paul Cohen)借用了一個音樂術(shù)語“調(diào)(key)”，來描述一個歷史事件的性質(zhì)。他以義和團(tuán)為例，說明每個歷史事實都有三種調(diào)：事件、經(jīng)歷和神話。從這個角度看，“火燒少林寺” 也可以看成是三調(diào)。參見Paul A. Cohen, History in Three keys: The Boxers as Event, Experience, and Myth. New York: Columbia University Press, 1997.在這種神話的背后，我們更為關(guān)心的是一種歷史心態(tài)，它是一種社會的集體無意識，以習(xí)焉不察的方式影響著每一代人。(10)Michel Vovelle, Idéologies et mentalités. Paris: La Découverte, 1985, pp.93-108.如果我們把對神話背后心態(tài)的分析與對其生成環(huán)境和方式的研究結(jié)合起來，可以通過心理結(jié)構(gòu)發(fā)現(xiàn)歷史與現(xiàn)實之間連續(xù)和轉(zhuǎn)變的邏輯。(11)Philippe Ariès, “L’histoire des mentalités,” in Jacques Le Goff(ed.), La Nouvelle Histoire. Paris: Editions Complexe, 1988, p.188.

雖然少林寺與武藝的關(guān)系被認(rèn)為最早可以追溯到北魏時期的達(dá)摩(12)唐豪指出,將達(dá)摩視為少林初祖和少林武藝的發(fā)明者是后人的附會。參見唐豪：《舊體育史上附會的達(dá)摩》，唐豪：《神州武藝》，吉林文史出版社，1986年，第53-62頁。，但“火燒少林寺”神話的真正成型，則與清代創(chuàng)立的旨在“反清復(fù)明”的天地會有關(guān)。天地會教眾將創(chuàng)會的源頭追溯到火燒嵩山少林寺之后出逃南方的武僧，不過，在散落各地的會簿和洪門的秘密文書“海底”中，教眾對于立會細(xì)節(jié)的講述卻有所不同。此外，由于秘密會社的隱秘特征，天地會傳說中的火燒少林寺情節(jié)還只是在天地會和洪門內(nèi)部流傳，在外界則鮮為人知?！盎馃倭炙隆鄙裨挼膹V為流傳，顯然要?dú)w功于清末的《少林宗法》和《少林拳術(shù)秘訣》，它們不僅將原本局限于教內(nèi)的隱蔽敘述傳向了公眾，還是我們今天所說的“火燒少林寺”神話的最終定型文本。從這兩個文本中，我們不但可以看到“火燒少林寺”神話與包括天地會傳說在內(nèi)的其他神話之間的層累疊加關(guān)系，還可以發(fā)現(xiàn)它背后的歷史與社會心態(tài)。對此，體育史家唐豪在考證這兩個文本時指出：它們“是一部體育著作，也是一部革命史料”(13)唐豪：《少林拳術(shù)秘訣考證》，山西科學(xué)技術(shù)出版社，2008年，第3頁。，“《宗法》反清，而《秘訣》反帝”(14)唐豪：《少林拳術(shù)秘訣考證》，山西科學(xué)技術(shù)出版社，2008年，第15頁。。不過，受那個時代旨在“求真”的史學(xué)理念影響，他試圖祛除這些傳說的“神奇色彩”，故其考證志在“顯宗法的史跡，辟秘訣的誕妄”(15)唐豪：《少林拳術(shù)秘訣考證》，山西科學(xué)技術(shù)出版社，2008年，第15頁。。然而，“火燒少林寺”事件最大的特點(diǎn)就是虛構(gòu)與歷史、神話與現(xiàn)實之間的混融，因此，我們有必要將清末民初的這兩個關(guān)鍵文本放在長時段的歷史進(jìn)程中以及與其他文本的關(guān)系中重新解讀。

一、清末少林寺神話的文本重構(gòu)

清末民初，民間流傳有不少冠以“少林”為名的武藝書籍，但它們多是拳術(shù)和刀槍棍譜，談及少林寺本身的卻不多(16)參見毛旺、羅國旺：《民國時期少林武術(shù)專著出版述論》，《浙江體育科學(xué)》2016年第2期。，《少林宗法》和《少林拳術(shù)秘訣》因此成為當(dāng)時敘述少林寺史事與傳說的關(guān)鍵文本。時存最早的《少林宗法》文字版本是沒有配圖的合李語本。(17)參見唐豪：《少林拳術(shù)秘訣考證》，山西科學(xué)技術(shù)出版社，2008年，第11頁。宣統(tǒng)三年(1911)，霍元甲的入室弟子盧煒昌從山西友人處獲得合李語本的抄本和配圖，并贈給了曾加入同盟會、時任《天鐸報》編輯的陳鐵笙(生)。同年，陳氏將《少林宗法》的文本刊登在《天鐸報》上。民國肇造之后，全國各地相繼設(shè)立精武體育會，整理改良民間武術(shù)，編排出版了一系列武術(shù)資料。在此背景下，1923年，時任上海精武體育會書刊主編的陳鐵笙(生)又將編訂的《少林宗法》及其配圖收錄于《國技大觀》中。另一部有關(guān)少林寺的書——《少林拳術(shù)秘訣》，最早于1923年由上海中華書局出版；1936年，陳鐵笙(生)將它整理后刊于國術(shù)統(tǒng)一月刊社主編的《武藝叢書》第一集第四冊。

雖然上述兩個文本編訂出版的過程很明確，但它們的原始作者卻很難考證,二書很有可能是在流傳過程中由不同的人添加累積而成。對于佚名的《少林宗法》，唐豪指出，它最初“流布在若干黨人之間，彼此傳抄”(18)唐豪：《少林拳術(shù)秘訣考證》，山西科學(xué)技術(shù)出版社，2008年，第11頁。。不僅如此，基于書中將中國的技擊稱為“柔術(shù)”，而“柔術(shù)”為日本所有，以及書中的禪觀練膽可能源于日本武士道等原因，唐豪在《跋少林宗法圖說》中推測它的原初作者就是清末留日的革命黨人。(19)參見唐豪：《少林拳術(shù)秘訣考證》，山西科學(xué)技術(shù)出版社，2008年，第11頁。不過，徐哲東在《少林宗法圖說考證》中指出，雖然“此書乃輯合眾說而成”，并且“其取材則兼采南北各派”，但它并不一定與日本有直接的關(guān)系，可能是“民國以來人所潤色”。(20)佚名：《古本少林宗法圖說》，(香港)麒麟圖書公司，1977年，第103頁。雖然雙方都無法做出定論，但《少林宗法》在一些術(shù)語上受到日本武術(shù)的影響是顯而易見的。更為重要的是，書中所展現(xiàn)出的反清革命思想是非常強(qiáng)烈的。

在《少林宗法》出版之后才面世的《少林拳術(shù)秘訣》，雖然作者署名為尊我齋主人，但其人也不可考。從文本上看，后者與拳法相關(guān)的章節(jié)和內(nèi)容與前者幾乎完全相同，不同之處在于對少林寺的論述：《少林宗法》中只有第八篇“拳法歷史與真?zhèn)鳌鄙婕吧倭炙?，而《少林拳術(shù)秘訣》除此章之外，還新增了第九章“禪宗之極軌”、第十章“南北派之師法”、第十一章“少林之戒約微言”、第十二章“明季少林之變派”和第十三章“神功說”。相比于拳法，我們更感興趣的是這兩個文本對少林寺歷史與傳說的論述，特別是在《少林拳術(shù)秘訣》中著重提到的“少林寺之兩次焚毀”(21)尊我齋主人：《少林拳術(shù)秘訣》，山西科學(xué)技術(shù)出版社，2009年，第114頁。。按照唐豪的說法，“秘訣胚胎于宗法，宗法胚胎于洪門拳譜和洪門傳說”(22)唐豪：《少林拳術(shù)秘訣考證》，山西科學(xué)技術(shù)出版社，2008年，第183頁。。但事實上，清末民初的這兩個對“火燒少林寺”神話具有定型意義的文本，尤其是《少林拳術(shù)秘訣》一書，是由多個神話相互勾連纏繞的結(jié)果。

關(guān)于少林寺之名，有這樣的解釋：“少”指河南登封嵩山腹地少室山，“林”指山中茂密叢林。(23)參見葉封：《少林寺志》，鄭州市圖書館文獻(xiàn)編輯委員會編：《嵩岳文獻(xiàn)叢刊(第4冊)》，中州古籍出版社，2003年，第18頁。因此，少林寺本應(yīng)專指登封少林寺，但實際上中國不止一處聲稱本地也有過少林寺?！渡倭秩g(shù)秘訣》中提及火燒少林寺時，也指出“斯時國內(nèi)有兩少林，一在中州，一在閩中”(24)尊我齋主人：《少林拳術(shù)秘訣》，山西科學(xué)技術(shù)出版社，2009年，第114頁。。1941年，唐豪在試圖考證哪些少林與《少林宗法》《少林拳術(shù)秘訣》有關(guān)時，認(rèn)為名為少林的寺院一共有十個，它們分別位于登封、和林、薊州、長安、太原、洛陽、泉州、福清、山東和臺灣。(25)參見唐豪：《少林拳術(shù)秘訣考證》，山西科學(xué)技術(shù)出版社，2008年，第109-110頁。在唐豪看來，福州、山東和臺灣的少林寺為假，因為它們在地方志上沒有出現(xiàn)過。然而，他將泉州少林寺判斷為真的證據(jù)《萬年青》，也并非可靠的史料。甚至在唐豪考證的50年后，福建莆田又于1991年冒出了第11座少林寺。(26)參見甄秉浩：《南少林就在福建莆田九連山下——中國佛協(xié)理事嵩山少林寺第二十九代名譽(yù)方丈德禪大師一席談》，《福建文博·福建南少林寺遺址研究資料專輯》1992年第2期。事實上，與其對這么多少林寺作真假之辨，不如從地形學(xué)的角度來分析與它們有關(guān)的傳說，從而建立隱藏在少林寺歷史敘述背后的關(guān)聯(lián)和譜系。(27)哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)曾用“傳說的地形學(xué)”來分析圣地的福音書，他的方法給了我們很多啟發(fā)。參見Maurice Halbwachs, La Topographie légendaire des évangiles en Terre sainte: Etude de mémoire collective. Paris: Presses universitaires de France, 2008.上述這11座少林寺，無論是真實的還是虛構(gòu)的，都可以劃分為兩個傳說系統(tǒng)，除了山東少林寺之外，傳說的地形學(xué)分布基本上與地理位置相一致(28)需要指出的是，北少林或南少林與北宗禪或南宗禪派沒有關(guān)系。關(guān)于北方和南方禪宗的區(qū)別，見Bernard Faure, Chan Insights and Oversights: An Epistemological Critique of the Chan Tradition. Princeton: Princeton University Press, 1996.：一個是天地會傳說，包括泉州、福清、莆田、山東和臺灣的南少林系統(tǒng)；另一個是張三豐傳說，包括登封、海林、薊縣、長安、太原和洛陽的北少林系統(tǒng)。這兩個傳說系統(tǒng)共同構(gòu)成了《少林宗法》和《少林拳術(shù)秘訣》敘事的底本。

《少林宗法》和《少林拳術(shù)秘訣》與清代南方的天地會有著密切的關(guān)系，這早已成為學(xué)界共識。(29)參見周偉良：《三種稀見清代少林武術(shù)文獻(xiàn)的介紹與評述》，《少林與太極(中州體育)》2014年第10期。這兩個文本中的拳術(shù)很明顯是洪門拳譜，而關(guān)于少林寺的敘述則來自記錄在《會簿》中的天地會創(chuàng)始神話“西魯故事”，且《會簿》抄本的時間越晚，其中出現(xiàn)的人物就越多，內(nèi)容上的細(xì)節(jié)就越繁雜。(30)這種從簡到繁的演變過程，證明這個故事也經(jīng)過后人逐漸添加而成。相關(guān)考證，參見秦寶琦：《天地會〈會簿〉中“西魯故事”新解》，《學(xué)術(shù)月刊》2007年第7期。迄今為止發(fā)現(xiàn)的最早抄本，是嘉慶十六年(1811)廣西的姚大羔本，它記載了西魯故事的原型：康熙年間，西魯國入侵，官兵不能抵擋，少林寺僧人領(lǐng)皇榜擊退敵軍。不料得勝回朝后，康熙卻火燒少林寺，最后有五個和尚僥幸逃往南方，路上行至海邊，水面上浮起一個香爐，爐底刻有“興明絕清”四字，于是五人歃血為盟，創(chuàng)立了天地會。(31)參見中國人民大學(xué)清史研究所、中國第一歷史檔案館合編：《天地會(一)》，中國人民大學(xué)出版社，1980年，第4頁。我們可以發(fā)現(xiàn)，“皇帝放火”和“香爐之火”是西魯故事的關(guān)鍵。這兩種火的意象，不僅分別對應(yīng)了作為“隱士”和“俠士”的少林僧人，還重新安排了皇權(quán)與隱逸的關(guān)系。對此，我們將在下文重點(diǎn)討論。

清末的少林寺神話除了融合天地會傳說之外，還受到張三豐傳說的影響。這種影響是相互的，趙丙祥在考證浙東內(nèi)家拳傳人創(chuàng)造張三豐的傳說時，就將其與元朝末年手持火棍保護(hù)少林寺的緊那羅王神話建立了關(guān)聯(lián)。在他看來，緊那羅王作為“外來神”，與張三豐的“外來者”形象一致。(32)參見趙丙祥：《“內(nèi)家”與“外家”——中國“身體社會”之變化，以張三豐神話為例》，楊念群主編：《新史學(xué)(第五卷)：清史研究的新境》，中華書局，2011年，第193-194頁。當(dāng)然，少林與武當(dāng)關(guān)聯(lián)最直接的體現(xiàn)，在于所謂“內(nèi)家拳”與“外家拳”的論述。這種內(nèi)與外的劃分始于明末，最早見于黃宗羲的《王征南墓志銘》，其文曰，“少林以拳勇名天下，然主于搏人，人亦得以乘之”，故少林是為“外家”；相比之下，武當(dāng)張三豐(峰)的武藝，“以靜制動，犯者應(yīng)手即仆”，故稱為“內(nèi)家”。黃宗羲之子黃百家自幼跟隨王征南學(xué)拳，后著有《內(nèi)家拳法》，強(qiáng)調(diào)武當(dāng)內(nèi)家“主于御敵”，而少林外家“主于搏人”。黃百家后來更是在《學(xué)箕初稿》中貶抑少林，抬升武當(dāng)：“張三峰既精于少林，復(fù)從翻之，是名內(nèi)家。得其一二者，已足勝少林?！?33)黃百家：《學(xué)箕初稿》卷一《王征南先生傳》，《四庫全書存目叢書》編纂委員會編：《四庫全書存目叢書》集部第257冊，齊魯書社，1997年，第762頁。不過，清末的《少林宗法》則直接改稱少林為內(nèi)家，而《少林拳術(shù)秘訣》雖然沒有出現(xiàn)明顯的反轉(zhuǎn)，卻說張三豐“以俗子內(nèi)家，忽而傳外家之衣缽”，按照唐豪的解讀，這是“無形中將少林地位，抬在內(nèi)家之上”。(34)參見唐豪：《少林拳術(shù)秘訣考證》，山西科學(xué)技術(shù)出版社，2008年，第59頁。筆者將在下文中具體討論這種內(nèi)與外的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換，以及它們所涉及的政治學(xué)意涵。

二、香火：皇權(quán)、英雄與隱逸

在中國歷史上，一座寺廟的繁榮取決于香火的數(shù)量。也就是說，朝圣者燒香越多，寺廟的榮耀也就越大。從這個角度來看，登封少林寺從來不缺香火，這是因為它位于一個特殊的地方：中岳嵩山。沙畹(Edouard Chavannes)向我們揭示了包括嵩山在內(nèi)的各座名山的秘密：這些山在中國是神靈，每座山都擁有自然的力量，且可以通過祭祀、祈禱實現(xiàn)天與人的溝通。(35)Edouard Chavannes, Le T’ai Chan: Essai de Monographie d’un Culte Chinois. Paris: Edition Leroux, 1910, p.8.與民眾的崇拜相比，作為國家儀禮的封禪更為壯觀。封為“祭天”，禪為“祭地”，沙畹解釋說，封禪儀式的根本目的是向天地宣布一個王朝的成功。換句話說，為了彰顯榮耀，皇帝通過回顧功績，感謝、祈求天地對其統(tǒng)治的支持。(36)Edouard Chavannes, Le T’ai Chan: Essai de Monographie d’un Culte Chinois. Paris: Edition Leroux, 1910, p.9.據(jù)歷史記載，唐朝之前的皇帝前往封禪的地點(diǎn)往往都是東岳泰山，這是因為戰(zhàn)國時齊魯儒士就認(rèn)為五岳中泰山最高。但到了唐代，由于嵩山地處長安與洛陽之間，嵩山憑借其中心位置，逐漸成為政治權(quán)力匯聚和統(tǒng)治合法化的象征，于是也成為君王的封禪之地。武則天稱帝后，就于696年封太室山，禪少室山。作為紀(jì)念，少林寺所在地的名稱“登封”，指的就是登山封禪。(37)參見登封縣地方志編纂委員會編：《登封縣志》，河南人民出版社，1990年，第11頁。封禪儀式是帝國政治宇宙論中不可缺少的一部分，因此嵩山成為中國中部的圣地。不過，嵩山最初并不是佛教名山，佛爾(Bernard Faure)追溯了佛教對嵩山的“征服”過程，并強(qiáng)調(diào)了佛教與道教等其他宗教在這一地區(qū)的競爭。(38)Bernard Faure, “Relics and Flesh Bodies: The Creation of Ch’an Pilgrimage Sites,” in Susan Naquin & Chün-fang Yü(eds.), Pilgrims and Sacred Sites in China. Berkeley: University of California Press, 1992, p.153.唐代是嵩山和少林寺的一個歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)。盡管當(dāng)時宗教之間仍然存在緊張關(guān)系，但少林寺與皇室關(guān)系密切，這使得少林寺享有很高的聲望。

最具代表性的，是唐太宗李世民和少林寺僧人之間的關(guān)系。隋末之時，中國社會處于混亂狀態(tài)，各種割據(jù)勢力為了權(quán)力爭斗不已。當(dāng)時，有兩個陣營最為強(qiáng)大，李淵及其諸子為一方，王世充及其侄子王仁則為另一方。李淵諸子之中，以李世民最為秀出。按碑文之說，王世充行事殘忍，難得民眾支持，而李淵陣營則是民心之所向。但一開始，王世充卻占據(jù)上風(fēng)，在洛陽登基稱王。有一天，王仁則意外抓住了李世民，把他關(guān)入監(jiān)獄，打算作為籌碼要挾李淵投降。十分幸運(yùn)的是，十三名來自少林寺的武僧將李世民從獄中救出，還抓住了王仁則，將他押到李淵軍營。形勢逆轉(zhuǎn)之快是誰也不曾料想過的：王世充不得不投降，好換回王仁則的性命。幾年后，李世民幫助其父李淵創(chuàng)建唐朝，再次統(tǒng)一了整個中國。唐武德九年(626)，李淵禪位于李世民。在登基為天子后，李世民便立刻下旨獎賞少林寺，打算授予眾僧官職，但只有一個名為曇宗的和尚接受了將軍之職，其他和尚都離開了朝廷，重新回到少林寺。(39)參見洪亮吉：《唐太宗告柏谷塢少林寺上座書》，無谷、劉志學(xué)編：《少林寺資料集》，書目文獻(xiàn)出版社，1982年，第423頁。

雖然上述事件見于少林寺碑文之記載(40)參見洪亮吉：《唐太宗告柏谷塢少林寺上座書》，無谷、劉志學(xué)編：《少林寺資料集》，書目文獻(xiàn)出版社，1982年，第424頁。， 但相關(guān)細(xì)節(jié)長期以來一直受到質(zhì)疑。不過，可以肯定的是，李世民不但賜予寺院大量錢財和土地(41)參見裴漼：《少林寺碑》，無谷、劉志學(xué)編：《少林寺資料集》，書目文獻(xiàn)出版社，1982年，第426-427頁。， 而且允許寺院擴(kuò)建規(guī)模，僧人亦可有武裝。更為重要的是，這一事件體現(xiàn)了隱士與皇權(quán)之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)系。(42)參見梁永佳：《社會意識中的 “隱”——〈皇權(quán)與紳權(quán)〉的一個補(bǔ)注》，《社會學(xué)研究》2008年第5期。少林僧人原本是在山林間修行和尋求超脫的隱士，與掌管世俗的皇權(quán)形成對立關(guān)系；而當(dāng)朝代更迭之際，原本處于世俗世界之外的少林僧人，又進(jìn)入世俗世界，從隱士轉(zhuǎn)化為俠士，幫助仁義得道者李世民爭奪最終的帝位。此時，僧人與皇權(quán)之間轉(zhuǎn)化為一種共時性關(guān)系。然而，一旦功成，僧人又重新回歸到隱士的角色。少林寺“十三棍僧救唐王”的事件，也由此成為少林寺傳說的一個原型。夏維明從中看出少林寺承擔(dān)的兩個職責(zé)：“服務(wù)皇帝”和“保衛(wèi)國家”。(43)Meir Shahar, The Shaolin Monastery: History, Religion, and the Chinese Martial Arts. Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2008, pp. 20-54, 55-80.但這并不是和平的使命，相反，它把少林寺的僧侶們引向了一條充滿血與火的崎嶇之路。

唐以后，少林寺的僧人繼續(xù)與中央皇權(quán)保持密切聯(lián)系。另一個關(guān)于朝廷與少林寺關(guān)系的傳說發(fā)生在唐末。當(dāng)時，唐朝皇帝失去了權(quán)威，地方勢力把持著政治和軍事權(quán)力。年輕的趙匡胤尚氣任俠，來到少林寺習(xí)武。有一天，他路過一座橋，橋上有人稱“五虎”的董家五兄弟，以剪徑為生，時常劫掠路人。趙匡胤與五虎斗勇，無奈雙拳難敵眾手，危急之時，見路邊有一棍，于是隨手抓來做武器，最終憑借棍法擊敗董家五虎。后來，這種棍法被稱為“五虎棍”。(44)明清時期，以宋太祖趙匡胤“董家橋斗五虎”故事為藍(lán)本的“五虎少林會”或“五虎棍會”武劇，成為華北地區(qū)民間花會“幡鼓齊動十三檔”之一。參見岳永逸主編：《中國節(jié)日志·妙峰山廟會》，光明日報出版社，2011年，第110-111頁。幾年后，趙匡胤拉起了一支軍隊，與其他割據(jù)勢力作戰(zhàn)。此時，他再次憑借少林武藝的功底，創(chuàng)造出“太祖拳”(45)范玉修：《少林太祖拳概論》，《少林與太極》2009年第7期。和“五虎棍”，以此訓(xùn)練士兵，使其軍隊?wèi)?zhàn)斗力很快提升。趙匡胤最終依靠這支戰(zhàn)力高強(qiáng)的軍隊橫掃各地，建立了宋朝。登基之后，他不僅將武藝回傳少林，而且敕封少林寺為“天下第一名剎”。(46)參見李振亮、焦洪波編著：《少林武術(shù)發(fā)展史》，河南人民出版社，2019年，第33頁。

除了以武力襄助皇室之外，少林寺還曾因其深刻的思想和日常的禪修而獲得巨大聲譽(yù)，但這仍然離不開皇室的支持。(47)Paul Magnin, “La méditation selon le Chan (zen),” in Bouddhisme, unité et diversité: Expériences de libération. Paris: Les édition du Cerf, 2003, pp.484-506.值得一提的是，在元朝初期，曹洞宗傳人、少林寺的新住持福裕和尚曾到元大都，與道士李志常一同參加由忽必烈組織的教規(guī)辯論。(48)這場辯論的過程以及方丈福裕的表現(xiàn)，參見程鉅夫：《少林禪師裕公碑》，無谷、劉志學(xué)編：《少林寺資料集》，書目文獻(xiàn)出版社，1982年，第433-435頁。方丈福裕在這場佛教與道教的競爭中獲得成功，隨后被忽必烈授予“國師”稱號。禪宗和少林寺的代表人物福裕方丈憑借精深的佛法，不僅贏得了皇帝的尊重和信任，成為當(dāng)時所有宗教的領(lǐng)袖，而且還使佛教之影響隨著朝圣流傳于天下。到了明代，少林寺與朝廷之間的關(guān)系更是達(dá)到了頂峰。明朝皇帝大都崇尚佛教，據(jù)說甚至有8位皇子曾進(jìn)入少林寺出家。(49)參見溫玉成：《少林史話》，金城出版社，2009年，第209頁。除此之外，最顯著體現(xiàn)明代皇權(quán)信任少林寺的事實就是允許少林寺軍事化。夏維明指出，在明代之前，雖然少林寺武僧參加了軍事活動，但他們并沒有建立正式的軍隊。(50)Meir Shahar, The Shaolin Monastery: History, Religion, and the Chinese Martial Arts. Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2008, pp.73-75.在“救唐王”事件中，還只有13名僧人。但到了明朝中后期，據(jù)時人鄭若曾記載，少林武僧不僅幫助官府訓(xùn)練士兵，甚至還專門組建了一支部隊，在中國東南邊境與倭寇作戰(zhàn)。(51)參見鄭若曾著，傅正、宋澤宇、李朝云點(diǎn)校：《江南經(jīng)略》卷八，黃山書社，2015年，第587-613頁。不過，按照程大力的考證，少林僧兵為兵參戰(zhàn)的時間很短，屬于朝廷正規(guī)軍尚未集結(jié)時的應(yīng)急之舉。例如，兩位抗倭名將俞大猷和戚繼光(號稱“俞龍戚虎”)，雖然都與少林寺有著密切的關(guān)系，但在他們抗倭的戰(zhàn)場上，沒有再出現(xiàn)過僧兵的身影。(52)參見程大力、何偉琪：《少林僧兵抗倭事跡考》，《中華武術(shù)》2003年第9期。

三、戰(zhàn)火：抗?fàn)?、?zhèn)壓與復(fù)仇

從社會的角度來看，寺院在歷史上長期享有免除賦稅和徭役的特權(quán)，這使僧人得以在動蕩時代生存下來。寺院之所以能享受這種特權(quán)，在很大程度上是由于佛教被視作一種超然的宗教，應(yīng)該遠(yuǎn)離俗世社會。不止于此，少林寺與皇室之間密切的關(guān)系也使它擁有了更為特殊的力量。然而，這也造成了兩個主要問題。一方面，很多逃兵役之人前往寺廟出家，尋求庇護(hù)。(53)Paul Demiéville, “Le bouddhisme et la guerre,” in Choix d’études bouddhiques: 1929-1970. Leiden: Brill, 1973, pp.261-270.雖然他們中的大多數(shù)人嚴(yán)守佛教戒律，但一些人并沒有真的脫離世俗世界，而是利用寺院免稅和坐擁大量土地的特權(quán)，從事商業(yè)活動，在社會上造成了消極的影響。另一方面，少林寺僧人知道，他們需要長期獲得皇帝的支持。不過，皇權(quán)并不總是穩(wěn)固的，王朝更迭不可避免地帶來軍事沖突。政治局勢動蕩不已，民眾負(fù)擔(dān)沉重，苛捐雜稅使許多人失去土地，他們要么離鄉(xiāng)謀生，要么入山為匪。而在眾人眼中，大寺院作為聚財之地，自然也會成為當(dāng)?shù)赝练恕⑸踔亮x軍掠奪的目標(biāo)。少林寺也因此處于戰(zhàn)火之中。例如，明朝末年，河南發(fā)生了暴力洗劫寺院的事件。當(dāng)時，李自成和張獻(xiàn)忠兩軍在洛陽境內(nèi)作戰(zhàn)，為了補(bǔ)充軍餉，大部分佛教寺院幾乎被洗劫一空。少林寺也沒能逃過這場災(zāi)難，但由于武僧聚眾自保，遭到的破壞相對較輕。(54)參見登封縣志辦公室編：《新編少林寺志》，中國旅游出版社，1988年，第11頁。緊那羅王的著名傳說正是對此類史事的直接反映：在元朝末年，紅巾軍前來想要洗劫少林寺，一位僧人“奮身棍，投身灶煬”，化身為手持火棍的緊那羅王。由于緊那羅王的保護(hù)，少林寺和眾僧最終得免于難。(55)Meir Shahar, The Shaolin Monastery: History, Religion, and the Chinese Martial Arts. Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2008, pp.82-92.這讓我們看到了火與少林棍的起源的關(guān)系。(56)參見程大力：《少林武術(shù)通考》，少林書局，2006年，第117-118頁。從此，緊那羅王成為少林寺武藝之神，并被奉為少林棍術(shù)的創(chuàng)始人。(57)參見阿德：《緊那羅王考》，釋永信主編：《少林功夫文集》，少林書局，2003年，第98-103頁。

可以說，叛亂和鎮(zhèn)壓是明清時期少林寺傳說的主要主題，它包含兩種情況：一方面，當(dāng)一個王朝行將結(jié)束，另一個潛在的王朝即將取而代之，這個過程總是血腥的；另一方面，在一個王朝內(nèi)部，底層之人，特別是農(nóng)民，無法承受稅收的重負(fù)或殘酷的治理，他們就會選擇對抗朝廷，而等待他們的永遠(yuǎn)是武力鎮(zhèn)壓。一般來說，佛教應(yīng)該與世隔絕，但在中國歷史上，宗教事務(wù)是由世俗權(quán)威主導(dǎo)的。作為神圣權(quán)力的象征，少林寺在皇帝和人民眼中，有著某種煽動性的能力，因而也被迫卷入政治和軍事漩渦。我們可以看出，在上述敘述中，少林寺僧人不僅是皇權(quán)的保衛(wèi)者，也是農(nóng)民起義后皇權(quán)實施鎮(zhèn)壓的受害者。實際上，清代的情況更為特殊，因為它涉及漢滿、明清的對立關(guān)系。最明顯的體現(xiàn)，就是清朝秘密組織天地會編造的西魯故事。一些學(xué)者已經(jīng)觀察到西魯故事中火燒少林寺和建立秘密社團(tuán)之間的關(guān)系(58)參見秦寶琦：《“香花僧秘典”、“萬五道宗”、“西魯故事”與天地會起源》，《清史研究》2007年第3期。，并且試圖考證“西魯”這個具有傳奇色彩的傳說之地。(59)參見隋皓昀：《西魯考》，《法光學(xué)壇》2003年第7期。然而不應(yīng)忽視的是，西魯故事與“十三棍僧救唐王”的故事原型之間具有相似性。雖然這些故事的真實性都存在疑問，但如果我們比較它們的敘事元素，不難發(fā)現(xiàn)它們倒置的結(jié)構(gòu)和隱藏的集體無意識。

西魯故事與“十三棍僧救唐王”的主題相同，但結(jié)局相反。唐代武僧得到了獎賞，但當(dāng)少林武僧幫助清廷抵御西魯國的入侵后，他們卻被懷疑有可能威脅皇權(quán)的統(tǒng)治，康熙皇帝因此決心消滅他們。西魯故事的結(jié)局是少林寺被毀，只剩下五個幸存的僧人逃到了南方。據(jù)說，他們在逃亡路上忽然看到河中浮起一個大香爐，于是立即動手撈上岸，在這個香爐的底部刻有一行字——“興明絕清”。遵照上天的指示，五位僧人決定起事，反清復(fù)明。于是，他們召集了一百零八個年輕人，傳授其武藝，最后創(chuàng)立了一個秘密社團(tuán)——天地會，專門對抗清朝。(60)關(guān)于西魯故事的文本研究，參見Dian H. Murray, Qin Baoqi, The Origins of the Tiandihui: The Chinese Triads in Legend and History. Stanford: Stanford University Press, 1994, pp.28-37.在分析這個天地會起源傳說時，李恭忠指出，與其將之看成清初反滿斗爭的一種記載或影射，不如說是一種另類的“義士蒙冤”敘事。他還指出了“義士蒙冤”與“小民蒙冤”或“忠臣蒙冤”的不同之處，即前者公開倡導(dǎo)對皇權(quán)的不公進(jìn)行復(fù)仇性的抗?fàn)帯?61)參見李恭忠：《蒙冤敘事與下層抗?fàn)帲禾斓貢鹪磦髡f新論》，《南京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué))》2016年第5期。換句話說，當(dāng)君王失德不公時，功成之后的武僧一方面由于蒙受冤屈，而不甘回歸到隱士的狀態(tài)；另一方面，他們也要為遭受壓制的底層群體伸張正義。因此，出于復(fù)仇的動機(jī)，武僧隨之擁有了一種俠士的身份，從襄助皇權(quán)轉(zhuǎn)化為反抗皇權(quán)。余英時在《俠與中國文化》一文中提及這種“僧俠”，雖然他認(rèn)為清代天地會傳說“其事近于神話，恐不可信”(62)余英時：《俠與中國文化》，沈志佳編：《余英時文集 第八卷 文化評論與中國情懷(下)》，廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第293頁。，但“僧俠”就是一般意義上的“俠”。也就是說，他們不僅是武士階層中道德水平最高的人，還和政治權(quán)威處在對抗性的位置之上。(63)參見余英時：《俠與中國文化》，沈志佳編：《余英時文集 第八卷 文化評論與中國情懷(下)》，廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第258-262頁。

西魯故事中的香爐形象，同樣也是一種復(fù)仇的信號。香爐原本是佛教儀式中承載香火的容器，而香火又是寺院榮耀的象征。(64)王斯福(Stephan Feuchtwang)指出，在民間宗教中，當(dāng)香插在香爐中而不是慢慢燃燒時，會突然從香下面爆發(fā)出火苗來，這種“發(fā)爐”或“發(fā)火”的現(xiàn)象被看成一種預(yù)防性儀式的媒介征兆。見[英]王斯福：《帝國的隱喻：中國民間宗教》，趙旭東譯，江蘇人民出版社，2008年，第150-151頁。但在西魯故事中，當(dāng)逃亡的少林寺僧人面對戰(zhàn)火陷入絕境時，看到河中浮出一個香爐。在這種情況下，香爐中的香火是熄滅的，香爐又出于水中，水與火的互不相容，寓意處境的危急；而香火被戰(zhàn)火替代，更是象征著少林寺的毀滅和少林寺僧人的不幸。但與此同時，幸存者又發(fā)現(xiàn)了藏在香爐底部的反清復(fù)明的政治口號，這給他們帶來了新的希望。因此，我們不難看出這個故事的敘事邏輯背后有一種觀念結(jié)構(gòu)：壓抑和反叛、破壞和復(fù)仇，以及絕望和希望。這種無意識又反映在現(xiàn)實中天地會的入會儀式上：主持入會的首領(lǐng)名為“香主”，儀式本身名為“過香”，“香”字本身就可以作為天地會眾的代稱：新入會者為“新香”，老會員為“舊香”。(65)Gustave Schlegel, Thian Ti Hwui, The Hung-League or Heaven-Earth-League: A Secret Society with the Chinese in China and India. Batavia: Lange en Co., 1886, p.24.田海(Barend J. ter Haar)指出，在西魯故事中，香爐是上天送來的，并刻有反清復(fù)明終極目標(biāo)的神圣銘文，“香”因此成為天地會神話中的核心象征，現(xiàn)實中的天地會眾也都圍繞類似的香爐，模仿創(chuàng)會祖師，重演他們焚香盟誓的儀式。(66)Barend J. Ter Haar, Ritual and Mythology of the Chinese Triads: Creating an Identity. Leiden: Brill, 1998, pp.55-63.洪門內(nèi)部也有此類焚香儀式，不過它演化成了用手指代表香：小指、無名指和三指分別代表三支香，食指彎曲連接大拇指形成一個圈代表半支香，這“三支半香” 代表了洪門無上的尊敬和俠義。(67)參見劉聯(lián)珂編著：《中國幫會三百年革命史》，河北人民出版社，1990年，第1-2頁。

當(dāng)我們回到西魯故事的敘事結(jié)構(gòu)時，仍然會產(chǎn)生一個問題：為什么西魯故事的情節(jié)會朝著與“十三棍僧救唐王”相反的方向展開？答案就在于少林寺的身份變化。少林寺建立后，經(jīng)歷過兩個少數(shù)民族政權(quán)的統(tǒng)治，即蒙古人和滿人。在漢人眼中，這兩個政權(quán)被視為不具合法性的政治力量，漢人更希望重建自己的政權(quán)。不過，少林寺卻又在漢人與少數(shù)民族政權(quán)之間扮演著尷尬而矛盾的角色：一方面，為了繼承皇家寺院的傳統(tǒng)，少林寺選擇支持由少數(shù)民族建立的朝廷，但這種行為存在很大的風(fēng)險——被認(rèn)為是背叛漢人；另一方面，由于修習(xí)武藝和建立武裝，一旦朝廷懷疑少林寺的忠誠度，寺院就會迎來滅頂之災(zāi)。少林寺之所以沒有遭到元朝政府鎮(zhèn)壓，主要是因為當(dāng)時的少林僧人并不具備軍事力量。一旦少林寺具備“以武犯禁”的能力，又無法擺脫自身的漢人身份，最終還是會成為叛亂的象征。因此，不但少林寺遭受“恩將仇報”的戰(zhàn)火之災(zāi)，成為有清一代漢人的集體無意識，而且西魯故事中“火燒少林寺”的藍(lán)本也在不同地域出現(xiàn)了新的版本。例如，科大衛(wèi)(David Faure)指出，以1853年粵劇公會佛山瓊花會李文茂造反為題材的粵劇，實際上是與天地會傳統(tǒng)的西魯故事相互滲透的：在粵劇傳統(tǒng)中，不僅戲臺上的武功是由少林武功演化而來，還在戲文中將清廷鎮(zhèn)壓李文茂時對佛山的迫害，稱為“火燒瓊花會”。(68)參見科大衛(wèi)：《19世紀(jì)的天地會：一個解釋》，科大衛(wèi)：《明清社會和禮儀》，曾憲冠譯，北京師范大學(xué)出版社，2016年，第53-54頁。事實上，通過火的意象展現(xiàn)出來的這種漢與非漢的對立心態(tài)，一直持續(xù)到辛亥革命時期。

四、從“反清復(fù)明”到“反帝革命”

如果我們按時間順序比較少林寺的不同歷史敘事，可以發(fā)現(xiàn)兩個特點(diǎn)：一方面，故事講得越長，情節(jié)就越虛構(gòu)；另一方面，其他故事中的元素，如武藝大師和農(nóng)民起義，也經(jīng)常被吸納為少林寺敘事的一部分?！盎馃倭炙隆鄙裨捑褪侨绱?。它在清初形成，經(jīng)清代中葉的流變，融合了南方的天地會傳說系統(tǒng)和北方的張三豐傳說系統(tǒng)，最終于清末定型。天地會傳說系統(tǒng)的關(guān)鍵是“火”，無論點(diǎn)火還是放火，實施者都是皇帝，而承受者則是僧人。我們在上文已經(jīng)看到，“香火”與“戰(zhàn)火”這兩種意象的背后體現(xiàn)的是作為“隱士”與“俠士”的少林僧人對應(yīng)的皇權(quán)與隱的關(guān)系。與此同時，張三豐傳說系統(tǒng)則給“火燒少林寺”神話加入了內(nèi)與外的區(qū)分。趙丙祥曾指出，當(dāng)黃宗羲父子提出內(nèi)家拳與外家拳之分后，在長達(dá)二三百年的時間里，并沒有看到所謂“少林派”的反應(yīng)；直到清末民初，留日學(xué)生或革命黨人編寫的《少林宗法》和《少林拳術(shù)秘訣》才對此加以反駁，前者將少林與武當(dāng)之間內(nèi)與外的結(jié)構(gòu)倒置，后者則將張三豐的所謂武當(dāng)內(nèi)家說成是從少林外家分出的支脈。(69)參見趙丙祥：《武藝中的地理、身體與皇權(quán)：“混雜”文明的人類學(xué)研究》，王銘銘主編：《中國人類學(xué)評論》第12輯，世界圖書出版公司北京公司，2009年，第136頁。事實上，《宗法》與《秘訣》對內(nèi)與外的書寫，不僅像“火”的兩種意象那樣體現(xiàn)了皇權(quán)與隱逸的關(guān)系，還暗示了從“反清復(fù)明”到“反帝革命”的轉(zhuǎn)型。

(一)再談內(nèi)與外的政治學(xué)

明末清初的黃宗羲、黃百家父子最早將武當(dāng)和少林的拳術(shù)分別劃分為“以靜制動”的內(nèi)家拳和“主于搏人”的外家拳，他們劃分的依據(jù)是王征南生前的口述?？滴醢四?1669)，黃宗羲在《王征南墓志銘》中寫道：“三豐為武當(dāng)?shù)な?，徽宗召之，道梗不得進(jìn)，夜夢玄帝授之拳法，厥明，以單丁殺賊百余?！?70)黃宗羲：《王征南墓志銘》，吳光執(zhí)行主編：《黃宗羲全集 第10冊 南雷詩文集(上)》，浙江古籍出版社,2012年，第320頁。雖然黃氏父子的說法自清代以來被不少人采納，但真武大帝“夢中授拳”的神異色彩還是引來爭議：徐哲東和唐豪在民國初年都提出了質(zhì)疑，并試圖考證張三豐傳說的附會過程。在他們看來，首先張三豐并非北宋人，否則像他這么重要的人物，不可能在宋元文獻(xiàn)中失載，反而是到了明代道教興盛時，才盛傳張三豐的名號。(71)參見徐哲東：《國技論略》，上海書店出版社，1989年，第19頁。另見唐范生：《少林武當(dāng)考》，中央國術(shù)館，1930年，第88頁。唐豪繼而結(jié)合《明史》中關(guān)于張三豐的記載， 指出張三豐并非內(nèi)家拳的創(chuàng)始人，并且認(rèn)為張三豐神話的源頭，是明成祖以尋訪游仙張三豐為幌子，實際上在尋找失蹤的建文帝。(72)參見唐豪：《內(nèi)家拳》，中國武術(shù)學(xué)會，1935年，第11頁。另見唐范生：《太極拳與內(nèi)家拳》，上海武學(xué)會，1930年，第5頁。與張三豐有關(guān)的武當(dāng)山真武大帝也因此與皇權(quán)緊密地聯(lián)系在一起，而張三豐則是兩者之間的中介。趙丙祥分析了這種總體性互惠關(guān)系：明成祖打著“清君側(cè)”的旗號從自己的侄子手中得到帝位后，面臨世俗道德和宇宙觀意義上的雙重困境，他需要通過張三豐的身份來解決這一問題，因為后者不僅在宇宙秩序上是與代表“天”的玄武大帝最為接近的道士，還是遠(yuǎn)離皇權(quán)而擁有崇高道德的隱士。(73)參見趙丙祥：《“內(nèi)家”與“外家”——中國“身體社會”之變化，以張三豐神話為例》，楊念群主編：《新史學(xué)(第五卷)：清史研究的新境》，中華書局，2011年，第199頁。

盡管歷史上張三豐的武藝來源以及內(nèi)家拳的發(fā)源情況記載不清，但張三豐代表的武當(dāng)為內(nèi)家、少林為外家的說法，在黃氏父子之后被穩(wěn)定地流傳下來。(74)例如，清末民初的徐珂在《清稗類鈔》的“技勇類”中，就以內(nèi)家武當(dāng)與外家少林進(jìn)行分類。然而，清末由革命黨人編寫的《少林宗法》和《少林拳術(shù)秘訣》卻沒有完全照搬上述說法。唐豪認(rèn)為《少林宗法》完全背離舊說，“直尊少林為內(nèi)家”(75)唐豪：《少林拳術(shù)秘訣考證》，山西科學(xué)技術(shù)出版社，2008年，第52頁。。但事實上，《少林宗法》的表述是頗為隱晦的。在第八篇“拳法歷史與真?zhèn)鳌敝校髡呃^續(xù)使用黃氏父子內(nèi)、外家的術(shù)語，但并沒有明說少林為內(nèi)家，而是通過覺遠(yuǎn)上人口中的少林拳為“內(nèi)家之力”來暗示，并且指出“外家之力剛，內(nèi)家之力柔，剛則虛浮，柔則沉實”(76)佚名：《古本少林宗法圖說》，(香港)麒麟圖書公司，1977年，第27頁。。《少林宗法》這么說的目的固然是要抬升少林、貶抑武當(dāng)，但它所采取的方式，卻不是像唐豪說的那樣，要“將少林地位，抬在內(nèi)家之上”(77)唐豪：《少林拳術(shù)秘訣考證》，山西科學(xué)技術(shù)出版社，2008年，第59頁。，而是由少林取代武當(dāng)成為內(nèi)家。換句話說，《少林宗法》與黃氏父子的態(tài)度是一致的，那就是內(nèi)家始終要高于外家。

這種內(nèi)與外的等級關(guān)系，可以有拳術(shù)上的解釋：在與內(nèi)家的較量中，外家容易被“以靜制動”，因此外家低于內(nèi)家。然而，當(dāng)我們回到黃氏父子所處的歷史語境，便可以一窺他們創(chuàng)造出內(nèi)與外區(qū)分的政治學(xué)意涵。黃氏父子都是明亡后的遺民，黃宗羲積極參加抗清義軍，黃百家跟隨王征南學(xué)武，也是志在反清，但隨著南明魯王朱以海失敗后偏安臺灣，他只能在《內(nèi)家拳法》中抒發(fā)懷念故國之情：“余見家勢飄零，當(dāng)此之時，技即成而何所用？”(78)黃百家：《內(nèi)家拳法》，《叢書集成續(xù)編 第79冊 子部》，上海書店出版社,1994年，第201頁。自始至終，黃氏父子都堅持華夷之分，并將此看作是“內(nèi)外之辨也”。(79)黃宗羲：《留書·史》，吳光執(zhí)行主編：《黃宗羲全集 第11冊 南雷詩文集(下)》，浙江古籍出版社, 2012年，第11頁。因此，對他們來說，作為華夏的“內(nèi)”始終要高于作為夷狄的“外”，這也成為有清一代漢人的集體意識。即便是到了清末，旨在反清復(fù)明的《少林宗法》仍然遵循內(nèi)家高于外家的原則。至于為何黃氏父子要將武當(dāng)而不是少林視為內(nèi)家，有兩點(diǎn)原因：第一，如上文所說，張三豐與明成祖乃至后繼的皇帝都有著密切的關(guān)系，這是少林所沒有的；第二，張三豐隱士的身份也與黃氏父子相符，黃宗羲拒絕清廷的征召，以黃百家入國史局為交換條件，自己隱居成為一個“遺民”。相比之下，清末《少林宗法》的作者沒有這番考慮，只是更推崇少林拳而已。

內(nèi)與外等級結(jié)構(gòu)真正的轉(zhuǎn)變，出現(xiàn)在《少林拳術(shù)秘訣》一書。該書作者尊我齋主人首先試圖從武術(shù)本身上化解內(nèi)外之別，故在第十二章“明季少林之變派”，給出了內(nèi)外之別的另一種劃分法：內(nèi)家是“塵世間普通之稱”，而外家是“沙門方外之謂”。(80)參見尊我齋主人：《少林拳術(shù)秘訣》，山西科學(xué)技術(shù)出版社，2009年，第107頁。如此來說，僧人的少林拳自然是外家，這也符合黃氏父子以來武術(shù)界的分類。但是武當(dāng)同樣也是方外，如何能成為塵世間的內(nèi)家？作者自知邏輯不通，后文既沒有回答也沒有再提，而是給出了另一種說法：“少林技術(shù)，由外家而參合內(nèi)家?！睆埲S則“以俗子內(nèi)家，忽而傳外家之衣缽”。(81)參見尊我齋主人：《少林拳術(shù)秘訣》，山西科學(xué)技術(shù)出版社，2009年，第109頁。對此，可以有兩種理解：既可以是張三豐以武當(dāng)內(nèi)家的身份去管理少林外家，外家被納入內(nèi)家之中且又低于內(nèi)家；又可以是張三豐徹底成為少林外家的傳人，但他原本的武當(dāng)內(nèi)家也無法憑空消失，因此內(nèi)家被納入外家之中且又低于外家。

如此一來，我們看到，內(nèi)家與外家原本的二元對立關(guān)系不再存在，取而代之的也不是簡單的融合關(guān)系，而是一種類似杜蒙(Louis Dumont)所說的矛盾涵蓋(encompassing of the contrary)(82)參見[法]路易·杜蒙：《階序人：卡斯特體系及其衍生現(xiàn)象》，王志明譯，浙江大學(xué)出版社，2017年，第367頁。，并且涵蓋的方式可以進(jìn)行雙向選擇。

內(nèi)與外的對立之所以在《少林拳術(shù)秘訣》中消失，是因為清末逐漸占據(jù)主流話語的革命黨人，宣傳的不僅僅是“反清”，更是“反帝”；他們的目標(biāo)也不再是“復(fù)明”，而是“五族共和”。(83)參見楊天宏：《清帝遜位與“五族共和”——關(guān)于中華民國主權(quán)承續(xù)的“合法性”問題》，《近代史研究》2014年第2期。黃宗羲“夷夏之辨”的思維一旦被打破，內(nèi)家高于外家的集體意識也就逐漸削弱了。更為重要的是，當(dāng)皇權(quán)遭遇革命、最終被共和取代后，以往朝代更迭之際最為凸顯的皇權(quán)與隱士的關(guān)系也不復(fù)存在。在帝制時代，“隱”意味著天下無道，隱士出山則象征著皇帝圣明。(84)參見胡翼鵬：《“隱”的生成邏輯與隱士身份的建構(gòu)機(jī)制——一項關(guān)于中國隱士的社會史研究》，《開放時代》2012年第2期。而革命黨人所追求的共和政府，既不需要隱士來彰顯其統(tǒng)治的合法性，也不需要在傳統(tǒng)政治宇宙論的層面表現(xiàn)德行修養(yǎng)。因此，在清末民初的革命語境中，隱逸反而變成了置國家危亡于不顧，既不高尚，又不道德的“賊之天性”。鼓勵世人“勇敢的生活，不做隱士”成為當(dāng)時社會的主流話語。(85)參見蔣星煜：《中國隱士與中國文化》，中華書局，1943年，第94頁。相比之下，少林僧人“俠士”的身份則得到了推崇。中國自先秦起就有“游俠”或“任俠”的傳統(tǒng)，錢穆認(rèn)為這一傳統(tǒng)興盛于“封建勢力崩潰之余”(86)錢穆：《釋俠》，《學(xué)思》第1卷第3期，1942年2月15日。；雷海宗則強(qiáng)調(diào)，這種風(fēng)氣“每逢亂世必定抬頭”(87)雷海宗：《中國文化與中國的兵》，商務(wù)印書館，2001年，第114頁。。在這個意義上，清末民初的秘密會黨與“游俠”活動是一脈相承的，不過正如余英時所說，其中的差別在于清末的“俠氣”突破了傳統(tǒng)“名節(jié)”的格局，進(jìn)一步和現(xiàn)代的革命精神合流了。(88)參見余英時：《俠與中國文化》，沈志佳編：《余英時文集 第八卷 文化評論與中國情懷(下)》，廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第308頁。當(dāng)然，少林寺神話從“反清復(fù)明”到“反帝革命”的轉(zhuǎn)型，不只是體現(xiàn)在文本和觀念中內(nèi)、外等級關(guān)系的變化上，更落實在了現(xiàn)實的生活之中。

(二)火燒少林寺神話、會黨與革命

中國歷史上由于皇帝失德，天災(zāi)人禍之下，地方叛亂時有發(fā)生，從而造成國勢之動蕩。謝諾(Jean Chesneaux)認(rèn)為，農(nóng)民起義不僅頻繁，而且這種斗爭的傳統(tǒng)在中國農(nóng)民的頭腦中始終存在。(89)Jean Chesneaux, Le mouvement paysan chinois, 1840-1949. Paris: Editions du Seuil, 1976, p.9.盡管一再失敗，但農(nóng)民起義始終不停歇，這是因為極度貧困的底層農(nóng)民意識到了他們的集體身份和共同命運(yùn)。這些農(nóng)民起義基本上都是自發(fā)的，但組織形式在清代出現(xiàn)了轉(zhuǎn)變。在清代之前，歃血為盟的異姓兄弟結(jié)拜已經(jīng)出現(xiàn)。王大為(David Ownby)指出，在險惡的環(huán)境中，歃血盟誓具有神圣性，可以團(tuán)結(jié)共同叛亂的農(nóng)民群體。(90)參見[加]王大為：《兄弟結(jié)拜與秘密會黨——一種傳統(tǒng)的形成》，劉平譯，商務(wù)印書館，2009年，第3頁。而從清朝初期開始，出現(xiàn)了原本為了生存而反抗的異姓結(jié)拜組織向以“反清復(fù)明”為號召的秘密會社的轉(zhuǎn)化。(91)參見秦寶琦、孟超：《秘密結(jié)社與清代社會》，天津古籍出版社，2008年，第69頁。清中葉之后，這些秘密會社更是大量流行。就組織層面來看，它比以往單純的異姓結(jié)拜團(tuán)體更為嚴(yán)密。到了清朝晚期，秘密會社就更為普遍。當(dāng)時的中國不僅要處理滿、漢之間的民族問題，還要應(yīng)對西方國家的入侵。吏治的苛捐雜稅、地主的殘忍以及各種天災(zāi)，使得農(nóng)民起義在農(nóng)村和城市此起彼伏，由此造就了一種長期的不安氛圍。

從地理角度看，這些數(shù)量眾多的秘密會社通?？梢苑譃閮纱笙到y(tǒng)：在北方，主要是白蓮教系統(tǒng)，其宗教性質(zhì)非常強(qiáng)，其中還包括小刀會、大刀會、八卦會等；在南方是三合會系統(tǒng)，更具有政治特征，最具代表性的就是天地會。(92)Jean Chesneaux, Le mouvement paysan chinois, 1840-1949. Paris: Editions du Seuil, 1976, p.19.這些秘密會社存在兩個特征：一方面，每個秘密會社一般都是地域性的，有自己嚴(yán)格界定的活動范圍；另一方面，秘密會社組織的叛亂活動，不僅在社會上、也在政治宇宙觀層面上造成了帝國秩序的崩潰。(93)Jean Chesneaux, “La place des sociétés secrètes dans l’évolution historique de la Chine aux 19ème -20ème siècle,” in Jean Chesneaux, Feiling Davis and Nguyen Nguyet Ho(eds.), Mouvements populaires et sociétés secrètes en Chine aux XIXe and XXe siècles. Paris: Fran?ois Maspero, 1970, pp.13-42.如果我們從日常實踐的角度加以考察，就會發(fā)現(xiàn)，無論是北方還是南方的秘密會社，為了增強(qiáng)戰(zhàn)斗力，無不大力推行武藝。(94)Dian H. Murray, Qin Baoqi, The Origins of the Tiandihui: The Chinese Triads in Legend and History. Stanford: Stanford University Press, 1994, pp.117-122.此外，武藝社團(tuán)也是一種組織和管理追隨者的好辦法。于是，少林寺的武藝與傳說便成為很多秘密會社共享的歷史資源。在他們看來，少林寺是天下所有武藝的發(fā)源地，它曾經(jīng)既是佛教圣地，又是受到皇家庇護(hù)或拉攏的寺院，但到了清朝卻徹底成為朝廷眼中反叛的象征。

盡管從寺院建立之初，圍繞少林寺的故事都是由傳說成分組成的，但在現(xiàn)實生活中，百姓并不懷疑寺院歷史的真實性。在清代中后期，一方面，實際上只有一個登封少林寺，其他的少林寺皆是想象之物；另一方面，在“火燒少林寺”傳說的影響下，民眾又認(rèn)為，所有的少林寺都被清廷摧毀了，因此必須依靠武功或軍事力量重新建立寺院和漢人政權(quán)?！盎馃倭炙隆钡纳裨捯砸环N特殊的方式影響著農(nóng)民起義，那就是圍繞這一神話組建秘密會社，這也給農(nóng)民起義的意識形態(tài)賦予了一種宗教的色彩。例如，在清朝，人們加入洪門時有以下問答：“武從何處學(xué)習(xí)？從少林寺學(xué)。何藝為先？洪拳為先。有詩為證：猛勇洪拳四海聞，出在少林寺內(nèi)僧。普天之下歸洪姓，相扶明主定乾坤?！?95)蕭一山：《近代秘密社會史料》，岳麓書社，1986年，第239頁。唐豪指出，同盟會和中華革命黨的洪門秘書，也有這樣的問答。(96)參見唐豪：《舊體育史上附會的達(dá)摩》，唐豪：《神州武藝》，吉林文史出版社，1986年，第58-59頁。這種相似性直接將我們引向了會黨與革命的關(guān)系，對這一問題的研究已經(jīng)汗牛充棟，我們在此的討論主要是圍繞“火燒少林寺”神話在清末民初會黨革命的語境中展開。

事實上，清末的農(nóng)民起義已經(jīng)與早期的農(nóng)民起義有著很大的不同。早期農(nóng)民叛亂的地方基礎(chǔ)狹窄，斗爭形式原始粗暴，甚至因帶有掠奪性而與強(qiáng)盜行徑相混淆。(97)參見[美]裴宜理：《華北的叛亂者與革命者 1845-1945》，池子華、劉平譯，商務(wù)印書館，2007年，第13頁。另外，意識形態(tài)的陳腐也使農(nóng)民很難與其他社會力量結(jié)成聯(lián)盟。清末諸如太平天國一類的農(nóng)民運(yùn)動，部分地受到了西方的影響。相比之下，天地會始終是一個本土的、獨(dú)立的政治合法性源頭(98)Frederic Wakeman, Jr., “The Secret Societies of Kwangtung, 1800-1856,” in Jean Chesneaux(ed.), Popular Movements and Secret Societies in China, 1840-1950. Stanford: Stanford University Press, 1972, pp.34-35.，并且有著嚴(yán)密的組織架構(gòu)。實際上，不止于此，當(dāng)時中國人面臨著一個更重要的問題，那就是中國突然被拉入由歐美新興工業(yè)化國家發(fā)明并主導(dǎo)的世界新秩序，應(yīng)該如何應(yīng)對和自處？根據(jù)當(dāng)時一些有識之士的說法，這是“千年未有之大變局”，需要創(chuàng)建一個新的所謂 “現(xiàn)代”國家?？罪w力(Philip Kuhn)指出，帝制晚期中國走向現(xiàn)代的根本性議程背后，存在著三道難題，其中之一就是如何在面臨內(nèi)憂外患的情況下，通過一套相對狹小的官僚行政機(jī)構(gòu)來統(tǒng)治一個龐大而復(fù)雜的社會。(99)參見[美]孔飛力：《中國現(xiàn)代國家的起源》，陳兼、陳之宏譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第8頁。由于清末變法改革的失敗，上述難題無法得到解決。革命最終是以殘酷和暴力的方式進(jìn)行的，它的確像以前的農(nóng)民叛亂一樣充滿了火和血，但由于革命是由新興“資產(chǎn)階級”而不是農(nóng)民組織和領(lǐng)導(dǎo)的，它具有更強(qiáng)的策略性。重視聯(lián)絡(luò)會黨就是革命派的一項重要政策。孫中山從1894年創(chuàng)建興中會開始，就聯(lián)系會黨分子加入，并且依靠他們發(fā)動武裝起義。(100)參見蔡少卿：《中國近代會黨史研究(增訂版)》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第269頁。這有兩方面的原因：一方面，秘密會社有反清的傳統(tǒng)，容易與革命運(yùn)動合流；另一方面，秘密會社深入基層，革命黨人正好可以利用它們的組織關(guān)系，去網(wǎng)羅群眾。(101)參見張玉法：《清季的革命團(tuán)體》，《“中研院”近代史研究所?？?2》，1975年，第57頁。

武藝社團(tuán)是在秘密會社中組織追隨者的理想方式，因此革命者不僅在自己的武裝力量中推行武藝，還按照五族共和革命的邏輯重構(gòu)了“火燒少林寺”的神話，前文已經(jīng)分析了“香火”與“戰(zhàn)火”、“內(nèi)”與“外”這兩對范疇之間的關(guān)系，這也正是革命黨人編寫《少林宗法》和《少林拳術(shù)秘訣》的緣由。此刻，少林寺被塑造成了受“清廷”和“帝制”雙重壓迫的受害者形象，以滿足革命者鼓勵中國人民反抗專制統(tǒng)治的需要。因此，在這兩本及其之后出版的武術(shù)書籍中，經(jīng)常會提醒習(xí)武者練功是為了推翻清廷，廢除帝制，并最終建立現(xiàn)代國家。例如，在《少林拳術(shù)秘訣》的第十一章“少林之戒約微言”中，那位化名尊我齋主人的革命黨人指出，清代之前僅依照佛教戒律制定的戒約，其“意義狹小”，無法體現(xiàn)出“故老遺民忠烈俠義之士，憤宗社之丘墟，痛種族之淪喪”，出于“殫精奮力于技擊之練習(xí)，欲以臥薪嘗膽之志，而為滅胡興漢”的決心，重新制訂了十條戒約。新約第一條強(qiáng)調(diào)習(xí)武要以“恢復(fù)中國為志意”，第二條要求早晚必須要“至明祖前行禮叩禱”，第五條則要求在演習(xí)拳械前舉手做禮時“以手背相靠，平與胸齊，用示反背胡族，心在中國”(102)尊我齋主人：《少林拳術(shù)秘訣》，山西科學(xué)技術(shù)出版社，2009年，第104頁。。

上述種種提醒都直接作用于習(xí)武者的身體，目的在于敦促習(xí)武者練成一種革命的、新的身體。這是一種政治身體，它不是簡單地把身體當(dāng)作工具，而是通過思想的改造(少林神話文本的重構(gòu))與身體的鍛煉(少林外家拳)而獲得的，其目的是讓習(xí)武者成為自覺按照革命黨的倫理行事的“新人”。(103)參見應(yīng)星：《村莊審判史中的道德與政治：1951～1976年中國西南一個山村的故事》，知識產(chǎn)權(quán)出版社，2009年，“附錄一 身體政治與現(xiàn)代性問題”第147頁。值得一提的是，《少林拳術(shù)秘訣》在“戒約微言”這章末尾，直接以一個革命黨人的口吻指出，新訂的戒約“實含有國家主義及種族主義”(104)尊我齋主人：《少林拳術(shù)秘訣》，山西科學(xué)技術(shù)出版社，2009年，第105頁。，也就是說，它預(yù)示著在建立民族國家的過程中對國民的身體帶有濃厚民族主義色彩的改造。清末之前少林寺神話中同時蘊(yùn)涵著“俠士”與“隱士”兩個身體，等到了清末民初時，“隱士”的身體被視為消極而不復(fù)存在，而被賦予革命性和民族性的“俠士”的身體則贏得了推崇。例如，康有為曾疾呼，“士無俠氣，則民心弱”(105)康有為：《上清帝第五書[1898年1月初]》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第四集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第3頁。；章太炎也明確提出急需“與民族存亡非常有關(guān)”的任俠精神。(106)參見章太炎、諸佐耕：《儒行大意》，《國學(xué)商兌》第1卷第1號，1933年6月1日。對于革命者來說，國人練習(xí)武藝，就是為了增強(qiáng)體魄，即使在革命成功之后，“而強(qiáng)鄰環(huán)峙，侵奪頻仍，其痛更有十倍于亡明遺族”(107)尊我齋主人：《少林拳術(shù)秘訣》，山西科學(xué)技術(shù)出版社，2009年，第12頁。，因此，還要繼續(xù)革命，積極面對西方國家的入侵和掠奪。于是，革命黨人在《少林拳術(shù)秘訣》中編訂的帶有民族主義邏輯的“戒約微言”，這也成了他們建立民國后治理國家和進(jìn)行國民性改造的技術(shù)。(108)參見黃金麟：《歷史、身體、國家：近代中國的身體形成(1895-1937)》，新星出版社，2006年，第21頁。

五、結(jié) 語

明末清初，少林寺在朝代更迭中被毀。相傳，面對亂世，時任少林寺方丈的彼岸海寬禪師曾說過一句非常著名的偈語“存法輪于劫火”(109)溫玉成：《少林寺歷史概述》，少林文化研究所編：《少林文化研究論文集》，宗教文化出版社,2001年，第11頁。，這一偈語可以很好地概括少林寺的歷史命運(yùn)。應(yīng)當(dāng)注意的是，“火”的含義在這里不僅指戰(zhàn)爭的火焰，而且還指崇敬的香火，只不過后者在戰(zhàn)亂中只能存于希望之中。上文揭示了“火”的辯證法：往往是對崇高香火的追尋，將少林寺引向戰(zhàn)爭的火焰。從這個角度來看，燒向少林寺的火是毀滅和重生之間的凈化。在歷史上，火燒少林寺的多重敘事，有不少是由匿名講述者想象出來的。本文分析了與少林寺歷史直接相關(guān)的歷史和傳說中火的象征意義，雖然其中的許多并不切實際，但它們是“想象”之物，卻不是“編造”之物。想象與編造，是兩種截然不同的東西。想象，特別是由人們從日常生活出發(fā)進(jìn)行的想象，可以轉(zhuǎn)化為物質(zhì)和象征的社會現(xiàn)實。但是，一些作家筆下脫離語境、憑空附會的小說，經(jīng)常被認(rèn)為是不真實或超現(xiàn)實的創(chuàng)造。例如，從晚清開始，“火燒少林寺”的情節(jié)經(jīng)常出現(xiàn)在通俗文學(xué)中，其中少林僧人也都扮演著不同的角色。(110)參見龔鵬程：《清人筆記中的少林武術(shù)》，龔鵬程：《武藝叢談》，山東畫報出版社，2009年，第306-313頁。此外，在民國時期，有關(guān)少林武術(shù)和武僧的小說創(chuàng)作開始流行。從20世紀(jì)30年代起，還有一系列關(guān)于“火燒少林寺”的電影，但這些被電影導(dǎo)演和編劇重新發(fā)明的情節(jié)大多與現(xiàn)實的少林寺沒有任何關(guān)系。一些學(xué)者已經(jīng)研究了中國武俠文學(xué)和電影中的少林寺形象(111)例如，Margaret B. Wan, Green Peony and the Rise of the Chinese Martial Arts Novel. Albany: State University of New York Press, 2009. 另見 Weijie Song, “Nation-State, Individual Identity, and Historical Memory: Conflicts between Han and Non-Han Peoples in Jin Yong’s Novels,” in Ann Huss and Jianmei Liu(eds.), The Jin Yong Phenomenon: Chinese Martial Arts Fiction and Modern Chinese Literary History. New York: Cambria Press, 2007, pp.121-154.，但相比于那些由少林寺產(chǎn)生的虛構(gòu)形象，我們更感興趣的是圍繞少林寺所產(chǎn)生的想象之物，以及它在從帝國到共和國的過渡時期對近代中國社會的影響。當(dāng)時，圍繞“火燒少林寺”的敘事與其他人物如黃帝(112)關(guān)于黃帝神話與中國民族主義建構(gòu)之間的發(fā)明關(guān)系，參見沈松僑：《我以我血薦軒轅：黃帝神話與晚清的國族建構(gòu)》，《臺灣社會學(xué)研究季刊》第28期，1997年。和孔子(113)畢游塞(Sébastien Billioud)和杜瑞樂(Jo?l Thoraval)比較了孔子和黃帝在清末的形象，以及他們與漢族和非漢族之間的中國民族主義的關(guān)系。參見Sébastien Billioud & Jo?l Thoraval, Le Sage et le peuple: le renouveau confucéen en Chine. Paris: CNRS éditions, 2014.一樣，都成了國族神話。所有這些國族神話都有一個共同點(diǎn)，那就是反映了清末民初民族主義所導(dǎo)致的緊張關(guān)系，并且神話與歷史在它們的敘事中相互交織。火的集體無意識是在少林寺的神話中形成的，并在民間傳播：少林神話成為夷夏之辨的象征。(114)關(guān)于晚清夷夏之辨的意識形態(tài)變化，參見許紀(jì)霖：《天下主義/夷夏之辨及其在近代的變異》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2012年第6期。特別是在明朝滅亡后，少林寺被焚的故事著重強(qiáng)調(diào)了漢人對滿人、底層農(nóng)民對上層統(tǒng)治者的反叛。晚清時期，圍繞少林寺神話的敘事先是被用來宣傳推翻清廷的統(tǒng)治，后來又被用來宣傳五族共和的革命。因此，少林寺神話在近代中國社會的影響，以及它背后的皇權(quán)、隱士與俠士三者之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系，所展現(xiàn)的正是“火燒少林寺”這一國族敘事背后從反叛到革命的邏輯演變。