雷 震，王 馳

儒學(xué)發(fā)展至宋初呈現(xiàn)出復(fù)興之勢(shì)，從“宋初三先生”到“北宋五子”，在他們的推波助瀾之下，借助于對(duì)經(jīng)學(xué)的創(chuàng)造性詮釋，新儒學(xué)呼之欲出。在這一進(jìn)程中，張載作為承上啟下的重要參與者，通過(guò)對(duì)具有形上意味的《周易》與《中庸》的挖掘，立足于“一物兩體”提出“太虛即氣”，以此為基礎(chǔ)構(gòu)建起自己的理學(xué)框架。“太虛即氣”是張載理學(xué)思想的基石，要真正理解張載的虛氣相即論，需要厘清“太虛”與“氣”的關(guān)系，關(guān)鍵在于對(duì)“一物兩體”原則的把握。張載從一而二、二而一的整合、分解角度借鑒《周易》一陰一陽(yáng)模式構(gòu)建起“一物兩體”原則，對(duì)本體論與天道論進(jìn)行整合。同時(shí)，又引入《中庸》的天人貫通之說(shuō)作為展開(kāi)，以“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名”[1](p3)構(gòu)建起了自己的理學(xué)框架。

一、“一物兩體”是張載虛氣相即論的構(gòu)建原則

張載善易，《宋史·張載傳》就曾記載：“（張載）嘗坐虎皮講易京師，聽(tīng)從者甚眾?！盵1](p459)對(duì)于《周易》的熟稔是張載能夠借用《周易》尤其是《易傳》思想的重要前提。今人錢(qián)穆認(rèn)為，“橫渠著書(shū)多本《易》《庸》，獨(dú)二程更多引孔孟”。[2](p138)“一物兩體”顯示出張載以《易》為宗的鮮明思想特征，是其對(duì)《周易》認(rèn)識(shí)的深化?！兑讉鳌は缔o上傳》提出：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！盵3](p150)認(rèn)為道就是一陰一陽(yáng)，沒(méi)有一陰一陽(yáng)也就無(wú)所謂道，從對(duì)立統(tǒng)一的角度對(duì)道和陰陽(yáng)的關(guān)系進(jìn)行了探討。南北朝易學(xué)家張譏根據(jù)《易傳》的這一觀點(diǎn)，進(jìn)行了進(jìn)一步的闡發(fā)，載于唐孔穎達(dá)《周易正義》中：“不以一目奇者，張氏云，以三中含兩，有一以包兩之義?！盵3](p184)從一到二再到三，可以明顯看出受《老子》天道化生論的影響，帶有魏晉時(shí)期融合《易》《老》的痕跡。但是由于《易》《老》在思想上存在明顯的差異，這種融合重鑄一直徘徊于以何者為主的兩種進(jìn)路之間。魏晉玄學(xué)以《老》解《易》，以本體論消解天道論，以王弼為代表。湯用彤指出：“玄學(xué)與漢學(xué)產(chǎn)別甚大。簡(jiǎn)言之玄學(xué)蓋為本體論，而漢學(xué)則為宇宙論或宇宙構(gòu)成論?！盵4](p67)而隨著儒學(xué)復(fù)興變成一種自覺(jué)，宋初諸儒一反王弼所采取的進(jìn)路，試圖以儒學(xué)傳統(tǒng)在更高程度上以《易》融《老》。

對(duì)于宋初諸儒而言，這種融合的難度是空前的，不僅需要深厚的儒學(xué)功底，更需要對(duì)道家、道教的深入了解。無(wú)疑，張載具備這兩方面的優(yōu)勢(shì)。立足于《易傳》傳統(tǒng)，張載提出“一物兩體”之說(shuō)，將本體論與天道論進(jìn)行整合同構(gòu)，在更深層次上完成了以《易》融《老》?！耙晃飪审w”作為張載理學(xué)思想建構(gòu)的基本原則，從早期的《易說(shuō)》到晚期的《正蒙》，不斷得到深化。

張載在其早期的著作《易說(shuō)》中提出：“一物而兩體，其太極之謂歟！陰陽(yáng)，天道，象之成也。剛?cè)?，地道，法之效也。仁義，人道，性之立也，三才兩之，莫不有乾坤之道也。”[1](p242)此時(shí)張載主要是借《易傳》闡發(fā)他的“一物兩體”，既包含本體論的角度，也包含天道論的角度。從本體論的角度來(lái)看，有體必有用，無(wú)用則無(wú)體，所以張載才強(qiáng)調(diào)：“有兩則有一，是太極也，若一，則有兩亦一在，無(wú)兩亦一在。然無(wú)兩則安用一？不以太極，空虛而已，非天參也?！盵1](p240)這個(gè)體就是太極，用就是氣。從天道論的角度來(lái)看，天道的化生是由一到二到三再到萬(wàn)物的過(guò)程，是氣化的結(jié)果，也是陰陽(yáng)二氣食的不斷衍生。張載認(rèn)為：“一物兩體，氣也……兩體者，虛實(shí)也，動(dòng)靜也，聚散也，清濁也，其究一而已?！盵1](p240)氣只是一，因有陰陽(yáng)，便有虛實(shí)、動(dòng)靜、清濁等不同的表現(xiàn)，但從本質(zhì)上而言仍是一個(gè)整體。如果說(shuō)在《易說(shuō)》中由于張載是依據(jù)《易傳》理論，《易傳》在本體論和天道論上的分別，決定了張載的闡釋也是分解的，而不是整合的。但是到了晚年，立足于“一物兩體”的張載已經(jīng)將本體論與天道論融為一體。依據(jù)《易傳·說(shuō)卦》：“參天兩地而倚數(shù)”之說(shuō)，發(fā)揮張譏之論，提出了自己的參天之說(shuō)：“天所以參，一太極兩儀象之，性也?！盵1](p4)同時(shí)，又明確提出：“一物兩體，氣也。一故神，兩故化，此天所以參也。”[1](p4)一與二，二與一是對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，從合的一面而言是一，從分的一面而言是二，是三。

可以看出，張載依據(jù)“一物兩體”原則所建構(gòu)起的本體論和天道論屬于同構(gòu)而異層，也正是因?yàn)槿绱?，造成理解上的困難。一般認(rèn)為，從本體義和本源義上而言，“太虛”是張載理學(xué)思想的最高范疇。雖然對(duì)于這一最高范疇的稱謂，在張載早年和晚年并不一致，在《易說(shuō)》中為“太極”，在《正蒙》中為“太虛”。這一稱謂的轉(zhuǎn)換也從側(cè)面反映出張載復(fù)雜的學(xué)術(shù)心態(tài)。漢儒以陰陽(yáng)五行為宗旨，所構(gòu)建的氣論具有實(shí)體化的特征，王弼反漢儒，以本體論消解天道論，卻又容易流入虛無(wú)。宋儒反王弼，試圖引入天道論，肯定實(shí)存。張載最終選擇“太虛”作為最高范疇，既是對(duì)漢儒的反動(dòng)，也是對(duì)當(dāng)時(shí)影響極大的道教的操戈相向。也正是因?yàn)槿绱?，張載的“太虛”范疇呈現(xiàn)出多重內(nèi)涵，以下三點(diǎn)較有代表性：一是將“太虛”解釋為物質(zhì)性的“氣”，這種觀點(diǎn)認(rèn)為：“所謂虛只是氣散而未聚的本然狀況，并非空無(wú)所有。他以‘氣’把有無(wú)、虛實(shí)統(tǒng)一起來(lái)。”[5](p69)二是將“太虛”解釋為形而上的“道”。三是將“太虛”視為對(duì)空間的描述。這三種解釋各有優(yōu)劣：第一種解釋認(rèn)為“太虛”就是“氣”，從而將張載的學(xué)說(shuō)解釋為“唯氣論”。唯氣論將“太虛”與“氣”等同對(duì)待，取消了“太虛”的形上品格，使作為形上本體的“太虛”轉(zhuǎn)而成為了形下的“氣”，這實(shí)際上混淆了“太虛”與“氣”在概念上的差別，同時(shí)使得作為道德源頭具有超越性的“太虛”與作為載體的“氣”相混雜。第二種解釋將“太虛”過(guò)于形上化，拉大了“太虛”與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系，取消了“太虛”本體的現(xiàn)實(shí)維度。第三種解釋使得“太虛”不僅失去了其形上品格，也缺乏現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，“是對(duì)太虛全面的實(shí)然化落實(shí)，也是其形上品格的全面消解。”[6](p44-53)要真正理解張載“太虛”范疇的實(shí)指，必須借助“一物兩體”原則厘清“太虛”與“氣”的關(guān)系，才能看清張載虛氣相即論的架構(gòu)進(jìn)而把握張載的整個(gè)理學(xué)思想。

二、虛氣不二是張載虛氣相即論的核心觀點(diǎn)

“太虛即氣”是張載理學(xué)思想的核心命題之一?！疤摗币辉~出自道家，在早期道家文獻(xiàn)中，“太”與“虛”多被單獨(dú)使用。《老子》中多次提到“太”和“虛”，尤其是“虛”字含義尤其豐富?！疤摗痹凇独献印分胁粌H指代“道”，也指代“虛靜”的修養(yǎng)方式和修養(yǎng)所達(dá)到的廣闊精微的境界?！疤摗弊鳛橐粋€(gè)完整的詞被使用始于《莊子·知北游》。“若是者，外不關(guān)乎宇宙，內(nèi)不知乎太初，是以不過(guò)乎昆侖，不游于太虛。”[7](p758)但在《莊子》中，“昆侖”與“太虛”對(duì)舉，更多地是一種對(duì)無(wú)垠空間的描述，而這種認(rèn)識(shí)在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)占據(jù)主流。直到玄學(xué)興起后，“太虛”的天道論含義越來(lái)越凸顯。玄學(xué)的代表人物韓康伯注《易》，融何晏、王弼的貴“無(wú)”論，嵇康、阮籍所持傳統(tǒng)的“元?dú)狻闭f(shuō)和郭象的“獨(dú)化”論為一體，首次將“太虛”概念與“氣化”觀念相結(jié)合。唐代道教更是進(jìn)一步與“元?dú)狻碧斓勒撓嘟Y(jié)合，賦予其深刻的天道論意義。佛教傳入之后，“太虛”一詞也被借用，不僅指代無(wú)限空間，也指代宇宙本體。可以看出漢唐之間隨著天道論的發(fā)展成熟，太虛概念由本來(lái)對(duì)于無(wú)垠空間的描摹逐漸被提到了天地始源、宇宙本根的高度，而在這一過(guò)程中，太虛的空間義在弱化，本根義在加強(qiáng)，并被逐漸賦予價(jià)值本原義。

“在哲學(xué)的論域中，‘虛’往往被視為‘無(wú)’或‘空’，佛道在某種意義上便表現(xiàn)了這一思維趨向，由‘無(wú)’與‘空’，又每每引向消解存在?！盵8](p39-42)如果說(shuō)佛道是從無(wú)生有、虛生實(shí)的立場(chǎng)出發(fā)，否認(rèn)客觀世界的真實(shí)性及其意義與價(jià)值的話，那么儒學(xué)則是立足于客觀世界來(lái)展開(kāi)對(duì)人生、宇宙的思考。正因?yàn)槿绱?，張載雖然襲取了“太虛”范疇，卻改造其本有的虛廓空間義為抽象的潔靜精微義，不僅內(nèi)涵本體義、超越義，更內(nèi)涵本原義、價(jià)值義，以避免“太虛”流入“空”“無(wú)”。而其架構(gòu)方式則借助于“一物兩體”原則，整合為“一物”，分解為“兩體”，二而一，一而二，就是所謂的“太虛即氣”。

在對(duì)“太虛”的認(rèn)識(shí)上，張載指出，“太虛無(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾?！盵1](p1)在他看來(lái)，“太虛”有似于道，既無(wú)形，又不可名，所以是“虛”，至于不可形容，因而是“太虛”?！疤摗辈皇谴嬖谟谔厥鈺r(shí)空中的具體之物，沒(méi)有生滅變化，卻是恒常存在的東西。與“太虛”相對(duì)的則是“氣”，氣是生成物，有形有名，故而有聚有散。從這個(gè)角度來(lái)看，“太虛”與“氣”似乎是截然二分的，然而事實(shí)并非如此。張載認(rèn)為：“太虛不能無(wú)氣。氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛?！盵1](p1)說(shuō)明“太虛”雖然無(wú)形，超越出了我們的感知界限，卻并非空無(wú)。其所具有的超越性并不否認(rèn)實(shí)在存有性，只不過(guò)相比于“氣”，“太虛”并不顯，而是隱，它通過(guò)氣來(lái)從無(wú)形質(zhì)向有形質(zhì)化生，進(jìn)而演化為萬(wàn)物，卻又內(nèi)在于萬(wàn)物中?！疤摗弊鳛轶w，“氣”作為用，二者不僅不能二分，而且是一個(gè)整體，體用不離。張載在這里完整描繪了一個(gè)宇宙生成的模式即“氣（太虛）—萬(wàn)物—太虛（氣）”。這就從天道化生的角度，肯定了現(xiàn)實(shí)世界的存在及其合理性。

“太虛”與“氣”的這種關(guān)系，張載概括為“太虛即氣”，“即”是厘清“太虛”與“氣”關(guān)系的關(guān)鍵所在?！凹础痹诩坠俏闹惺蔷褪车囊馑?，引申為“就”。在《周易·鼎卦》中也有此字，亦取就義，為靠近、接近。在“太虛即氣”這一命題中，張載之所以用“即”字明顯是受《周易》影響，沿用了《周易》中“即”義。而取此義，不僅可以更好地貫徹“一物兩體”之原則，表明“太虛”與“氣”是一為二、二為一的，虛氣不二，而且才能理解張載的冰水之喻。張載認(rèn)為：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無(wú)無(wú)?！盵1](p2)這樣的表述不僅有效地避免了佛道無(wú)生有、虛生實(shí)的謬論，同時(shí)又避免了以形而上的“道”否定形而下的“器”。“張載則把‘虛’視為氣的本來(lái)形態(tài)，而非不存在，由此在本原層面論證了世界的實(shí)在性?！盵9](p10-11)然而，虛氣不二既是一，也是二，更是三。從無(wú)形言是一，從有形言是二，無(wú)形有形結(jié)合是三，既是縱貫流行，又是橫攝對(duì)待，更是本體三性。其中內(nèi)涵著雙重世界，是本體論和天道論的整合，是體用論的擴(kuò)展?！啊w用’范疇之形而上下的定位及其雙重世界的確立是張載哲學(xué)對(duì)宋明理學(xué)的最大貢獻(xiàn)?！盵10](p53-60)由于“太虛”在張載那里不僅有本體義、本原義，更有倫理義、價(jià)值義，因此，“太虛即氣”所展現(xiàn)的不單單是天道生成圖景，更有著社會(huì)倫理的超越性內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)“天人合一”的可能途徑，是自然秩序與道德價(jià)值的合體。

三、“太虛即氣”中蘊(yùn)含著自然秩序與道德價(jià)值

“天道、地道和人道都是太虛之德與理在不同領(lǐng)域的證明，本質(zhì)上并無(wú)二致，理一而分殊。”[11](p63-69)相比于“氣”的可以被感知，“太虛”所呈現(xiàn)的是無(wú)形本然狀態(tài)，而“太虛即氣”則表明：“‘虛’并不是不存在，而是氣的一種更原初的形態(tài)。”[12](p21-25+172)“太虛”既是本體、本原，更是內(nèi)在于“氣”的超越性存在。從時(shí)間次序上而言，“太虛”先于“氣”，作為基質(zhì)，其內(nèi)涵有“神”“化”雙重屬性。“神”是先于氣化而言的，而“化”主要是針對(duì)陰陽(yáng)二氣交感變化而言?！吧瘛弊鳛椤疤摗彼N(yùn)含的在氣化之先的總體屬性，是無(wú)形無(wú)相的，即張載所說(shuō)的“氣之性本虛而神”[1](p54)。是否可以將這里的“氣之性”認(rèn)為是“太虛”？如果是的話，那么就從另一個(gè)方面論證了“太虛”并非存有而不活動(dòng)，是存有而活動(dòng)的。答案是肯定的。因?yàn)?，在中?guó)哲學(xué)中，“性”一般指人性，但也有“天性”和“物性”的含義。張載將氣視作“客形”，則其“氣之性”應(yīng)指“物性”，是氣之本體，即“太虛”。而“虛而神”也就可以視為對(duì)“太虛”的描述。“太虛”無(wú)形就是虛，“太虛”才是氣聚散的根據(jù)。

因此，“從‘太虛’和‘神’的關(guān)系上來(lái)說(shuō)，氣的運(yùn)動(dòng)被理解為只是以‘太虛’為根據(jù)的?！盵13](p403)作為與本體相對(duì)的“客形”氣，它的聚散變化是要受“太虛”來(lái)規(guī)定的。“‘太虛無(wú)形，氣之本體’，此與《乾稱篇》‘氣之性本虛而神’為同意語(yǔ)?！盵14](p383)因?yàn)楸驹吹摹疤摗比绻麤](méi)有氣作為載體，它的作用便無(wú)處顯現(xiàn)，脫離了氣的“太虛”只是一個(gè)虛懸的本體。只有氣化流行，才能創(chuàng)生萬(wàn)物。同時(shí)也應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，現(xiàn)實(shí)世界展開(kāi)的載體是“氣”而不是“太虛”?！吧窬褪求w，是變化的內(nèi)在的根源；而變化是用，是神的外在的顯示?！盵15](p57-72)所以，張載認(rèn)為“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有”。[1](p54)而從氣化的角度而言，“氣”含攝“太虛”于其中，內(nèi)含著“太虛”“氣化”“德”“道”“神”“化”，本身蘊(yùn)含著世界的本質(zhì)及其運(yùn)行規(guī)則，集自然之氣與價(jià)值本原于一身?！斑@種神體、化用的思想，可以說(shuō)是張載哲學(xué)的總綱領(lǐng)?！盵16](p62-70)

“太虛即氣”不僅是天道論的構(gòu)建，對(duì)自然秩序的描繪，其中更蘊(yùn)含著道德價(jià)值，而“太虛”就是一切道德價(jià)值的本原。“至靜無(wú)感，性之淵源，有識(shí)有知，物交之客感爾。客感客形與無(wú)感無(wú)形，惟盡性者一之?！盵1](p1)“太虛”作為本體雖然內(nèi)在于氣，并借助于氣化生宇宙萬(wàn)物，實(shí)現(xiàn)了從無(wú)形質(zhì)到有形質(zhì)的落實(shí)，卻也保持著自己的獨(dú)立性，這就是“性”。但是，這個(gè)“性”卻有著不同的表現(xiàn)形式。對(duì)于物而言，只具有“物性”。這種“物性”顯示出氣化所具有的規(guī)律性的一面。相比而言，人既有同于物的一面，也有與物相異的一面，同是因?yàn)槿伺c物皆為氣化的產(chǎn)物，異是因?yàn)槿诵跃哂谐叫缘囊幻?。物質(zhì)性和超越性構(gòu)成了人的實(shí)質(zhì)，也正是因?yàn)槿绱耍诵枰獢[脫物質(zhì)性的束縛，使其超越性得以充分彰顯，達(dá)到“天人合一”的境界。

建立在“太虛即氣”基礎(chǔ)上的“天人合一”，不僅內(nèi)涵著外在合一的途徑，同時(shí)也內(nèi)涵著內(nèi)在合一的途徑。與通過(guò)天道論所論證外在的合一不同，內(nèi)在的合一是借助于“誠(chéng)”而展開(kāi)。但是，“天人合一”所論證的人所具有的超越維度也并不是現(xiàn)成的，而是潛藏的，如林中路。對(duì)于張載而言，“太虛即氣”不僅表現(xiàn)的是天道論圖景，展現(xiàn)了宇宙的生成、發(fā)展，更重要的是要落實(shí)到人自身，即人要認(rèn)識(shí)到自身具有的“天地之性”的超越性，要能夠“變化氣質(zhì)”，從而完成“人格轉(zhuǎn)化”。

“人格轉(zhuǎn)化”作為儒家思想最核心的部分，“人格轉(zhuǎn)化”的可能性依據(jù)儒家一般將之歸結(jié)于“天”，這一進(jìn)路最先開(kāi)始于《周易》，完成于《中庸》。如果說(shuō)《周易》以“氣化”展開(kāi)、生成的宇宙圖景，第一次系統(tǒng)論述了中國(guó)人的宇宙觀的話，《中庸》則是從性、道、教的角度，使得人與宇宙相對(duì)接，為人自身的存在找到了機(jī)體與價(jià)值的源頭，也開(kāi)辟了實(shí)現(xiàn)“天人合一”的新路徑即由外在合一轉(zhuǎn)向內(nèi)在合一?！疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教?！盵17](p31)是由“天命”下貫至人之性?！罢\(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。”[17](p17)則是由“誠(chéng)”上通天道。二者相通，故可成內(nèi)在超越，實(shí)現(xiàn)價(jià)值與路徑的合一。此兩條路徑合一，則天道論可以為價(jià)值論尋找根源，而價(jià)值論可以為天道論尋找歸宿，二者能夠相互聯(lián)系、相互結(jié)合為一個(gè)整體，張載將之表述為“天人合一”?！疤烊撕弦弧辈粌H為“人格轉(zhuǎn)化”提供了理論基礎(chǔ)，也指明了實(shí)踐路徑。在張載那里，完成“人格轉(zhuǎn)化”就是“變化氣質(zhì)”，他繼承了《中庸》的思想，認(rèn)為主要實(shí)現(xiàn)方式就是“誠(chéng)”。

張載認(rèn)為，人作為“太虛”產(chǎn)物，不僅有生死輪回，而且還有來(lái)源于“太虛”的永恒的倫理價(jià)值生命。由于“人”同時(shí)具備“氣質(zhì)之性”和“天地之性”，而對(duì)于普通人而言，天地之性容易為氣質(zhì)之性所遮蔽，導(dǎo)致人為外物所感，深陷其中不能自拔，因此需要在兩者的張力之中，通過(guò)變化氣質(zhì)，回歸性善，實(shí)現(xiàn)向天地之性的回復(fù)。張載認(rèn)為，只有“誠(chéng)”才能窮理盡性，才能真正變化氣質(zhì)?！罢\(chéng)”對(duì)于張載而言，不僅是實(shí)現(xiàn)“天人合一”的途徑，體現(xiàn)了“用”的層面，更是人所有道德本性的源頭，是“體”，要合體、用為一，只有通過(guò)“誠(chéng)”，才可以真正實(shí)現(xiàn)“天人合一”。而個(gè)人修養(yǎng)就是“成性”，即通過(guò)變化氣質(zhì)，“立天理”，同時(shí)“窮理盡性”“窮神知化”，最終達(dá)到與天同德、與“太虛”同一的境界。

四、“太虛即氣”的落實(shí)需要由知天到知人

張載依據(jù)“一物兩體”原則提出“太虛即氣”，并論證“天人合一”的落腳點(diǎn)就是要知人。在張載看來(lái)，秦漢以來(lái)注疏之學(xué)大興，對(duì)于學(xué)術(shù)的探討缺乏超越性?！爸硕恢欤鬄橘t人而不為圣人，此為秦漢以來(lái)學(xué)者大弊也?！盵1](p459)要改變這種困境，就必須從天道論的角度入手，從天道推演到人道。而“天人合一”，意味著天道不僅是自然運(yùn)行的規(guī)律，還暗含著人間運(yùn)行的秩序，“天道”之中蘊(yùn)含“人事”。這種“天道”并不僅僅指的是自然規(guī)律性，而且也指超越性的內(nèi)涵?！疤斓兰葱砸?，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣。”[1](p241)對(duì)“天道”的認(rèn)知，已經(jīng)轉(zhuǎn)換為人對(duì)自身所稟賦的“性”的認(rèn)知，這種認(rèn)知不是對(duì)自然規(guī)律的探討，而是人生修養(yǎng)的實(shí)踐，其方式就是“誠(chéng)”?！罢\(chéng)”不是科學(xué)性的認(rèn)知，而是對(duì)先天道德律的體悟。先天道德律所決定的不僅是個(gè)人道德修養(yǎng)的方向，而且是社會(huì)秩序構(gòu)建的框架。

“乾稱父，坤稱母；余茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。”[1](p53)這不僅是天道論的描述，而且論證了人性的來(lái)源和“天人合一”之所以可能的根據(jù)?！按缶?，吾父母宗子也；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃?dú)埣?、惸?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也?！盵1](p53)張載從天道論向人間秩序推演?！皳Q言之，宇宙的整體秩序，以家的原型構(gòu)建起來(lái)?！盵18](p5-12+254)而這所謂的“天序”“天秩”則是以宗法制度為藍(lán)本構(gòu)建，也就同時(shí)論證了這種制度的合理性，并要求人們自覺(jué)遵守、維護(hù)這種現(xiàn)實(shí)社會(huì)的道德、政治秩序。因?yàn)?，其?quán)威來(lái)源于“太虛”、來(lái)源于天，是神圣的，不可抗拒的，這就是稟天命而來(lái)的“德”。而這種對(duì)于人間政治秩序的描述，不僅反映了張載心目中的理想社會(huì)，也反映了他的復(fù)古傾向。即試圖通過(guò)恢復(fù)井田制和宗法制，走向“學(xué)政不二”的古代理想的社會(huì)圖景，從而實(shí)現(xiàn)自己變革社會(huì)現(xiàn)實(shí)的期望。

對(duì)于張載而言，真正“天人合一”的實(shí)現(xiàn)，不僅有個(gè)人的成圣成賢，也有天道秩序在人間的實(shí)現(xiàn)。張載認(rèn)為，“不聞性與天道而能制禮作樂(lè)者，末矣?！盵1](p11)而從天道來(lái)看，“天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后經(jīng)正，知秩然后禮行”。[1](p12)因?yàn)椤疤烊撕弦弧?，所以人道就?yīng)效法天道。而從歷史上來(lái)看，則只有所謂的“三代”才是真正實(shí)現(xiàn)了“天人合一”理想的社會(huì)。因此，當(dāng)宋神宗召見(jiàn)張載，問(wèn)他治國(guó)為政的方法時(shí)，張載以“漸復(fù)三代”[1](p456)為對(duì)，并認(rèn)為，“為政不法三代者，終茍道也?！盵1](p459)而張載所謂的“復(fù)三代”實(shí)際上是恢復(fù)周代的制度，以恢復(fù)古代井田制度與立宗法為骨干，核心是恢復(fù)周代的禮儀、制度，并實(shí)現(xiàn)以禮化人。這不僅是因?yàn)椤岸Y”從個(gè)人層面上可以變化氣質(zhì)，從社會(huì)層面可以敦善化俗，更重要的是“禮”可以重構(gòu)社會(huì)秩序，并維護(hù)社會(huì)秩序的穩(wěn)定，從而為實(shí)現(xiàn)天下太平的治世理想奠定基礎(chǔ)。

張載認(rèn)為，對(duì)于天道而言，“太虛”“神化”就是常；對(duì)于人道而言，禮儀制度就是常，所以變革社會(huì)應(yīng)以禮教為先。但是，能發(fā)揮這一功用的“禮”，并不是三代以下的禮，而是“周禮”。張載認(rèn)為只有“周禮”才是治國(guó)理政、平治天下的真正方略，而“學(xué)得《周禮》，他日有為卻做得些實(shí)事”。[1](p89)那么張載所謂的這些實(shí)事指的到底是什么？實(shí)際上就是要恢復(fù)以井田制這一制度為核心的周代的宗法制和封建制，主要是針對(duì)北宋土地兼并嚴(yán)重的現(xiàn)狀所提出的。張載試圖通過(guò)實(shí)現(xiàn)井田制，重建宗法，恢復(fù)封建，最終建立一個(gè)像周代那樣，學(xué)術(shù)和政治相統(tǒng)一，學(xué)出官府“學(xué)政不二”的理想社會(huì)。但是這種理想社會(huì)卻與現(xiàn)實(shí)社會(huì)相沖突。

張載作為一代大儒，他的學(xué)說(shuō)是著眼于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的，他所構(gòu)建的天道論是為倫理道德和社會(huì)秩序找尋價(jià)值根源。張載立足于“太虛”概念和“太虛即氣”命題，所構(gòu)建的系統(tǒng)的天道論，就其目的而言，是論證現(xiàn)存秩序的合理性和個(gè)人修養(yǎng)成就的可能性。在這一點(diǎn)上，張載與其他的理學(xué)家們并無(wú)不同。畢竟，“理學(xué)的最終目的，無(wú)非是教人如何在封建社會(huì)中安身立命，加強(qiáng)道德修養(yǎng)，安于現(xiàn)狀，恪守封建義務(wù)，借此穩(wěn)定社會(huì)等級(jí)秩序，強(qiáng)化封建統(tǒng)治?！盵19](p105)因此，張載力圖從天道論推演出現(xiàn)實(shí)世界道德觀念和政治秩序的先天合理性，從而為改造社會(huì)現(xiàn)實(shí)提供依據(jù)，畢竟當(dāng)時(shí)的北宋社會(huì)已經(jīng)危機(jī)四伏。張載所處的北宋中期，社會(huì)弊病逐漸顯現(xiàn)，已然到了不改革則有亡國(guó)之憂的地步。

士大夫階層為改變這種社會(huì)現(xiàn)狀，前有“慶歷新政”，后有“熙寧變法”，但都以失敗告終。變法雖然是當(dāng)時(shí)士大夫的共識(shí)，但與當(dāng)時(shí)激進(jìn)的改革派相比，張載則相對(duì)保守。張載認(rèn)為，改革應(yīng)當(dāng)以培養(yǎng)人才為先，要敬惜民力，應(yīng)該法象“太虛”，在漸變中改革。因此，在“熙寧變法”中，王安石邀請(qǐng)張載參與變法，卻為張載所婉拒，因?yàn)閺堓d與王安石有著完全不同的改革理念。張載雖然有志于“三代”，卻不完全同意王安石的激進(jìn)改革。他認(rèn)為改革應(yīng)該效法“太虛”的運(yùn)行，神而化之，讓人民在漸變中逐漸適應(yīng)，然后才能有所成就。在改革的矛盾集中點(diǎn)上，張載并不認(rèn)同王安石以理財(cái)為先的方略，而是主張應(yīng)法三代，注重人文化成，使得人人皆為圣人，則三代可至。也就是說(shuō)，對(duì)于張載而言，儒者的首要任務(wù)并不是經(jīng)濟(jì)改革，而是涵養(yǎng)士風(fēng)。即通過(guò)對(duì)義理的發(fā)掘，重樹(shù)士人對(duì)于道統(tǒng)的認(rèn)識(shí)和對(duì)道的自覺(jué)踐履，并通過(guò)禮來(lái)將其落實(shí)，從而為“復(fù)三代”張本。

“太虛”作為中國(guó)哲學(xué)的重要范疇之一，道家賦予其“無(wú)”的特質(zhì)，佛教寄托著“空”的意味，與“氣化”觀念的結(jié)合“太虛”始從空無(wú)轉(zhuǎn)向?qū)嵱?。“張載為了避免道家哲學(xué)將本體虛無(wú)化和非道德化的弊端，在充分認(rèn)可太虛超越性、形上性的同時(shí)，賦予其‘至一’、‘至實(shí)’的特質(zhì)，從而建構(gòu)起儒家融貫本體與現(xiàn)象、融洽境界與道德的本體論哲學(xué)?！盵20](p48-52+111)他借助“一物兩體”原則通過(guò)“太虛即氣”命題建立了融本體論和天道論惟一的理論模式，依據(jù)此模式指出了實(shí)現(xiàn)“天人合一”的途徑和構(gòu)建理想社會(huì)的方略。張載基于“太虛即氣”所構(gòu)建的思想體系，涵蓋氣、心、理三學(xué)，包含政治、經(jīng)濟(jì)、文化多方面的貢獻(xiàn)，為新儒學(xué)建構(gòu)奠定了基礎(chǔ)。這種創(chuàng)造性的建構(gòu)難免有不足之處，而主要范疇的襲用則造成了意義上的含混?！端卧獙W(xué)案》認(rèn)為：“先生覃測(cè)陰陽(yáng)造化，其極深至精處，固多先儒所未言，而其憑心臆度處，亦頗有后學(xué)所難安者?！盵1](p465)但是在理學(xué)初創(chuàng)之時(shí)，在所難免，思想的融鑄本來(lái)就是一個(gè)連續(xù)的歷史過(guò)程，而隨著理學(xué)思想體系的逐漸發(fā)展、完善，“太虛”被“理”所取代，體用不二接替“一物兩體”成為理學(xué)家構(gòu)建自己理學(xué)體系的基本原則。