藍 江

(南京大學 哲學系,江蘇 南京 210023)

在?？?976年的法蘭西學院講座《必須保衛(wèi)社會》(Ilfautdéfendrelasociété)之前,他于1974年在巴西里約熱內(nèi)盧州立大學進行了三次講座,三次講座的標題分別為《醫(yī)學危機還是反醫(yī)學的危機?》(Crisedelamédecineoucrisedel’antimédedne?)、《社會醫(yī)學的誕生》(Lanaissancedelamédecinesociale)、《將醫(yī)院納入現(xiàn)代技術》(L’incorporationdel’hpitaldanslatechnologiemoderne)。實際上,迄今為止,這三篇海外講座并沒有引起?？卵芯空叩淖銐蛑匾?因為它們似乎與1971年《規(guī)訓與懲罰》(Surveilleretpunir)中的現(xiàn)代社會的身體規(guī)訓問題,以及此后在《必須保衛(wèi)社會》(Ilfautdéfendrelasociété)、《安全、領土與人口》(Sécurité,territoire,population)、《生命政治的誕生》(Naissancedelabiopolitique)的生命政治問題,還有1976年出版的《性史第一卷：認知的意志》(Histoiredelasexualité,vol.1 ：Lavolontédesavoir)等,在主題上有著較大的斷裂,與之更近似的反而是?？略?963年撰寫的《臨床醫(yī)學的誕生》(Naissancedelaclinique)。問題在于,?？聻槭裁丛谧珜憽杜R床醫(yī)學的誕生》11年之后再次談到醫(yī)學問題,而他在里約熱內(nèi)盧州立大學三次講座都主要研討醫(yī)學與現(xiàn)代社會、現(xiàn)代醫(yī)院的出現(xiàn),與這個時期?？伦铌P心的問題(即規(guī)訓社會和生命政治)之間是否有著直接的關聯(lián)?換言之,在福柯那里,醫(yī)院的出現(xiàn),與?？滤^的現(xiàn)代主體的誕生之間,與資本主義生產(chǎn)方式之間,是否存在著必然的聯(lián)系?實際上,在后期的法蘭西學院的講座中,福柯并沒有繼續(xù)探討近代醫(yī)學和醫(yī)院對于資本主義社會的規(guī)訓和生命政治之間的直接聯(lián)系。不過,如果我們認真研讀這三次里約熱內(nèi)盧州立大學講座的文本,就會發(fā)現(xiàn),這三篇文章在?？碌囊?guī)訓社會和生命政治之間起到了重要的銜接作用。簡而言之,?？略谌卫锛s熱內(nèi)盧州立大學講座中并不是敷衍了事地重復11年前在《臨床醫(yī)學的誕生》中對臨床醫(yī)學的話語和凝視實踐形成的權力關系的探討,而是要解答這樣的問題：現(xiàn)代醫(yī)學,尤其是關于人體的醫(yī)學,以及醫(yī)院的興起,究竟對于現(xiàn)代資本主義社會的生產(chǎn)方式起到了什么樣的作用?醫(yī)學和醫(yī)院在何種程度上就是一種生命政治?

一、祛魅的身體：從臨床醫(yī)學到社會醫(yī)學

盡管在主題上?？氯卫锛s熱內(nèi)盧州立大學講座的文本更接近于他早期的《臨床醫(yī)學的誕生》,似乎這兩次的討論都在圍繞著現(xiàn)代臨床醫(yī)學的出現(xiàn)以及醫(yī)院在這個過程中所起到的作用展開,不過我們不能簡單地根據(jù)文本在主題上的類似,就認為福柯的三次里約熱內(nèi)盧州立大學講座是對《臨床醫(yī)學的誕生》的重復,甚至有人認為這不過是?？聦τ诤Ｍ庵v座的一種敷衍。如果詳細對比《臨床醫(yī)學的誕生》和三次里約熱內(nèi)盧州立大學講座的文本,不難發(fā)現(xiàn),這兩組文本盡管都涉及到醫(yī)學,但是它們服務于根本不同的目的。例如,在《臨床醫(yī)學的誕生》中,福柯強調(diào)的是：“人們不難理解在關于人的科學的體制中醫(yī)學竟然占有如此重要的地位：這種重要性不僅僅是方法論方面的,而且因為它把人的存在當作實證知識的對象。”(1)米歇爾·?？拢骸杜R床醫(yī)學的誕生》,劉北成譯,南京：譯林出版社,2022年版,第219頁。簡單說明一下,?？驴吹搅爽F(xiàn)代臨床醫(yī)學一旦將人類的身體看成一種客觀的對象,就會將原先神秘化的身體加以對象化,醫(yī)學話語也成為一種秩序和原則的話語,將此前玄妙莫測的身體變成了清晰可見的對象,從而可以加以操作和掌控,控制身體的健康,抵御疾病的侵襲。在這個階段,?？轮攸c關注的是,十八世紀以降,臨床醫(yī)學的科學話語與身體秩序的物質(zhì)之間形成的對應關系,通過這些科學話語,人類的身體變得可讀、可觀察、可理解、可分析,最終為建立在解剖學實踐上的現(xiàn)代西方醫(yī)學奠定了話語基礎。顯然,?？玛P注的重點不是醫(yī)學,而是話語與事物之間的關聯(lián),也就是說,?？峦ㄟ^《臨床醫(yī)學的誕生》為他1965年出版的《詞與物》(LesMotsetleschoses)的主題探路,并將醫(yī)學話語范式作為《詞與物》的重要范式保留下來。話語與事物、醫(yī)學話語與人的身體之間的對應關系,基本上是?？略谡麄€二十世紀六十年代思考問題的基礎,即便在后來的《知識考古學》(L'Archéologiedusavoir)中,?？氯匀灰葬t(yī)學話語和人的身體秩序的對應作為其“認識型”(épistémè)概念的實例,例如福柯談到：

之所以醫(yī)生在臨床醫(yī)學話語中依次成為最高的和直接的提問者、觀看的眼睛、觸摸的手指、癥狀辨認的器官、已經(jīng)完成的描述的整合點、實驗室的技術人員,乃因為整個關系簇被卷入其中。這些關系包括醫(yī)院空間(作為一個既是救助,又是純凈的、系統(tǒng)化的觀察,同時是局部檢驗、局部實驗的治療的場所)與人體——正如它被病理解剖學所定義的那樣——知覺的整套技術和準則之間的關系;直接觀察的范圍與已經(jīng)獲得的信息的領域之間的關系;醫(yī)生作為治療者的角色、他的教育者角色、他在醫(yī)學知識傳播中的中轉者角色與他在社會空間中的公共健康責任人的角色之間的關系。(2)米歇爾·福柯：《知識考古學》,董樹寶譯,北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2021年版,第64、65頁。

在這段文字中,?？聦τ卺t(yī)學實踐的關注,更重要地體現(xiàn)在醫(yī)學知識建立了一整套技術和準則,這些技術和準則與現(xiàn)代科學的其他話語(如在《詞與物》中提到的生物性、語言學和政治經(jīng)濟學)一樣,將世界對象化,將人類自己的身體對象化,使其成為科學實驗和操作的對象。這種話語性帶來的對象化,以及在此基礎上形成的現(xiàn)代科學的體系,就成為現(xiàn)代人在思考問題上的一個徹底轉變,正如?？滤f：“可以說不同要素之間的這種關系之建立(其中一些要素是新出現(xiàn)的,其他要素是預先存在的)是由臨床醫(yī)學話語實現(xiàn)的：正是作為實踐的臨床醫(yī)學話語才在所有這些不同要素之間建立起一種既不會‘實際上’被給定也不會提前被構成的關系系統(tǒng)?！?3)米歇爾·?？拢骸吨R考古學》,董樹寶譯,北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2021年版,第64、65頁。?？略凇杜R床醫(yī)學的誕生》中舉過一個例子,對于現(xiàn)代醫(yī)學意義上的“慢性腦膜炎”,在18世紀中期,治療的醫(yī)生只能用相似性(resemblance)的話語來表達他們在治療時面對的對象,如“許多像濕羊皮紙的膜狀物……”,(4)米歇爾·?？拢骸杜R床醫(yī)學的誕生》,劉北成譯,第1頁。不難看出,用“濕羊皮紙”這樣的類似性表達出來的身體內(nèi)部的組織,帶有一種神秘感。僅僅過了一百年,19世紀的醫(yī)生,由于通過現(xiàn)代解剖學的先驅比沙(Bichat)的《論膜》(Traitédesmembranes),他們已經(jīng)可以用“覆膜”這樣的科學概念來描述“濕羊皮紙的膜狀物”了,因為“覆膜”可以用科學的話語在整個腦外科的話語中找到對應物,與突觸、顳葉、額葉等科學用語一起構成現(xiàn)代醫(yī)學的術語體系。今天的醫(yī)生一旦進行開顱手術,映入他眼簾的不再是帶有中世紀神秘色彩的“濕羊皮紙的膜狀物”,而是具有醫(yī)學科學意義的“覆膜”。當然,在許多人眼里,“濕羊皮紙”和“覆膜”指向的是同一個概念,但是問題在于,“濕羊皮紙”代表著一種存留在中世紀神秘色彩中的相似性想象,而“覆膜”則是與額葉、突觸、顳葉一起構成了現(xiàn)代腦外科醫(yī)學的知識體系。在從“濕羊皮紙”走向“覆膜”的術語變化的過程中,并不是用一個單詞取代了另一個單詞那樣簡單的替代過程,而是一個玄妙而神秘的蒙昧國度在現(xiàn)代科學話語和術語體系面前土崩瓦解,讓位于一個對象化的身體、一個祛魅的身體、一個可以被現(xiàn)代醫(yī)學科學知識和話語所面對的身體。

如果我們再讀一下福柯在里約熱內(nèi)盧州立大學的三篇講座文本,可以發(fā)現(xiàn)其中最核心的概念是“社會醫(yī)學”(médecine sociale),社會醫(yī)學的概念也是?？碌诙沃v座的題目。什么是社會醫(yī)學?簡而言之,在?？驴磥?17—18世紀歐洲醫(yī)學的發(fā)展,并不僅僅在于面對生物性的身體,也不僅僅是對生理性疾病的治療,而是獨立為一個具有權威性的領域。醫(yī)學不僅僅構筑了關于現(xiàn)代身體的醫(yī)學的知識秩序,也以此為基礎構筑了整個社會的秩序體系,而這就是社會醫(yī)學。?？抡f：“醫(yī)學權威的出現(xiàn),它不僅僅是知識的權威,也不僅僅是知道如何參考正確作者的博學者的權威。醫(yī)學權威是一種社會權威,可以對一個城市、一個街區(qū)、一個機構或一項法規(guī)做出決定。”(5)Michel Foucault,Dits et écrits, Ⅲ, 1954-1979, Paris： Gallimard, 1994, p.50.與今天人們對醫(yī)學的想象不同,這些醫(yī)學權威不僅僅出現(xiàn)在醫(yī)院里,而且也出入市政廳和議會,他們?yōu)檎畽C關的決策提供參考,可以針對城市規(guī)劃、下水道、街區(qū)等建設提出“專業(yè)性”的意見,并具有直接干預政治的能力。除了具有直接參與政治的能力之外,為了避免再次出現(xiàn)黑死病和麻風病這樣的大規(guī)模傳染病,需要醫(yī)生制定詳細的生活規(guī)則,與之相應的是提出了“衛(wèi)生”(salubrité)的概念。與個體的身體健康不同,衛(wèi)生概念的提出一開始就是對人們生活習慣的塑造,如勤洗手、經(jīng)常打掃房屋、通風、健康鍛煉等。值得注意的是,在18世紀的衛(wèi)生概念中不僅僅涉及到關于生理健康的身體行為,也涉及到道德方面,道德行為也成為這個時期的社會醫(yī)學和衛(wèi)生管理的一部分,?？轮赋觯骸斑@不僅是一個法律上的道德問題,也是一個可以稱之為身體道德的問題。19世紀,世界各國都出現(xiàn)了關于健康的重要文獻,關于個人有義務確保自己和家人的健康等。清潔和衛(wèi)生的概念是所有這些關于健康的道德勸誡的核心?！?6)Michel Foucault,Dits et écrits,Ⅲ,1954-1979,pp.41,210.醫(yī)生提出的衛(wèi)生問題,還涉及到后來被視為規(guī)訓的部分,如在校學生的坐姿端正、站姿筆挺、軍事訓練等?？偠灾?福柯在《社會醫(yī)學的誕生》中所談到的“社會醫(yī)學”,已經(jīng)非常接近于后來的“生命政治”概念。當福柯認為健康是個體性的而衛(wèi)生是社會性的,醫(yī)學的目的不再僅僅是關注個體性的健康而是關注社會性的衛(wèi)生時,就已經(jīng)鋪平了通向生命政治概念的道路。

如前所述,從臨床醫(yī)學到社會醫(yī)學體現(xiàn)了福柯關于身體和生命政治思考的一個連貫性過程。臨床醫(yī)學體現(xiàn)的是對個人的身體的對象化,唯有當個體的身體變成醫(yī)學上可以操作和研究的對象,身體才祛除了縈繞在其周圍的魅影,被轉化為現(xiàn)代科學理性下的透明對象,隨之而來的是科學話語將個體變成了物質(zhì)性的秩序,并用這種秩序將人體的各個部分整合成一個綜合整體,所有關于身體的現(xiàn)象都可以在這個醫(yī)學體系的對象化過程中呈現(xiàn)出來。而社會醫(yī)學的出現(xiàn),意味著醫(yī)學不僅僅需要將這種現(xiàn)代實證的科學理性的秩序應用于身體對象,也需要將整個社會秩序化,而且是按照生理醫(yī)學的秩序來思考國家和社會的秩序。這就不難理解,作為理性思想家之一的霍布斯,會在其《利維坦》一書中用各種醫(yī)學疾病來比喻國家和社會的各種不良現(xiàn)象,而處理這些不良現(xiàn)象的現(xiàn)代權威,并不是貴族和神父,而是通曉現(xiàn)代醫(yī)學科學話語的醫(yī)生。當霍布斯親自為《利維坦》設計封面時,他將兩個醫(yī)生的形象(7)關于《利維坦》封面上的兩個醫(yī)生形象的更詳細的分析,參見藍江：《疫病、生命政治與現(xiàn)代主體的誕生——從霍布斯到?？碌闹卫眢w系》,《求是學刊》2020年第3期。放在與國家軍隊同樣的位置,置于利維坦大地上的城鎮(zhèn)之中。這是一個連貫的邏輯,身體的祛魅意味著身體的透明化、知識化和可操作化,而這樣就可以認知,可以操作到身體所參與的社會之中,并服從于新市民社會的標準(道德、衛(wèi)生、政治),這就是福柯的《規(guī)訓與懲罰》中的主題：一旦身體被規(guī)訓,政治面對的對象不再是個體的身體,而是整個規(guī)訓身體構成的整體——人口。因此,在《社會醫(yī)學的誕生》中,?？乱呀?jīng)早于《必須保衛(wèi)社會》兩年提出了生命政治的概念,?？抡f：“對資本主義社會來說,最重要的是生命政治,是生物的、體質(zhì)的、肉體的。身體是一種生命政治的事實;醫(yī)學是一種生命政治的策略?！?8)Michel Foucault,Dits et écrits,Ⅲ,1954-1979,pp.41,210.盡管此時的?？虏]有像在《必須保衛(wèi)社會》和《性史第一卷：認知的意志》中那樣對生命政治明確下一個定義,但?？乱呀?jīng)意識到生命政治就是現(xiàn)代醫(yī)學知識體系化,以及隨之出現(xiàn)的身體祛魅帶來的結果,即被祛魅的身體喪失了靈韻。這也預示著它們只能淪為醫(yī)學解剖臺上的僵死的對象,隨著醫(yī)學的柳葉刀一下又一下地將身體變成現(xiàn)代資本主義社會下的可塑對象,必然意味著生命政治的誕生。

二、規(guī)訓的身體：現(xiàn)代資本主義誕生的前提

眾所周知,福柯在生前出版的著作中,第一次公開提出生命政治的概念是在1976年法蘭西學院的講座《必須保衛(wèi)社會》中,?？聦ι胃拍钊绱苏f明：“這個新的非規(guī)訓權力的技術運用的對象——與規(guī)訓不同,規(guī)訓針對的是人的身體——是人的生命,或者說,如果你們不反對,它不是針對身體的人,而是針對活著的人,至少,如果你們同意,針對類別的人?！@個新建立起來的技術針對的是人的群體,但不在于將他們還原為身體,而是相反,讓群體組成人的大眾,大眾受到生命特有的整體過程的影響,如出生率、死亡率、繁衍、疾病等。因此,在針對身體的第一種權力形式(個體化的形式)之后,出現(xiàn)了第二種權力形式,這種形式不是個體化形式,而是大眾化形式,也可以說,它不是在身體的人之上的技術,而是在類別的人之上的技術。在18世紀對身體的人的解剖政治之后,在同一個世紀末,出現(xiàn)了另一種政治,它不再是對身體的人的解剖政治,而是我所說的‘生命政治’。”(9)Michel Foucault,Il faut défendre la société, Paris： Seuil, 1997, p.216.顯然,生命政治這一概念的提出,與?？略凇兑?guī)訓與懲罰》中提到的懲罰社會和規(guī)訓社會之間的區(qū)分密切相關。所謂的懲罰社會,福柯認為,在古代政體中,其治理的策略在于懲處肉體,甚至包括用殘忍的極刑來虐殺犯人的死亡政治(thanato-politique)。與之對應的是,現(xiàn)代資本主義社會更強調(diào)對身體的規(guī)訓,正如?？滤f：“這是一種重要的機制,因為它使權力自動化和非個性化,權力不再體現(xiàn)在某個人身上,而是體現(xiàn)在對于肉體、表面、光線、目光的某種統(tǒng)一分配上,體現(xiàn)在一種安排上。這種安排的內(nèi)在機制能夠產(chǎn)生制約每個人的關系。”(10)米歇爾·?？拢骸兑?guī)訓與懲罰(修訂譯本)》,劉北成譯,北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2019年版,第226-227頁。從這段話中可以看出,?？玛P注的不再是對個體的身體的作用,而是這種身體成為一種類別的生命,這些生命可以按照統(tǒng)一規(guī)訓的節(jié)奏來運作,從而制造出一個適應于現(xiàn)代資本主義社會發(fā)展節(jié)奏的身體集合。在這里,福柯看到了馬克思的政治經(jīng)濟學批判的一個前提條件,通過生命政治規(guī)訓的身體來推進資本主義的政治經(jīng)濟學,即現(xiàn)代化的機器生產(chǎn)過程,因為這個過程需要大量規(guī)訓的身體,需要人們從田間的農(nóng)民和行會的學徒變成機器大生產(chǎn)下的工人和無產(chǎn)者,而這是現(xiàn)代資本主義社會得以崛起的身體條件。換言之,資本主義生產(chǎn)方式下的工人的身體,早就不是前現(xiàn)代的神秘的身體,而是一個被祛魅的身體,這個祛魅的過程就是通過?？乱饬x上的規(guī)訓來完成的?？上У氖?《規(guī)訓與懲罰》中一個沒有解答的問題是,身體何以成為規(guī)訓的對象?這些被規(guī)訓的身體何以成為一種產(chǎn)生大眾的整體效應,從而服務于資本主義大機器的生產(chǎn)過程,創(chuàng)造出前所未有的生產(chǎn)力,最終扭轉整個世界歷史的發(fā)展?

前文已經(jīng)指出,在三次里約熱內(nèi)盧州立大學的講座中,?？乱呀?jīng)明確提到了生命政治概念,對于生命政治的術語,?？略谥v座中并未展開,但他提到了這樣一點：

在18世紀末和19世紀初發(fā)展起來的資本主義,首先將第一個對象,即身體,作為生產(chǎn)力、勞動力的一種功能社會化。社會對個人的控制不僅是通過意識或意識形態(tài)進行的,也是在身體里和用身體進行的。對資本主義社會來說,最重要的是生命政治,是生物的、體質(zhì)的、肉體的。(11)Michel Foucault,Dits et écrits, Ⅲ,1954-1979, pp.209-210.

首先是身體醫(yī)學化(médicalisation)。在《醫(yī)學危機還是反醫(yī)學的危機?》中所說的醫(yī)學化,并不是在醫(yī)院中治療活動的醫(yī)學化,而是泛指“醫(yī)學在其范圍之外進行運作”。(15)Michel Foucault,Dits et écrits, Ⅲ,1954-1979,pp.49,514,520.在這個意義上,醫(yī)學不僅面對著病人,也面對著所有健康的人,醫(yī)學知識體系需要在社會維度上發(fā)明一個廣泛的尺度,以此作為衡量所有人的健康標準,并要求所有人達到這個健康標準。換言之,只有符合這樣的健康標準的人,才能成為勞動力。在歷史層面,這種健康尺度已經(jīng)成為了德國威廉二世時期的一個研究項目,例如德國生理學家馬克斯·魯伯納(Max Rubner)參與的勞動生理學研究,其目的就是“通過完全集中于單個工人的勞動力,使能量生理學的發(fā)現(xiàn)對德國工業(yè)和軍事的生產(chǎn)能力切實可行。它的任務是滿足‘普遍承認的對職業(yè)和工業(yè)衛(wèi)生詳細知識的需求’”。(16)Anson Rabinbach,The Eclipse of the Utopias of Labor, New York： Fordham University Press,2018 , pp.50-51.廣泛的醫(yī)學化,意味著工人的身體變成了可以被某種生理科學所衡量的東西,可以明確計算出工人身上的勞動力大小,也可以明確地將這種勞動力轉化為市場上對應的薪酬。簡言之,身體的醫(yī)學化是勞動力商品化的前提,只有身體被醫(yī)學化之后,個體才能通過售賣自己的勞動力讓自己仆從于大機器生產(chǎn)的過程。

其次是醫(yī)院的技術化,?？略诶锛s熱內(nèi)盧州立大學的最后一次講座的標題就是《將醫(yī)院納入現(xiàn)代技術》。如果說身體的醫(yī)學化意味著醫(yī)學的知識和標準被應用于作為類別的人的身體,并在此基礎上產(chǎn)生了勞動力,那么現(xiàn)代醫(yī)院則誕生了規(guī)訓技術。?？掠^察到,中世紀的醫(yī)院并不是治療機構,而是由教會建立起來的對窮人的臨終關懷機構。不過,在17—18世紀,現(xiàn)代醫(yī)院首先是由于海事和軍事的發(fā)展而建立起來的,?？赂鶕?jù)自己的判斷,認為現(xiàn)代醫(yī)院最核心的東西不是關于醫(yī)學知識,而是軍事的規(guī)訓技術,?？抡f：“醫(yī)院的這種重組是如何實現(xiàn)的?海事和軍事醫(yī)院的重組不是基于醫(yī)療技術,而是基本上基于一種可以被稱為政治的技術,即規(guī)訓。”(17)Michel Foucault,Dits et écrits, Ⅲ,1954-1979,pp.49,514,520.因此,對于?？聛碚f,醫(yī)院的技術化就是醫(yī)院成為典型的規(guī)訓機構,而且是比瘋人院和監(jiān)獄更早的規(guī)訓機構。?？略敿毭鑼懥爽F(xiàn)代醫(yī)院的規(guī)訓體系,他說：“這種由醫(yī)生行使權力的醫(yī)院等級秩序的顛倒反映在探視的儀式上：由醫(yī)生帶領的整個醫(yī)院等級制度的準宗教隊伍,如助手、學生、護士等,在每個病人的床前展示自己。這種成文的探視儀式指定了醫(yī)療權力的位置,可以在十八世紀的醫(yī)院條例中找到。他們指出每個人應該站在哪里,他們規(guī)定醫(yī)生通過時應該用鈴聲來發(fā)出指示,護士應該在門口附近,手里拿著一個筆記本,在醫(yī)生進入房間時陪伴他,等等?！?18)Michel Foucault,Dits et écrits, Ⅲ,1954-1979,pp.49,514,520.通過對醫(yī)院技術化的分析,?？掳l(fā)展出一套邏輯：并不是首先有醫(yī)學知識,才有現(xiàn)代醫(yī)院來實現(xiàn)醫(yī)學知識?，F(xiàn)實的發(fā)展過程則相反,恰恰是由于醫(yī)院采用了規(guī)訓的體系,才在這個體系之下實現(xiàn)了醫(yī)學化,即身體的祛魅,實現(xiàn)了將身體變成醫(yī)學知識下透明的對象。醫(yī)院代表著現(xiàn)代社會中最早的規(guī)范和規(guī)訓機構,而在這個機構的作用機制下,衍生出主導現(xiàn)代科學知識的醫(yī)學體系。那么,在?？聦︶t(yī)院的技術化的分析中,實際上隱藏著一個更為晦暗的邏輯,即一個人首先需要接受現(xiàn)代規(guī)訓體制(醫(yī)院體制)的規(guī)范,它才能被對象化和透明化,才能進入到現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)的裝置中,才能被轉化為勞動力,才能在人力資源市場上進行交換,在實現(xiàn)身體祛魅的那一刻,身體也變成了具有勞動力的皮囊,而之后的工人和家庭、資本家和政府都在治理著這個擁有勞動力的皮囊。

三、禁欲的身體與無產(chǎn)者的赤裸生命

在里約熱內(nèi)盧三次講座中,?？卤砻嫔嫌懻摰氖轻t(yī)學問題,更準確地說是作為類別的人的身體的醫(yī)學化和醫(yī)院的規(guī)訓技術化的問題,但這里面存在著一個隱藏元素,即身體被醫(yī)學化為透明對象給政治經(jīng)濟學的勞動力概念開辟了道路,而開辟這個道路的因素恰恰是人類生產(chǎn)發(fā)展的歷史。在《古典時代瘋狂史》《詞與物》《規(guī)訓與懲罰》中,?？露紩P注到一個關鍵節(jié)點,即17—18世紀的資本主義社會的誕生。例如在《規(guī)訓與懲罰》中,?？掳l(fā)現(xiàn)從處決人的懲罰社會下的死亡政治向現(xiàn)代規(guī)訓社會的生命政治的轉變,并不是如啟蒙思想家們所說的僅僅是一種人道主義和人類價值的提升。?？驴吹降氖琴Y本主義生產(chǎn)體制的作用,即在前資本主義時期,犯人對于國家尤其對于君主來說是一種威脅,必須加以消滅,必須以最殘忍的手段對普通民眾進行警示。但在資本主義生產(chǎn)體制中一切發(fā)生了變化,犯人的身體由于醫(yī)學知識祛魅變成了可以在生產(chǎn)中發(fā)揮作用的勞動力,?？抡f：“這是一種生產(chǎn)制度的后果。在這種生產(chǎn)制度中,勞動力乃至人的肉體沒有在工業(yè)經(jīng)濟中所賦予的那種效用和商業(yè)價值?！?19)米歇爾·福柯：《規(guī)訓與懲罰(修訂譯本)》,劉北成譯,第59頁。因為身體被祛魅,神秘的身體轉化為生產(chǎn)體制下的勞動力,勞動力不僅僅是一種現(xiàn)代醫(yī)學抽象的結果,一旦醫(yī)學的抽象與市民社會下的政治經(jīng)濟學的發(fā)展聯(lián)系起來,勞動力就會成為資本主義眼中的財富。無論是重農(nóng)主義,還是英國古典政治學,都將這種身體的勞動力視為財富的源泉。在《詞與物》中,?？略俅螐娬{(diào)了這一觀點：“勞動力的匯聚能開發(fā)新的財富,財富的買賣成比例地增加了流通著的金屬貨幣的數(shù)量。因此,政策應該設法讓人口和貨幣這兩個相反的運動和解。居民的數(shù)量應該逐步地但不停止地增加,使得制造業(yè)可找到始終富裕的勞力?！?20)米歇爾·?？拢骸对~與物(修訂譯本)》,莫偉民譯,上海：上海三聯(lián)書店,2016年版,第194頁。在這里,福柯與馬克思形成了一種潛在互動,身體的醫(yī)學化是一種歷史的產(chǎn)物,準確地說,是將活生生的人的生命在資本主義的生產(chǎn)勞動中變成一種異己的力量,與自己的生存相對立,這就是馬克思意義上的“異化勞動”。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中,馬克思的觀念與福柯大致相同,工人的異化勞動不僅僅是勞動的異化,更是身體的異化,即工人身體變成為勞動力的身體,即異化勞動“對人來說是異己的本質(zhì),變成了維持他的個人生存的手段。異化勞動使人自己的身體同人相異化”。(21)馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》,中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯,北京：人民出版社,2014年版,第54頁。馬克思在這里也發(fā)現(xiàn)了蘊含在工人身體中的勞動力,這是一種被資本主義生產(chǎn)體制支配的勞動力,通過醫(yī)學化的話語體系,將工人的身體一分為二,身體的一部分被納入到資本主義生產(chǎn)環(huán)節(jié),成為可以被資本家的生產(chǎn)過程支配的部分,而這個部分仿佛從工人身體中脫離出去,儼然成為一個與自己相對立的部分,凌駕于自己身體的其他部分之上,從此之后,工人需要培育和不斷再生產(chǎn)這種異化勞動的部分,讓其不斷地服務于資本主義生產(chǎn)過程,讓其逐漸地淪為生產(chǎn)財富的工具。

也正是在這種資本主義生產(chǎn)的政治經(jīng)濟學的坐標下,?？绿岢鲠t(yī)學知識對身體的關注。出于這一目的,他指出：“人的身體在政治上和社會上都被認為是一種勞動力。然而,社會醫(yī)學的歷史演變,或者說西方醫(yī)學本身的歷史演變,似乎有一個關鍵點,那就是一開始醫(yī)學并不關心作為勞動力的人體。醫(yī)學對無產(chǎn)者的身體,即作為勞動工具的人體不感興趣。直到19世紀下半葉,身體、健康和個人生產(chǎn)力水平的問題出現(xiàn)時,情況才是如此?！?22)Michel Foucault,Dits et écrits, Ⅲ,1954-1979, p.210.醫(yī)學對作為勞動力的身體關注的變化,顯然與資本主義生產(chǎn)的崛起相關。資本家們意識到,他們僅僅依賴于機器和廠房等不變資本,不可能帶來更多的財富,他們牟取更多利潤的關鍵,在于工人的身體。如果能夠生產(chǎn)更多數(shù)量、更強壯的工人的勞動力的身體,勢必意味著要對工人生活中的飲食、住宿、娛樂進行直接地干預,因為只有健康的飲食,才能再生產(chǎn)出更多的體能;禁欲和衛(wèi)生的生活習慣,才能為工人保持更多的體力和智力;經(jīng)過良好的勞動培訓,才能使工人在勞動中更熟練地操作機器,更有效率地進行生產(chǎn)。而這一切,都是打著醫(yī)學知識的旗號進行的,身體的醫(yī)學化即讓身體接受醫(yī)學知識的規(guī)訓,成為了17—18世紀資本主義最顯著的治理手段,福柯談到：“我們生活在一個制度下,國家干預的目的之一是照顧身體、身體健康、疾病和健康之間的關系等?！?23)Michel Foucault,Dits et écrits, Ⅲ,1954-1979, p.43.然而,這種生命政治體制下,對身體的照料,絕不是什么舒適的感覺,相反,這意味著現(xiàn)代資本主義條件下的醫(yī)學知識關注的不是身體的舒適感,更不是幸福和享樂,而是身體之中勞動力的健全和發(fā)展。在這個意義上,作為勞動力的身體必然是一個禁欲的身體。為了可以勞動,工人必須禁欲,必須克制自己的暴食和欲望,必須時時照料自己的身體中蘊含的勞動力;過于貪食會導致肥胖,而肥胖會導致身體的勞動力下降,無法擁有足夠的體力和靈活度。因此,在資本主義的身體醫(yī)學化的體系之下,必然生產(chǎn)出符合資本主義要求的禁欲的身體。馬克思已經(jīng)看到了資本主義的特征,他十分明確地談到：

國民經(jīng)濟學家……是這樣論證的：(1)他把工人的需要歸結為維持最必需的、最悲慘的肉體生活,并把工人的活動歸結為最抽象的機械運動;于是他說：人無論在活動方面還是在享受方面都沒有別的需要了;因為他甚至把這樣的生活宣布為人的生活和人的存在;(2)他把盡可能貧乏的生活(生存)當做計算的標準,而且是普遍的標準：說普遍的標準,是因為它適用于大多數(shù)人。他把工人變成沒有感覺和沒有需要的存在物,正像他把工人的活動變成抽去一切活動的純粹抽象一樣。因此,工人的任何奢侈在他看來都是不可饒恕的,而一切超出最抽象的需要的東西——無論是被動的享受或能動的表現(xiàn)——在他看來都是奢侈。因此,國民經(jīng)濟學這門關于財富的科學,同時又是關于克制、窮困和節(jié)約的科學,而實際上它甚至要人們節(jié)約對新鮮空氣或身體運動的需要。這門關于驚人的勤勞的科學,同時也是關于禁欲的科學,而它的真正理想是禁欲的卻又進行重利盤剝的吝嗇鬼和禁欲的卻又進行生產(chǎn)的奴隸?！幕窘虠l是：自我節(jié)制,對生活乃至人的一切需要都加以節(jié)制。你越是少吃,少喝,少買書,少去劇院,少赴舞會,少上餐館,少思考,少愛,少談理論,少唱,少畫,少擊劍,等等……(24)馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》,中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯,第251-252頁。

由此可見,無論是?？逻€是馬克思,都看到了工人身體的醫(yī)學化必然意味著身體的禁欲化,而資本主義意識形態(tài)圍繞著這種禁欲的身體還締造了一種禁欲的倫理學,將其視為資本主義崛起的倫理前提,而其中最具有代表性的,毫無疑問就是馬克斯·韋伯在《新教倫理和資本主義精神》中對禁欲倫理的推崇。身體的禁欲化并不意味著更接近天國,而是讓身體淪為資本主義生產(chǎn)體制的仆從,與資本主義牟取利潤的節(jié)奏更為合拍。那些不可控的欲望,會在生產(chǎn)中制造不可控的風險。唯有那些禁欲的身體,才能保持足夠的生產(chǎn)力,讓資本主義列車的車輪,在作為勞動力的身體的社會再生產(chǎn)中不斷地運轉下去。

然而,我們在這里需要追問的是,假如我們這個身體不擁有勞動力,或者無法成為醫(yī)學知識的對象,甚至無法在禁欲的規(guī)訓社會中對身體進行社會再生產(chǎn),那么這樣的身體命運會如何?后來的意大利哲學家吉奧喬·阿甘本(Giorgio Agamben)曾經(jīng)在他的《神圣人》(HomoSacer)一書中提出了一個非常精彩的概念——赤裸生命(bare life)。盡管阿甘本界定的赤裸生命“可以被殺死,但不會被祭祀”,(25)吉奧喬·阿甘本：《神圣人：至高權力與赤裸生命》,吳冠軍譯,北京：中央編譯出版社,2016年版,第13頁。但更準確的意思是,在資本主義體制下淪為無用的人即為可以隨意被處置的人。擁有勞動力的身體的人,當然不能隨意被處置,但可以試著想象一下,那些喪失了勞動力的工人的下場。在資本主義誕生之初,一個被機器碾壓了胳膊和小腿的工人,會立即被資本家開除,因為資本家認為他的工廠不是善堂,而是牟取利潤的生產(chǎn)場所。喪失了勞動力的身體,對于資本主義體制來說不再具有任何價值,他們?nèi)缤吹母∑?在一個冰冷的世界游蕩。在這個意義上,阿甘本給出了一個解答,一旦身體無法成為勞動力或喪失了勞動力,等著這個身體的命運就是淪為赤裸生命,而那些為資本主義生產(chǎn)出賣了勞動力的無產(chǎn)階級,最終都會淪為身體性的赤裸生命。

或許在這里,我們可以理解阿甘本為什么用《身體之用》(TheUseofBodies)作為他的“神圣人”(homo sacer)系列的結論部分。生命政治的根本在于喪失了擁有無限潛能的身體,身體在現(xiàn)代社會中被功用化和能量化,變成了機械的可規(guī)訓的身體,它只能以固定的模式與資本主義生產(chǎn)方式銜接起來,身體被貶低成一個元素,讓身體變成了在數(shù)量上可以計算和統(tǒng)計的要素,人也正是在這個基礎上變成了生命政治的人口,變成了現(xiàn)代治理技術可以治理的對象。這就是生命政治的奧秘,即將身體納入到一個現(xiàn)代資本主義的裝置之中,讓人分裂成為兩個部分,一部分是可以被功用化的勞動力的身體,而我們身體中不可被功用化、無法出賣勞動力的部分變成了赤裸生命,而那些喪失了勞動力無法就業(yè)的現(xiàn)代人,就是當代社會中最直接的赤裸生命。阿甘本試圖用《身體之用》恢復身體的潛能,即打破在資本主義生產(chǎn)體制下的勞動力身體和赤裸生命的二分,這個二分的根源就在于身體的祛魅和醫(yī)學化,祛魅和醫(yī)學化產(chǎn)生了整個資本主義生產(chǎn)的生命政治體制。因此,如果讓無產(chǎn)階級的身體重新恢復活力,就需要讓祛魅和規(guī)訓身體的資本主義的生命政治裝置變得無用(inoperativity),使其不再起效,只有這樣才能形成重新獲得生命潛能的生命—形式(form-of-life)。阿甘本看到了終結資本主義生命政治機制的可能：“所有生命體都在生命形式之中,但并不都在(或者說不總是都在)生命—形式當中。一旦生命—形式得到確立,它就會破壞所有的特殊的生命形式,讓其不再起作用。唯有在經(jīng)歷一種生命的過程中,它才能將自己構筑為生命—形式,構筑為內(nèi)在于所有生命中的安息?！?26)Giorgio Agamben, The Use of Bodies, Stanford： Stanford University Press, 2016, p.277.