范式與問題:美國(guó)的唐宋思想轉(zhuǎn)型研究

葛煥禮

自宋代以降,唐宋之際學(xué)術(shù)思想的轉(zhuǎn)型即受到東亞學(xué)人的關(guān)注,現(xiàn)代學(xué)術(shù)建立后,更是成為一個(gè)重要的研究課題。二戰(zhàn)后美國(guó)漢學(xué)界受內(nèi)藤湖南“宋代近世”說(“唐宋變革論”)的影響,對(duì)宋史尤其是宋代思想史研究致力頗多,積累起豐富的研究成果。其中除對(duì)此課題的專題論著外,很多思想史成果因探討宋代新儒學(xué)的起源和性質(zhì),也關(guān)涉到唐宋思想轉(zhuǎn)型問題,而且相關(guān)研究在范式和議題上不斷出新,已形成特色鮮明的學(xué)術(shù)傳統(tǒng),在歐美宋史研究領(lǐng)域有著重要的地位和影響。其中一些觀點(diǎn),近些年來甚至對(duì)東亞的宋史研究產(chǎn)生了反向影響。對(duì)此學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的構(gòu)建和評(píng)述,田浩(Hoyt C. Tillman)《80年代中葉以來美國(guó)的宋代思想史研究》(1)田浩:《80年代中葉以來美國(guó)的宋代思想史研究》,江宜芳譯,《中國(guó)文哲研究通訊》(臺(tái)北)第3卷第4期,1993年,第63-70頁。,吾妻重二《美國(guó)的宋代思想研究——最近的情況》(2)該文原刊于《關(guān)西大學(xué)文學(xué)論集》第46卷,1996年;譯文見田浩編:《宋代思想史論》,楊立華、吳艷紅等譯,北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2003年,第7-29頁。,許齊雄、王昌偉《評(píng)包弼德〈歷史上的理學(xué)〉——兼論北美學(xué)界近五十年的宋明理學(xué)研究》(3)許齊雄、王昌偉:《評(píng)包弼德〈歷史上的理學(xué)〉——兼論北美學(xué)界近五十年的宋明理學(xué)研究》,《新史學(xué)》(臺(tái)北)第21卷第2期,2010年,第221-240頁。等文,已有所涉及。本文在相關(guān)研究的基礎(chǔ)上,基于對(duì)代表性學(xué)者論著的解讀,從歷史角度對(duì)美國(guó)唐宋思想轉(zhuǎn)型研究的范式變遷和觀點(diǎn)認(rèn)識(shí)進(jìn)行述評(píng),以期深化學(xué)界對(duì)此學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)。限于篇幅,所述學(xué)者和成果難免掛一漏萬,尚請(qǐng)方家教正。

一、觀念史的研究:從賴肖爾到狄百瑞、陳榮捷

在1955年據(jù)其博士學(xué)位論文出版的《圓仁在唐代中國(guó)的旅行》一書中,賴肖爾認(rèn)為“9世紀(jì)是一個(gè)新局面的轉(zhuǎn)折點(diǎn),那是‘一個(gè)偉大的形成期’,‘最近幾個(gè)世紀(jì)里西方所接觸到的那個(gè)近代中國(guó)’的大部分根本特征,就是在這時(shí)候出現(xiàn)的”(4)狄百瑞所述賴肖爾此書中的認(rèn)識(shí),見狄百瑞:《東亞文明——五個(gè)階段的對(duì)話》,何兆武、何冰譯,南京:江蘇人民出版社,1996年,第44頁。。這些特征包括:“新儒家哲學(xué),近代的淵博學(xué)術(shù),偉大的風(fēng)景畫和陶瓷產(chǎn)品,主要是基于土地而非人頭的新的稅收制度,商業(yè)財(cái)富與國(guó)家財(cái)政間更為緊密的關(guān)系,大的商業(yè)城市和東南沿海港口海外貿(mào)易的繁盛”(5)Edwin O. Reischauer, Ennin’s Travels in T’ang China(New York: The Ronald Press Company, 1955), 8-9.等。這一認(rèn)識(shí),顯然受到內(nèi)藤湖南、宮崎市定所代表的日本京都學(xué)派的中國(guó)歷史分期說和“唐宋變革論”的影響。

賴肖爾早年講授的“東亞歷史概況”課程,對(duì)狄百瑞產(chǎn)生了重要影響。1986年,狄百瑞受邀在哈佛大學(xué)舉辦的賴肖爾講座上演講東亞文明傳統(tǒng)時(shí),“承認(rèn)了這種早期的受惠”(14)狄百瑞:《東亞文明——五個(gè)階段的對(duì)話》,“序言”第2頁。。在據(jù)此演講內(nèi)容而出版的《東亞文明——五個(gè)階段的對(duì)話》(15)Wm. Theodore de Bary, East Asian Civilization: A Dialogue in Five Stages(Cambridge, M.A.: Harvard University Press,1988).一書中,狄百瑞將東亞文明(以中國(guó)為主)史劃分為五個(gè)階段,其中第二、三階段分別為“佛教時(shí)代”和“新儒家階段”。這兩個(gè)階段的轉(zhuǎn)換,發(fā)生在唐宋之際。他坦承這一解釋,是從“經(jīng)過了幾十年”“深入、專門的研究”的唐宋變革論入手的:就佛教而言,一方面自8世紀(jì)末以后隨著“唐朝本身的瓦解”,“大的寺院體制和各個(gè)教義派別衰落了”;另一方面,代之而起的禪宗和凈土宗都不能解決晚唐五代的政治、社會(huì)失序問題。因此,“在與本國(guó)傳統(tǒng)的對(duì)話中,必須發(fā)現(xiàn)新的答案,必須設(shè)計(jì)新的機(jī)制和運(yùn)載工具”。宋朝建立后,極其強(qiáng)調(diào)與武功相對(duì)立的文治,“鼓勵(lì)各種有關(guān)形式的學(xué)術(shù)和世俗教育”,“出現(xiàn)了一個(gè)新的文人階層、一群官僚的和文化的精英”,同時(shí),“文官考試制度擴(kuò)大了,官吏的來源有了相對(duì)公開的渠道”,這就提高了對(duì)教育的要求并使人越來越注意到需要有培養(yǎng)相關(guān)人才的學(xué)校。正是由于企圖解決這一教育的需要,便誕生了新儒學(xué)(16)狄百瑞:《東亞文明——五個(gè)階段的對(duì)話》,第38、43、47、48頁。。

由上述可見,從賴肖爾到狄百瑞,對(duì)于唐宋思想轉(zhuǎn)型的敘事可謂一脈相承,即他們都認(rèn)為是從佛教轉(zhuǎn)向新儒學(xué),且都在唐宋變革論的論域內(nèi)進(jìn)行解釋。狄百瑞的研究領(lǐng)域,主要是唐宋思想轉(zhuǎn)型后的思想形態(tài)——宋明新儒學(xué),他從明末清初大儒黃宗羲的思想入手,上溯被黃宗羲所珍視并作為其思想淵源的宋明新儒學(xué),有《心學(xué)與道統(tǒng)》(17)Wm. Theodore de Bary, Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-Heart(New York: Columbia University Press, 1981).《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》(18)Wm. Theodore de Bary, The Liberal Tradition in China(Cambridge: Cambridge University Press, 1983).《道學(xué)與心學(xué)》(19)Wm. Theodore de Bary, The Massage of the Mind in Neo-Confucianism(New York: Columbia University Press, 1989).等著作。狄百瑞為學(xué)的基本路數(shù),是“緊扣宋明儒學(xué)中具有關(guān)鍵性的‘單位概念’(羅孚若所謂unit ideas)如‘為己之學(xué)’‘自得’‘自任于道’等,進(jìn)行觀念之史的追溯及其發(fā)展過程的爬梳”。這種觀念史的研究,雖然也關(guān)照由于缺乏創(chuàng)新性而被哲學(xué)史研究所忽略的著名思想家(如朱熹)之后學(xué)的思想,但其“將概念抽離于復(fù)雜的社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)網(wǎng)絡(luò)中,進(jìn)行孤立的解析”的主要研究進(jìn)路,實(shí)與哲學(xué)史研究方法類似,被黃俊杰稱為“內(nèi)在研究法”(20)黃俊杰:《戰(zhàn)后美國(guó)漢學(xué)界的儒家思想研究(1950-1980):研究方法及其問題》,《東亞儒學(xué)研究的回顧與展望》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2008年,第296頁。。

狄百瑞為學(xué)的另一顯著特點(diǎn),是著重探究新儒學(xué)中具有現(xiàn)代價(jià)值的思想觀念。最初吸引他踏上“新儒學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)思想”研究之途的,是黃宗羲思想中的民主觀念。在二戰(zhàn)后興起的世界性反儒學(xué)思潮尚未退歇的20世紀(jì)80年代初,狄百瑞就深刻指出,像中國(guó)六七十年代那樣力圖抹殺儒學(xué)以求得“從過去中徹底得解放的做法最終已證明是徒勞的”,“正視過去并接受它當(dāng)是更為合理的做法”;“現(xiàn)在是時(shí)候?qū)⑵湟暈橐环N古代積極的教育力量而非一種消極、束縛人的正統(tǒng)觀念來重新評(píng)價(jià)儒學(xué)了”(21)Wm. Theodore de Bary, “Prefce”, Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-Heart.?？梢哉f狄百瑞畢生為學(xué)都貫穿著從中國(guó)乃至亞洲其他文化傳統(tǒng)中探尋現(xiàn)代價(jià)值這一主線。他的新儒學(xué)研究亦如此,如《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》一書集中討論了宋明新儒學(xué)中“那些淵源于傳統(tǒng)儒家但同時(shí)也朝著‘近代的’‘自由的’方向發(fā)展的觀念”(22)狄百瑞:《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》,李弘祺譯,北京:中華書局,2016年,第11頁。。他對(duì)新儒學(xué)的這種現(xiàn)代詮釋,從思想史上論證了內(nèi)藤湖南的“宋代近世”說,被評(píng)論者認(rèn)為“人們(從中)能夠辨認(rèn)出內(nèi)藤湖南堅(jiān)持認(rèn)為中古時(shí)代也明確無疑具有現(xiàn)代性這一論斷的解釋性遺跡”(23)詹啟華:《在倒塌的偶像與高貴的夢(mèng)想之間:中國(guó)思想史領(lǐng)域的札記》,田浩編:《宋代思想史論》,第37頁。。

協(xié)助狄百瑞確立起新儒學(xué)的這種觀念史研究范式的,是與他有著密切學(xué)術(shù)合作的美籍華人學(xué)者陳榮捷。陳榮捷于1929年獲得哈佛大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位,后任教于夏威夷大學(xué)、達(dá)特茅斯學(xué)院等高校,主要研究領(lǐng)域?yàn)樗蚊骼韺W(xué)尤其是朱子學(xué)。他“是20世紀(jì)后半期歐美學(xué)術(shù)界公認(rèn)的中國(guó)哲學(xué)權(quán)威”,“也是國(guó)際漢學(xué)界新儒學(xué)與朱熹研究的泰斗”(24)陳來:《陳榮捷朱子學(xué)論著叢刊序》,陳榮捷:《朱子學(xué)論集》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2007年,第4頁。。自1949年起,陳榮捷與狄百瑞持續(xù)合作30余年,成為推動(dòng)宋明理學(xué)逐漸受到西方漢學(xué)界重視的最主要的力量。

陳榮捷對(duì)唐宋思想轉(zhuǎn)型問題的認(rèn)識(shí),可見于他編著的1963年出版的《中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)選編》(25)Wing-tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy(Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1963). 中譯本由楊儒賓等譯,臺(tái)灣巨流圖書公司和江蘇教育出版社分別于1993年、2006年出版。。該書第22至26章、第27章至34章,分別選譯、論述唐代佛教重要宗派的代表人物和中唐儒學(xué)復(fù)興代表人物以及宋代新儒家的文章和學(xué)說思想。從此篇章安排來看,陳榮捷遵循了注重“創(chuàng)新性思想”的中國(guó)哲學(xué)史的通常編纂理路,用“譜系學(xué)”的方法呈現(xiàn)了唐宋時(shí)期從佛教到新儒學(xué)哲學(xué)的轉(zhuǎn)型。關(guān)于新儒學(xué)的起源,他認(rèn)為韓愈和李翱“是在11世紀(jì)發(fā)展的新儒學(xué)之先驅(qū)”,“大大地決定了新儒學(xué)的方向”;周敦頤則是“真正開拓新儒學(xué)之視野并決定其導(dǎo)向者”(26)陳榮捷:《中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)選編》,楊儒賓等譯,南京:江蘇教育出版社,2006年,第390、397頁。。這些認(rèn)識(shí)也都相合于此前馮友蘭等所構(gòu)建的中國(guó)哲學(xué)史敘事。

作為哲學(xué)史家,陳榮捷研究新儒學(xué)的方法,首先是“重觀念史的分析”。他對(duì)新儒學(xué)重要概念的內(nèi)涵都做過深入分析,由之“探討學(xué)派流變”,隱約構(gòu)建了“以‘唯心’(傳統(tǒng)所謂‘心學(xué)’)與‘唯理’(傳統(tǒng)所謂‘理學(xué)’)為宋明儒之兩大主流”(27)黃俊杰:《出版前言》,陳榮捷:《中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)選編》,第16頁。的解釋框架。其次,“不忽視史實(shí)考證”(28)陳來:《陳榮捷朱子學(xué)論著叢刊序》,陳榮捷:《朱子學(xué)論集》,第4頁。。陳榮捷對(duì)新儒學(xué)史上的重要人物、事件等,尤其是朱熹的事跡和門人,都以專題的形式做過系統(tǒng)考證。義理與考據(jù)并重,是陳榮捷為學(xué)的顯著特點(diǎn),但他考證事實(shí)的目的,主要是探尋真相,并無結(jié)合事實(shí)以論析思想的取向,因此這方面的研究并不影響他的新儒學(xué)思想研究屬于觀念史研究的定性。

狄百瑞對(duì)唐宋思想轉(zhuǎn)型和新儒學(xué)所作的觀念史闡釋,得到了陳榮捷新儒學(xué)哲學(xué)研究的支撐和強(qiáng)化,從而在中國(guó)思想史研究領(lǐng)域內(nèi)建立起一個(gè)頗具影響力的觀念史研究范式,但他們基于西方哲學(xué)概念的新儒學(xué)思想闡釋,以及“將‘中國(guó)思想’還原為儒學(xué)”一元性的做法,被批評(píng)完全脫離了本土語境和歷史語境(29)參見詹啟華:《在倒塌的偶像與高貴的夢(mèng)想之間:中國(guó)思想史領(lǐng)域的札記》,田浩編:《宋代思想史論》,第34頁。早在20世紀(jì)80年代,牟復(fù)禮(Frederick W. Mote)、余英時(shí)已就明代思想史的研究,分別對(duì)狄百瑞和他的弟子錢新祖的著作所體現(xiàn)的“將思想和思想家從歷史的環(huán)境與脈絡(luò)中抽離了出來”的做法提出了批評(píng),可參見Frederick W. Mote, “The Limits of Intellectual History?” Ming Studies 19(1984): 17-25. Yu Yingshi, “The Intellectual World of Chiao Hung Revisited,” Ming Studies 25(1988): 24-66.。因此,自20世紀(jì)70年代起,以狄百瑞、陳榮捷為代表的新儒學(xué)研究先后受到三種“為中國(guó)思想觀念的歷史填充語境”的歷史主義研究范式的挑戰(zhàn),這些挑戰(zhàn)分別來自:1.劉子健等學(xué)者著眼于新儒學(xué)正統(tǒng)地位確立的政治文化史研究;2.余英時(shí)、田浩等學(xué)者探討具體歷史情境中的思想存在的文化史研究;3.包弼德(Peter K. Bol)等學(xué)者基于郝若貝(Robert M. Hartwell)、韓明士(Robert P. Hymes)的唐宋精英轉(zhuǎn)型說而形成的社會(huì)文化史研究。

二、滲入政治、社會(huì)的思想:劉子健“兩宋之際轉(zhuǎn)型”說和史樂民等“宋、元、明過渡”說

劉子健是美國(guó)宋史研究的奠基者之一,與日本宋史學(xué)界有著相當(dāng)密切的學(xué)術(shù)聯(lián)系。正是日本學(xué)者對(duì)中國(guó)歷史分期、唐宋變革的意義及其后的社會(huì)性質(zhì)等問題的研究和論戰(zhàn),引發(fā)了他對(duì)唐宋變革問題的關(guān)注。1964年,他在《亞洲研究學(xué)報(bào)》發(fā)表《中國(guó)歷史上的新傳統(tǒng)時(shí)期:紀(jì)念已故雷海宗教授短札》(30)James T. C. Liu, “The Neo-Traditional Period (ca. 800-1900) in Chinese History: A Note in Memory of the Late Professor Lei Hai-tsung,” The Journal of Asian Studies 24.1(1964): 105-107.一文,就唐宋變革問題,反駁胡適的“中國(guó)‘文藝復(fù)興時(shí)期’當(dāng)自宋起”說、內(nèi)藤湖南的“宋代近世”說以及賴肖爾和費(fèi)正清承之而持的“近代早期”說,提出公元800至1900年為中國(guó)歷史上的“新傳統(tǒng)時(shí)期”說。劉子健認(rèn)為,無論是“文藝復(fù)興”說,還是“近世”或“近代早期”說,都來自歐洲歷史經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)涵,并不符合中國(guó)歷史演變的實(shí)際;“新傳統(tǒng)”表示舊傳統(tǒng)被有選擇地延續(xù),新出現(xiàn)的一些因素與延續(xù)下來的舊傳統(tǒng)一起整合成為一種新的傳統(tǒng)。此“新傳統(tǒng)時(shí)期”至少有三個(gè)特征:1.新傳統(tǒng)滲入平民社會(huì)的深度和廣度遠(yuǎn)超舊傳統(tǒng),因而更為穩(wěn)定、堅(jiān)韌和持久;2.仍然有發(fā)展變化,但限定在一定的范圍內(nèi),遵循著在舊傳統(tǒng)之下新傳統(tǒng)得以形成的那種模式;3.竭力抵制任何突然、劇烈或根本的變革,更不用說革命。

盡管作了特征說明,劉子健所提出的“新傳統(tǒng)”的內(nèi)涵仍嫌寬泛。1973年,他在《東西方哲學(xué)》發(fā)表《一個(gè)新儒學(xué)流派是如何成為國(guó)家正統(tǒng)的?》(31)James T. C. Liu, “How Did a Neo-Confucian School Become the State Orthodoxy?” Philosophy East and West 23.4(1973): 483-505. 中文版相似的內(nèi)容以《宋末所謂道統(tǒng)的成立》為題,發(fā)表于《文史》第七輯,北京:中華書局,1979年,第129-148頁。一文,將“新傳統(tǒng)”的內(nèi)涵由理學(xué)籠罩下的國(guó)家政教體系及其運(yùn)行方式化約為其引領(lǐng)成分——以朱子學(xué)為代表的新儒學(xué)。這樣,他一反自宮崎市定以來日本學(xué)者注重從社會(huì)經(jīng)濟(jì)史角度論證唐宋變革及其后社會(huì)性質(zhì)的做法,而明確將其視為一個(gè)思想史的問題,即在政局變動(dòng)中新儒學(xué)正統(tǒng)的確立問題。沿此理路,劉子健做了更為深入的研究,其成果即1988年出版的《中國(guó)轉(zhuǎn)向內(nèi)在:兩宋之際的文化轉(zhuǎn)向》(32)James T. C. Liu, China Turning Inward: Intellectual -Political Changes in the Early Twelfth Century(Cambridge, M.A.: Harvard University Asia Center, 1988). 中譯本由趙冬梅譯,江蘇人民出版社2002年初版、2012年再版。。此前,“大批前近代史料和20世紀(jì)的東西方學(xué)者都習(xí)慣于一枝獨(dú)秀的敘述模式,太過關(guān)注某些顯赫的哲學(xué)派別,特別是新儒家學(xué)派”,劉子健則拋棄了這一路徑,轉(zhuǎn)而以“儒家的政教觀”為研究視角,圍繞南宋前期的皇權(quán)政治及其與新儒家的關(guān)系,論述以12世紀(jì)新儒學(xué)思潮的空前壯大并在宋末被樹立成國(guó)家正統(tǒng)為表征的兩宋之際的文化轉(zhuǎn)型。劉子健將形成這一轉(zhuǎn)型的基本歷史脈絡(luò)概括為:南宋初高宗和長(zhǎng)期獨(dú)掌朝綱的權(quán)相秦檜壓制異見,形成了“傾向于絕對(duì)獨(dú)裁的君主專制”政治;“在悲哀和困惑中,許多知識(shí)分子不可自抑地轉(zhuǎn)向內(nèi)省和回顧”,新儒學(xué)得以在朝廷之外發(fā)展;南宋后期,“朝廷政治的發(fā)展和國(guó)際危機(jī)的不斷加劇”,使新儒學(xué)的政治地位不斷獲得抬升,最終于1241年被朝廷正式宣布為國(guó)家正統(tǒng);然而,“新儒家本身卻轉(zhuǎn)向了內(nèi)在,在固有的圈子里自我充實(shí)。調(diào)整和創(chuàng)新仍然存在,但都只是量的增加,而非方向的轉(zhuǎn)變與開拓”,他們與專制的國(guó)家權(quán)力相互作用,“在一個(gè)又一個(gè)世紀(jì)中固守其藩籬,造成了這個(gè)國(guó)家政治文化的相對(duì)穩(wěn)定以及后來的停滯”。在此基礎(chǔ)上,他進(jìn)一步立論說:“南宋初期發(fā)生了重要的轉(zhuǎn)型。這一轉(zhuǎn)型不僅使南宋呈現(xiàn)出與北宋迥然不同的面貌,而且塑造了此后若干世紀(jì)中中國(guó)的形象?！?33)劉子健:《中國(guó)轉(zhuǎn)向內(nèi)在:兩宋之際的文化轉(zhuǎn)向》,趙冬梅譯,南京:江蘇人民出版社,2012年,第40、126、145、146、147、148頁。

簡(jiǎn)言之,劉子健所持的“兩宋之際轉(zhuǎn)型”說的主要依據(jù),是理學(xué)在南宋前期被專制皇權(quán)政治壓制、在朝廷之外得以創(chuàng)新發(fā)展并逐漸在朝野擴(kuò)展其影響,乃至在南宋末年以后被朝廷樹立為國(guó)家正統(tǒng)的歷史,即理學(xué)影響下的新的國(guó)家政教系統(tǒng)的確立。這就將唐宋思想轉(zhuǎn)型敘事中作為對(duì)比方的宋代思想,由北宋新出現(xiàn)的理學(xué)思想,轉(zhuǎn)變?yōu)槟纤我院笤谡?、社?huì)、文化中得到制度性落實(shí)的理學(xué)思想。這一視域轉(zhuǎn)移,不僅在“唐宋變革論”下開啟了“兩宋之際轉(zhuǎn)型”說,而且在思想領(lǐng)域成為后來史樂民(Paul J. Smith)等學(xué)者提出的“宋、元、明過渡”說的先導(dǎo)。另外,劉子健得出的理學(xué)與國(guó)家權(quán)力相互作用“造成了這個(gè)國(guó)家政治文化的相對(duì)穩(wěn)定以及后來的停滯”的結(jié)論,實(shí)質(zhì)上是從思想文化角度論證了由內(nèi)藤湖南提出而被賴肖爾、費(fèi)正清等所繼承的中國(guó)“近世發(fā)展停滯說”。劉子健是一位富有家國(guó)情懷的學(xué)者,上述研究是他對(duì)中古以降中國(guó)歷史進(jìn)程的反思,旨在呼喚傳統(tǒng)中國(guó)實(shí)現(xiàn)從制度到文化的變革,所以他的停滯說與內(nèi)藤湖南的相比顯然有著不同的意旨(34)雖然谷川道雄、傅佛果(Joshua A. Fogel)等學(xué)者另有解釋,但已成為學(xué)界共識(shí)的是,內(nèi)藤湖南的中國(guó)“近世發(fā)展停滯說”是其“現(xiàn)實(shí)的中國(guó)觀‘國(guó)際共管說’的思想依據(jù)”,有著為日本入侵和統(tǒng)治中國(guó)張目的意旨。參見錢婉約:《從漢學(xué)到中國(guó)學(xué):近代日本的中國(guó)研究》,北京:中華書局,2007年,第235-236、240頁;傅佛果:《內(nèi)藤湖南:政治與漢學(xué)(1866-1934)》,陶德民、何英鶯譯,南京:江蘇人民出版社,2016年,第253-259頁。。

史樂民等學(xué)者的“宋、元、明過渡”說集中體現(xiàn)在他與萬志英(Richard von Glahn)合編的《中國(guó)歷史上的宋元明過渡》(35)Paul J. Smith and Richard von Glahn, eds., The Song-Yuan-Ming Transition in Chinese History(Cambridge, M.A.: Harvard University Asia Center, 2003).一書中。在該書序言中,史樂民對(duì)此說作了論證:過渡的時(shí)段是從南宋起始的1127年直至1500年左右,主要表征有:1.期間中原與草原地區(qū)周期性的戰(zhàn)爭(zhēng)造成了此過渡最顯著的特色:人口和技藝集中到唯一免遭破壞的江南(長(zhǎng)江三角洲)地區(qū);2.江南成為社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化持續(xù)發(fā)展的舞臺(tái),其他地區(qū)直到16世紀(jì)中葉經(jīng)濟(jì)發(fā)展才得到恢復(fù);3.該時(shí)段內(nèi)的國(guó)家與唐宋及清朝全盛時(shí)期相比顯得更為消極被動(dòng),而社會(huì)政治精英則更為獨(dú)立自主,政治重心已由11世紀(jì)的集權(quán)國(guó)家轉(zhuǎn)向受過教育、擁有土地的地方精英所形成的“士紳統(tǒng)治”;4.道學(xué)為新興的富有自我意識(shí)的地方士紳提供了意識(shí)形態(tài),并對(duì)精英文化和政治生活的主要制度產(chǎn)生滲透(36)參見史樂民:《宋、元、明的過渡問題》,張祎、梁建國(guó)、羅祎楠譯,伊沛霞、姚平主編:《當(dāng)代西方漢學(xué)研究集萃》(中古史卷),上海:上海古籍出版社,2012年,第247-285頁。。

此“宋、元、明過渡”說并未否定唐宋變革論,而是基于地域視角,將此過渡視為唐宋變革所產(chǎn)生的新因素植入歷史實(shí)踐并發(fā)展成熟的過程,即作者所謂的“不妨把宋、元、明過渡看作是唐、宋轉(zhuǎn)型時(shí)期那些最重要的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展趨勢(shì)在江南的地域化”(37)史樂民:《宋、元、明的過渡問題》,伊沛霞、姚平主編:《當(dāng)代西方漢學(xué)研究集萃》(中古史卷),第254頁。。就理學(xué)而言,作者對(duì)它在此過程中與政治相結(jié)合、政治地位顯著上升的認(rèn)識(shí),與上述劉子健的論述一致,而對(duì)理學(xué)所引導(dǎo)的地方社會(huì)運(yùn)動(dòng)興起的認(rèn)識(shí),則與下文所述包弼德所引領(lǐng)的道學(xué)社會(huì)史研究相輔相成。

三、探尋歷史情境中的思想真實(shí):余英時(shí)和田浩

自1999年秋開始,因?yàn)榈赂晃慕袒饡?huì)標(biāo)點(diǎn)本《朱子文集》寫序之機(jī)緣,余英時(shí)對(duì)朱熹的“歷史世界”進(jìn)行了深入研究,于2003年出版《朱熹的歷史世界:宋代士大夫政治文化的研究》(臺(tái)北:允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司)。該書雖以“研究朱熹時(shí)代士大夫的政治文化”為主,但視野不限于朱熹時(shí)代,作者借鑒年鑒學(xué)派“中時(shí)段”的研究方法,上溯至北宋時(shí)期的政治文化,以呈現(xiàn)包括其“創(chuàng)世紀(jì)”在內(nèi)完整的朱熹的“歷史世界”。因該書乃基于儒家的思想和行動(dòng)論述士大夫政治文化,故與其宋代政治文化歷經(jīng)三階段演變的論述相因應(yīng),余英時(shí)勾畫出了宋代儒學(xué)思想的演變脈絡(luò):第一階段為“從柳開到歐陽修的初期儒學(xué)”,即“宋初古文運(yùn)動(dòng)”,“這是唐代韓、柳古文運(yùn)動(dòng)的直接延續(xù)”,“對(duì)韓愈的道統(tǒng)觀進(jìn)行了有力的傳播”,但“內(nèi)圣”之學(xué)尚無建樹,政治上以回向“三代”相號(hào)召;第二階段則始于王安石,他“發(fā)展了一套‘內(nèi)圣’和‘外王’互相支援的儒學(xué)系統(tǒng)”,“獲得‘致君行道’的機(jī)會(huì),使儒學(xué)從議論轉(zhuǎn)成政治實(shí)踐”,同時(shí)期的程顥、程頤、張載等創(chuàng)立道學(xué),“新學(xué)”是他們“觀摩與批評(píng)的對(duì)象”,受其激發(fā)而發(fā)展出儒家的“內(nèi)圣”之學(xué),從整體上完成了對(duì)它的超越;第三階段始于12世紀(jì)下半葉的朱熹時(shí)代,當(dāng)時(shí)道學(xué)“達(dá)到了完全成熟的境界”,取代“新學(xué)”而成為儒學(xué)的主流,士大夫政治文化的“基本型范開始發(fā)生變異”,“但與第二階段之間的延續(xù)仍遠(yuǎn)大于斷裂”。經(jīng)歷這三個(gè)階段,宋代儒學(xué)思想的重心“從前期的‘外王’向往轉(zhuǎn)入后期的‘外王’與‘內(nèi)圣’并重”,其間“卻貫穿著一條主線,即儒家要求重建一個(gè)合理的人間秩序”(39)余英時(shí):《朱熹的歷史世界:宋代士大夫政治文化的研究》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2004年,第39、40、42、46、47、56、45頁。。

值得注意的是,在宋代儒學(xué)從第一階段向第二階段過渡,也就是理學(xué)的起源問題上,作者一反哲學(xué)史界慣常所持的“近承韓愈、李翱”說而深入當(dāng)時(shí)的歷史情境,從儒、釋互動(dòng)的角度給出新解:北宋初、中期,佛教中出現(xiàn)了一個(gè)新動(dòng)向,即“重視世間法,關(guān)懷人間秩序的重建”,一些高僧大德如智圓、契嵩等“精研外典,為儒學(xué)復(fù)興推波助瀾”,他們“最先解說《中庸》的‘內(nèi)圣’涵義,因而開創(chuàng)了一個(gè)特殊的‘談辯境域’(discourse)。通過沙門士大夫化,這一‘談辯境域’最后輾轉(zhuǎn)為儒家接收了下來”。同時(shí),《中庸》及《大學(xué)》又“通過好禪的試官而進(jìn)入貢舉制度”,傳遍天下,進(jìn)而被理學(xué)家所接受(40)余英時(shí):《朱熹的歷史世界:宋代士大夫政治文化的研究》,第82、96頁。按,20世紀(jì)40年代錢穆曾論及禪宗對(duì)理學(xué)之生發(fā)所起的引導(dǎo)作用,認(rèn)為禪宗為“隋唐宗教師”和“宋明儒”間的過渡,“主張本分為人,已扭轉(zhuǎn)了許多佛家的出世傾向,又主張自性自悟,自心自佛,早已從信外在之教轉(zhuǎn)向到明內(nèi)在之理。宋明儒則由此更進(jìn)一步,乃由佛轉(zhuǎn)回儒,此乃宋明儒真血脈”(錢穆:《宋明理學(xué)之總評(píng)騭》,《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》(7),北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2019年,第306頁)。。作者隱約呈現(xiàn)了這樣的影響脈絡(luò):士大夫化沙門→好禪的士大夫→王安石→二程等理學(xué)家。

如多篇書評(píng)所指出,該書內(nèi)容的最大特色,是擺脫“將注意力集中在理學(xué)內(nèi)部的理論構(gòu)造”的哲學(xué)史研究范式,從政治文化史的角度深入具體的歷史情境,來探討宋代“理學(xué)與政治之間的關(guān)聯(lián)”,從而集中呈現(xiàn)了理學(xué)家的“外王”思想和政治實(shí)踐。余英時(shí)指出,作為傳統(tǒng)“道統(tǒng)論大敘事”現(xiàn)代化身的哲學(xué)史聚焦于“道體”的理學(xué)研究,“就宋代儒學(xué)的全體而言,至少已經(jīng)歷了兩度抽離的過程:首先是將道學(xué)從儒學(xué)中抽離出來,其次再將‘道體’從道學(xué)中抽離出來”。這樣做雖然符合了哲學(xué)史學(xué)科的要求,結(jié)果卻造成了這樣的普遍印象,即“理學(xué)所處理的主要是不在時(shí)空之內(nèi)的種種形而上學(xué)的問題”,而“與當(dāng)時(shí)實(shí)際政治的關(guān)系僅在若有若無之間”。余英時(shí)對(duì)宋代理學(xué)的政治性的解讀,有助于消解這一偏頗的認(rèn)識(shí),而更引學(xué)界關(guān)注的是他由此厘定了理學(xué)的性格,即秩序重建是理學(xué)最主要的關(guān)懷,“‘上接孔、孟’和建立形上世界雖然重要,但在整個(gè)理學(xué)系統(tǒng)中卻只能居于第二序的位置;第一序的身份則非秩序重建莫屬”(41)余英時(shí):《朱熹的歷史世界:宋代士大夫政治文化的研究》,第8、183頁。。

《朱熹的歷史世界:宋代士大夫政治文化的研究》的主旨,即是以朱熹為中心來論證理學(xué)的政治性格。為此,余英時(shí)一方面從“事實(shí)世界”入手探討朱熹等理學(xué)家的政治主張和實(shí)踐,另一方面著力論證王安石時(shí)代與朱熹時(shí)代在最高權(quán)力結(jié)構(gòu)及運(yùn)作方式、士大夫政治文化上的延續(xù)性。此延續(xù)性表現(xiàn)為:南宋權(quán)相與皇帝的“權(quán)力關(guān)系及運(yùn)作方式”,乃從王安石的“非常相權(quán)中移步換形而來”;自神宗朝至朱熹時(shí)代,“宰相至少在理論上必須對(duì)‘國(guó)是’負(fù)責(zé),也就是與‘國(guó)是’同進(jìn)退”,“而在位的士大夫則‘視宰相為進(jìn)退’”;自神宗熙寧至理宗寶慶年間,“士大夫與皇帝‘共治’的觀念持續(xù)了150年之久,未嘗斷絕”;“得君行道”作為王安石變法時(shí)代出現(xiàn)的士大夫群體意識(shí),在南宋“由理學(xué)家承當(dāng)了下來”,他們“熱烈地參與了孝宗末年的改革部署”。因?yàn)榍昂髢蓚€(gè)時(shí)代有此包含多重因素的延續(xù)性,余英時(shí)稱朱熹的時(shí)代為“后王安石時(shí)代”,因而才有了這樣的思想史敘事:“朱熹的歷史世界不是從南宋開始的,它的創(chuàng)世紀(jì)必須上溯至熙寧變法?！?42)余英時(shí):《朱熹的歷史世界:宋代士大夫政治文化的研究》,第249、258、327、161、249頁。

就理學(xué)家而言,“后王安石時(shí)代”的指稱強(qiáng)調(diào)了這樣的認(rèn)識(shí):即使在理學(xué)成熟的南宋時(shí)期,理學(xué)家仍然懷有以“得君行道”為旨?xì)w的政治期望,“隨時(shí)待機(jī)而動(dòng)”。這一論述,反證了學(xué)界兩種流行的觀點(diǎn):其一是前文所述劉子健提出的以新儒家(社會(huì)精英)致力于“修身和內(nèi)心的思想”為表征的南宋文化“轉(zhuǎn)向內(nèi)在”說。此說的形成與哲學(xué)史研究所造成的理學(xué)與現(xiàn)實(shí)政治無關(guān)的“普遍印象”密切相關(guān),余英時(shí)從政治文化的角度明確反駁云:“即以最有代表性的理學(xué)家如朱熹和陸九淵兩人而言,他們對(duì)儒學(xué)的不朽貢獻(xiàn)雖然毫無疑問是在‘內(nèi)圣’方面,但是他們生前念茲在茲的仍然是追求‘外王’的實(shí)現(xiàn)。更重要的,他們轉(zhuǎn)向‘內(nèi)圣’主要是為‘外王’的實(shí)現(xiàn)作準(zhǔn)備的?！?43)余英時(shí):《自序二》,《朱熹的歷史世界:宋代士大夫政治文化的研究》,第11-12頁。因此從理學(xué)家整體來看,重建秩序才是他們最主要的關(guān)懷,不能僅看到其在“內(nèi)圣”上的努力和成就便認(rèn)定他們“轉(zhuǎn)向內(nèi)在”。

其二是下文所述美國(guó)宋史學(xué)家郝若貝、韓明士、包弼德等所持的南宋精英“地方化”說(44)許齊雄、王昌偉亦曾指出,余英時(shí)在《朱熹的歷史世界》中除明確表示“不認(rèn)同‘大敘事’典范下的研究”外,“沒有點(diǎn)破的另一個(gè)批評(píng)對(duì)象就是北美學(xué)界的社會(huì)史學(xué)者Robert Hymes”。見許齊雄、王昌偉:《評(píng)包弼德〈歷史上的理學(xué)〉 ——兼論北美學(xué)界近五十年的宋明理學(xué)研究》,第221-240頁。。余英時(shí)指出:“兩宋士大夫的政治文化雖略有變異,但王安石時(shí)代重建秩序的精神在南宋已由理學(xué)家集體承擔(dān)了下來?！比缂词贡豁n明士當(dāng)作“地方化”的南宋精英之“原型”的陸九淵,“在淳熙十一年至十三年期間有過‘得君行道’的深切期待。他正是因?yàn)橄氩酵醢彩暮髩m,從中央改革全社會(huì),才被‘小人’逐出臨安”,他的“許多門人如徐誼、楊簡(jiǎn)、袁燮等都參與了孝宗末年的改革部署”(45)余英時(shí):《我摧毀了朱熹的價(jià)值世界嗎?——答楊儒賓先生》,《朱熹的歷史世界:宋代士大夫政治文化的研究》附論二,第897-898頁。。南宋士人的秩序重建雖然包括家族和地方建設(shè),但是“‘治道’——政治秩序——?jiǎng)t是其始點(diǎn)”,因此從整體上看不存在精英的致力方向“由國(guó)家轉(zhuǎn)向地方領(lǐng)域”的趨勢(shì)。

另外,對(duì)理學(xué)為封建皇權(quán)服務(wù)、理學(xué)家是專制皇權(quán)辯護(hù)士的說法,余英時(shí)也作了有力的反駁。關(guān)于宋代以后皇權(quán)專制愈加強(qiáng)化的說法,一方面來自內(nèi)藤湖南、宮崎市定等日本學(xué)者的“唐宋變革論”,他們以此來解釋“為什么宋代出現(xiàn)的‘現(xiàn)代’因素最后無法實(shí)現(xiàn)”的問題(46)參見包弼德:《歷史上的理學(xué)》,王昌偉譯,杭州:浙江大學(xué)出版社,2010年,第252頁。;劉子健也認(rèn)為“12世紀(jì)前、中期在政治上”發(fā)生了“專制權(quán)力的擴(kuò)張”的決定性變化,其“影響甚至覆蓋了此后的中國(guó)”(47)劉子健:《中國(guó)轉(zhuǎn)向內(nèi)在:兩宋之際的文化轉(zhuǎn)向》,第78頁。。另一方面來自傳統(tǒng)馬克思主義史學(xué)家的中國(guó)歷史分期說,他們認(rèn)為宋代是中國(guó)封建社會(huì)進(jìn)入后期的起始時(shí)代,“也是封建專制主義與中央集權(quán)更為嚴(yán)重的時(shí)代”,理學(xué)是支撐封建專制主義的思想工具。余英時(shí)認(rèn)為,在思想上,“朱熹一方面運(yùn)用上古‘道統(tǒng)’的示范作用以約束后世的‘驕君’,另一方面則憑借孔子以下‘道學(xué)’的精神權(quán)威以提高士大夫的政治地位”(48)余英時(shí):《朱熹的歷史世界:宋代士大夫政治文化的研究》,第35頁。,理學(xué)“‘天理’‘太極’之類的觀念都或多或少、或隱或顯地構(gòu)成了對(duì)‘君’的一種精神約束”(49)余英時(shí):《我摧毀了朱熹的價(jià)值世界嗎?——答楊儒賓先生》,《朱熹的歷史世界:宋代士大夫政治文化的研究》附論二,第889-890頁。;在實(shí)踐中,儒家士大夫中出現(xiàn)了“以天下為己任”的意識(shí)乃至與皇帝“共定國(guó)是”“同治天下”的政治主張,并有不少信奉理學(xué)的大臣踐行之。這些都彰顯了宋代理學(xué)之于政治的獨(dú)立性和理學(xué)家“與皇權(quán)相抗衡”的政治主體意識(shí)。

總體來看,余英時(shí)的這項(xiàng)研究在材料引釋、論說細(xì)節(jié)方面或有可議之處,但在修正學(xué)界對(duì)宋代理學(xué)的一些偏頗認(rèn)識(shí),尤其在呈現(xiàn)理學(xué)的歷史存在形態(tài)上,貢獻(xiàn)卓著。他從個(gè)體人物的事實(shí)世界入手探討“具體歷史情境中的思想”的研究路徑,也具有思想史研究方法上的范式意義。早于他而運(yùn)用這一方法研究宋代理學(xué)的,是他的弟子田浩。

田浩于1976年博士畢業(yè)于哈佛大學(xué),師從史華茲(Benjamin I. Schwartz)、余英時(shí)和卡羅琳·拜努姆(Caroline Bynum),其博士學(xué)位論文以《功利主義儒家——陳亮對(duì)朱熹的挑戰(zhàn)》(50)Hoyt C. Tillman, Utilitarian Confucianism: Ch’en Liang’s Challenge to Chu Hsi(Cambridge, M.A.: Harvard University Asia Center, 1982).中譯本由姜長(zhǎng)蘇譯,江蘇人民出版社1997年初版、2012年再版。為題,由哈佛大學(xué)東亞研究委員會(huì)于1982年出版。在該書《中文版序》中,田浩坦承“結(jié)果一直對(duì)中國(guó)產(chǎn)生著影響”的“中國(guó)宋代思想的主要轉(zhuǎn)變”吸引了他長(zhǎng)達(dá)數(shù)十年之久的注意;作為一名思想史家,他為學(xué)的旨趣是努力“‘如其原貌’地理解過去”的思想世界:“西方目前的一些歷史理論強(qiáng)調(diào)不可能‘如其原貌’地理解過去。盡管我意識(shí)到認(rèn)識(shí)過去是多么困難,但我依然認(rèn)為,這樣刻苦努力地去做是歷史學(xué)家的起點(diǎn)。”(51)田浩:《功利主義儒家——陳亮對(duì)朱熹的挑戰(zhàn)》,姜長(zhǎng)蘇譯,南京:江蘇人民出版社,1997年,“中文版序”第1、2頁。

該書從人物身世、閱歷、交往、性格等方面論述了南宋陳亮與朱熹的思想論辯,動(dòng)態(tài)呈現(xiàn)了兩人思想的異同。相較于此前北美漢學(xué)界對(duì)轉(zhuǎn)型后宋代儒學(xué)的研究,尤其是狄百瑞和陳榮捷的“新儒學(xué)”敘事而言,該書的學(xué)術(shù)意義在于以下幾個(gè)方面:

其二,不囿于《宋史·道學(xué)傳》所限定的道學(xué)傳統(tǒng)以及學(xué)界基于此而形成的看待道學(xué)的靜止視角,揭示出南宋“道學(xué)”流派有一個(gè)歷史性的構(gòu)建過程。作者指出,“二程思想在12世紀(jì)的實(shí)際涵義與他們?cè)诤髞肀伙@示的思想之間有區(qū)別。在12世紀(jì)的背景下,他們的思想廣泛而無清晰界限”,而“朱熹對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)的綜合(包括對(duì)二程思想的詮釋)后來湮沒了對(duì)立解釋,后輩只看到12世紀(jì)程頤思想的狹小部分”。因此歷史地來看,12世紀(jì)的道學(xué)流派遠(yuǎn)較《宋史·道學(xué)傳》的記載寬泛,“包括那些與二程有基本相同的倫理、學(xué)術(shù)觀念的人”。就陳亮而言,從他“后20年及前30年的著述中可以看出,他經(jīng)歷了一個(gè)自我與程頤緊密相連的階段;而且,這一階段對(duì)陳亮思想的發(fā)展來說非常關(guān)鍵”(52)田浩:《功利主義儒家——陳亮對(duì)朱熹的挑戰(zhàn)》,第12頁。。因此,至少在陳亮一生中的某些時(shí)段,他或是道學(xué)弟子,或可歸為道學(xué)家。這揭示出12世紀(jì)道學(xué)流派的復(fù)雜性。

其三,指出陳亮和朱熹論辯的內(nèi)容以及他們所闡述的思想學(xué)說的中心問題,多屬于儒家理論中的“文化價(jià)值”層次,而非此前學(xué)界所著力闡釋的屬于“哲學(xué)思辨”層次的形而上學(xué)。作者認(rèn)為,“一個(gè)像朱熹這樣的宋代儒家學(xué)者所做的事更直接關(guān)乎實(shí)踐而不是試圖解決一個(gè)西方形而上學(xué)家認(rèn)為基本的本體論問題”;陳亮則“極為珍視政治價(jià)值”,“他不忠誠(chéng)于抽象的倫理價(jià)值,而是通過特殊的政治目標(biāo)來判斷效果,并且推崇更為具體的規(guī)則”。兩人是“從價(jià)值層面而非形而上學(xué)角度去討論他們之間的分歧”,即使對(duì)道之性質(zhì)的辯論,實(shí)際上也“是價(jià)值取向問題的一部分”(53)田浩:《功利主義儒家——陳亮對(duì)朱熹的挑戰(zhàn)》,第139、138、140頁。。就全面呈現(xiàn)宋儒的思想學(xué)說而言,作者的這一論斷無疑會(huì)動(dòng)搖此前哲學(xué)史研究方法和闡釋方式的合理性,確立起思想史研究的適用性和必要性。

田浩的研究體現(xiàn)了其回歸理學(xué)歷史語境的努力。20世紀(jì)90年代初,他發(fā)表論文與狄百瑞進(jìn)行辯論,質(zhì)疑狄氏所使用的“新儒學(xué)”概念之于宋代新儒學(xué)思想的適用性,主張“在歷史原有的意義上使用‘道學(xué)’這一概念”以代替之(54)Hoyt C. Tillman, “A New Direction in Confucian Scholarship: Approaches to Examining the Differences between Neo-Confucianism and Tao-Hsueh,” Philosophy East and West 42.3(1992): 455-474; Hoyt C. Tillman, “The Uses of Neo-Confucianism, Revisited: A reply to Professor de Bary,” Philosophy East and West 44.1(1994): 135-142.。這是講究“歷史語境”的歷史主義研究范式與狄百瑞所代表的觀念史研究范式就宋代理學(xué)研究問題發(fā)生的首次正面交鋒。

《功利主義儒家——陳亮對(duì)朱熹的挑戰(zhàn)》一書出版后,田浩繼續(xù)從“與朱熹之關(guān)系”的角度,對(duì)當(dāng)時(shí)與朱熹有著重要學(xué)術(shù)交往和思想交流的學(xué)者進(jìn)行研究,其成果即《儒學(xué)論爭(zhēng)與朱熹的正統(tǒng)》(55)Hoyt C. Tillman, Confucian Discourse and Chu Hsi’s Ascendancy(Hawaii: University of Hawaii Press, 1992).。該書被作者譯成中文,并經(jīng)歷了數(shù)次較大幅度的增訂,以《朱熹的思維世界》為名先后多次出版(56)其版本有臺(tái)灣允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司1996年版、2008年增訂版,陜西師范大學(xué)出版社2002年版,江蘇人民出版社2009年、2019年增訂版。。其內(nèi)容圍繞兩個(gè)主題展開:一是“將朱熹放回南宋當(dāng)時(shí)的情境中,透過朱熹與這些具有代表性的主要學(xué)者如張栻、呂祖謙、陳亮、陸九淵以及其他人物的關(guān)系或交往以進(jìn)行考察,進(jìn)而了解朱熹本人在這種交涉中逐漸發(fā)展凸顯出的思想觀念”(57)夏長(zhǎng)樸:《增訂版序二》,田浩:《朱熹的思維世界》,南京:江蘇人民出版社,2009年,第2頁。;二是通過對(duì)南宋道學(xué)演變歷程的分期梳理,考察這樣一個(gè)問題,即“在社會(huì)、政治和文化上具有共同關(guān)注的一群儒家學(xué)者所組成的道學(xué)‘團(tuán)體’,是如何發(fā)展演變成自成一家的思想學(xué)派,乃至南宋末期正式成為政治思想上的正統(tǒng)學(xué)說的”(58)田浩:《作者的話》,《朱熹的思維世界》,第1頁。。該書對(duì)于突破觀念史研究認(rèn)知、揭示南宋道學(xué)的歷史實(shí)態(tài)而言,至少有兩方面的重要意義:

其一,將朱熹放置在與同時(shí)代學(xué)者的關(guān)系或交往中來考察其思想觀念的形成,“威嚴(yán)的朱熹不再作為一個(gè)無血無肉的‘哲學(xué)家’或‘圣人’出現(xiàn),他被看作一位思想家”(59)史華茲:《序》,田浩:《功利主義儒家——陳亮對(duì)朱熹的挑戰(zhàn)》,第8頁。,揭示出其思想的形成和完善曾受到所交往學(xué)者的激發(fā)和助益這一事實(shí)。這樣便從形成歷程的角度把朱熹思想還原進(jìn)了歷史情境和人際網(wǎng)絡(luò),在很大程度上實(shí)現(xiàn)了對(duì)朱熹的文化權(quán)威形象——由宋代以后帝制中國(guó)的意識(shí)形態(tài)所塑造并在一定程度上被現(xiàn)代的哲學(xué)史研究模式所延續(xù)——的去魅化。

其二,通過論述宋初胡宏、張九成以及與朱熹同時(shí)代的張栻、呂祖謙、陳亮、陸九淵等學(xué)者的學(xué)說思想,尤其是他們的思想與朱熹的相異之處及其與朱熹的論辯,進(jìn)一步論證了12世紀(jì)道學(xué)思想的豐富性和復(fù)雜性。這一內(nèi)涵多元的道學(xué)在成為“朱熹化”正統(tǒng)的過程中,除了朝廷的認(rèn)可、扶持和后學(xué)的宣揚(yáng)外,作者著重強(qiáng)調(diào)了朱熹本人在剔除異見、確立正統(tǒng)乃至塑造自身文化權(quán)威上所作的努力。這樣便揭穿了為后世學(xué)人所看重的“朱熹化”道學(xué)乃由學(xué)者本人和國(guó)家權(quán)力等多方面力量構(gòu)建而成的底細(xì)。

田浩對(duì)道學(xué)在南宋邁向正統(tǒng)之過程的論述,雖然也涉及政治因素,但主要著眼于學(xué)者在思想學(xué)說方面的努力,這與前述劉子健基于政治運(yùn)作的論述不同;而他對(duì)學(xué)者思想學(xué)說的闡述,雖然也涉及“哲學(xué)思辨”層面,但重點(diǎn)在于“文化價(jià)值”和“現(xiàn)實(shí)政論”,這又與前述狄百瑞、陳榮捷等側(cè)重哲學(xué)思想的論述不同。由此,田浩在呈現(xiàn)唐宋轉(zhuǎn)型后儒家思想主體——道學(xué)的歷史存在形態(tài)方面作出了獨(dú)特的貢獻(xiàn)。

四、思想史與社會(huì)史的結(jié)合:從郝若貝、韓明士到包弼德

這一脈絡(luò)的研究對(duì)唐代政治精英演變的認(rèn)識(shí)尚承舊說,對(duì)宋代政治精英群體的身份劃分及其演變歷程的構(gòu)建,則具有獨(dú)創(chuàng)性。郝若貝弟子眾多,他們大多繼承師說,其中作進(jìn)一步深化研究而成就最著者,當(dāng)屬聚焦于兩宋之際“職業(yè)精英”向“地方士紳”轉(zhuǎn)變問題的韓明士。1986年,韓明士出版《官僚與士紳:兩宋之際江西撫州的精英》(61)Robert P. Hymes, Statemen and Gentlemen: The Elite of Fu-chou, Chiang-Hsi, in Northern and Southern Sung(London: Cambridge University Press, 1986).一書,以撫州地方精英為研究個(gè)案,認(rèn)為北宋至南宋之際,精英的“關(guān)注點(diǎn)和自我觀念經(jīng)歷了一個(gè)大轉(zhuǎn)變:大體而言,其興趣從國(guó)家轉(zhuǎn)向地方領(lǐng)域。這個(gè)變革不僅標(biāo)志著宋代,也是整個(gè)中國(guó)歷史的新紀(jì)元”(62)韓明士:《道與庶道:宋代以來的道教、民間信仰和神靈模式》,皮慶生譯,南京:江蘇人民出版社,2007年,第3頁。。這就從地方史的角度進(jìn)一步論證、發(fā)展了郝若貝的兩宋之際精英轉(zhuǎn)變說。

值得注意的是,韓明士從狄百瑞對(duì)南宋道學(xué)興起的認(rèn)識(shí)入手,試圖將南宋精英的“地方化”轉(zhuǎn)變與當(dāng)時(shí)道學(xué)的興起結(jié)合起來考察。狄百瑞在1953年發(fā)表的《新儒學(xué)再評(píng)價(jià)》一文中認(rèn)為,朱熹思想中對(duì)道德和個(gè)人的強(qiáng)調(diào),可視為南宋道學(xué)家鑒于王安石變法導(dǎo)致災(zāi)難性黨爭(zhēng),而對(duì)其北宋先驅(qū)所作的基于朝廷的政治、制度改革努力的有意背離(63)Wm. Theodore de Bary, “A Reappraisal of Neo-Confucianism,” in Studies in Chinese Thought, eds. Arthur Wright(Chicago: University of Chicago Press, 1953).。這一對(duì)兩宋道學(xué)家努力方向從中央政治轉(zhuǎn)向個(gè)人道德的解讀,與郝若貝和韓明士所主張的兩宋之際精英的“地方化”轉(zhuǎn)變相契合,從而被韓明士認(rèn)可。他進(jìn)而指出,南宋道學(xué)家的三項(xiàng)制度性舉措——辦書院、立社倉(cāng)和鄉(xiāng)約,都是基于地方而開展。由此他強(qiáng)調(diào)了南宋道學(xué)對(duì)精英“地方化”的影響:雖然道學(xué)家的關(guān)懷并不限于地方,而且其“哲學(xué)中難以發(fā)現(xiàn)‘地方主義’”,但是“通過三項(xiàng)制度性的改革舉措,朱熹給地方士紳提供了一套可以在地方范圍內(nèi)從事實(shí)際社會(huì)活動(dòng)的路徑”(64)Robert P. Hymes, Statemen and Gentlemen: The Elite of Fu-chou, Chiang-Hsi, in Northern and Southern Sung, 135.近二十年來歐美學(xué)界對(duì)南宋精英“地方化”說的批評(píng)和發(fā)展?fàn)顩r,包括韓明士對(duì)該說的修正,可參見王錦萍:《近二十年來中古社會(huì)史研究的回顧與展望》,鄧小南主編:《宋史研究諸層面》,北京:北京大學(xué)出版社,2020年,第106-138頁。。

真正著眼于唐宋思想演變而將其與上述“精英階層轉(zhuǎn)變說”結(jié)合起來進(jìn)行研究的,是包弼德。在西方漢學(xué)界,包弼德是對(duì)唐宋思想轉(zhuǎn)型問題研究最為著力、影響最大的學(xué)者。他的專著《斯文:唐宋思想的轉(zhuǎn)型》是西方漢學(xué)界關(guān)于唐宋思想文化研究的代表性成果之一,被稱為是“自1950年代狄百瑞所作的開創(chuàng)性研究以來最為重要的關(guān)于宋代思想起源的研究之作”(65)Richard von Glahn, review of “This Culture of Ours”: Intellectual Transitions in T’ang and Sung China by Peter K.Bol, The Journal of Asian Studies 52.4(1993): 976-977.。

該書關(guān)注的核心問題是公元600至1200年間士人價(jià)值觀基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)變,以及士人是如何確立價(jià)值觀的。它有兩個(gè)特色鮮明的研究視角,其一,就研究對(duì)象而言,作者關(guān)注的核心并非我們通常所理解的思想,而是“斯文”——“首先指稱源于上古的典籍傳統(tǒng)”,“包括了諸如寫作、統(tǒng)治和行為方面適宜的方式和傳統(tǒng)”(66)包弼德:《斯文:唐宋思想的轉(zhuǎn)型》,劉寧譯,南京:江蘇人民出版社,2017年,第1-2頁。在《歷史上的理學(xué)》一書中,包弼德對(duì)宋代以前歷史上所積累的“文”的多層意義作了更為明晰的總結(jié):“它是宇宙運(yùn)行過程的具體顯現(xiàn)(所謂的天文學(xué),就是對(duì)天的“文”的探究),是人類社會(huì)的具體形式(人文),是在三代和經(jīng)典的基礎(chǔ)之上層層累積的文獻(xiàn)傳統(tǒng),是政治與社會(huì)的價(jià)值所在,是圣王用于教化的文化形態(tài)(文教),最后,也是個(gè)人文學(xué)上的成就?！?包弼德:《歷史上的理學(xué)》,第46頁),是“士學(xué)”而非儒學(xué),尤其是最受當(dāng)時(shí)士人重視的文學(xué),故該書“將文學(xué)作為核心,所討論的許多重要思想家,主要是文人”;其二,該書“通過闡明思想以及思想所賴以發(fā)生的歷史世界,來澄清思想價(jià)值觀的轉(zhuǎn)變與實(shí)踐轉(zhuǎn)變之間的聯(lián)系”(67)包弼德:《斯文:唐宋思想的轉(zhuǎn)型》,第6、100頁。,為唐宋思想轉(zhuǎn)型構(gòu)建了一個(gè)用來解釋轉(zhuǎn)型原因的社會(huì)歷史背景。

包弼德將公元600至1200年間思想的演變,大致劃分為四個(gè)階段:初唐至755年安史之亂爆發(fā),學(xué)者將文化價(jià)值觀具象為可用作榜樣的“文化形式”,包括“所有那些屬于‘禮’的范疇的東西,過去的文獻(xiàn)遺產(chǎn),以及文學(xué)創(chuàng)作(文章)”;755年至唐朝末年,伴隨著安史之亂所導(dǎo)致的唐朝政治危機(jī),士人傳統(tǒng)的文化價(jià)值觀也出現(xiàn)危機(jī),一些士人倡導(dǎo)古文,強(qiáng)調(diào)寫作為公共道德服務(wù),認(rèn)為真正有價(jià)值的寫作必須建立在作者獨(dú)立思考的“圣人之道”的基礎(chǔ)上;宋朝初年至1044年慶歷新政被廢罷,為文標(biāo)準(zhǔn)出現(xiàn)了分化,以范仲淹為中心的古文家“堅(jiān)持認(rèn)為士應(yīng)該以圣人之道作為學(xué)的核心,并將寫作當(dāng)成實(shí)踐道的一種努力”;1044年至北宋末年,文學(xué)及其話題漸不被重視,學(xué)者致力于“探求一種可以為政治、社會(huì)和文化提供基礎(chǔ)的道”。這四個(gè)階段中,士人的價(jià)值觀雖然都建立在“宇宙和歷史”基礎(chǔ)上,但把握方式卻發(fā)生了從信仰政權(quán)所支撐的“文化形式”到獨(dú)立思考“圣人之道”,再到個(gè)人獨(dú)立于權(quán)威而解悟“天地之道”的轉(zhuǎn)變,即“從唐代基于歷史的文化觀向宋代基于心念的文化觀的轉(zhuǎn)向”。之所以將唐宋思想轉(zhuǎn)型的歷程結(jié)束于蘇軾和程頤,因?yàn)樵谧髡呖磥?蘇軾標(biāo)志著中國(guó)思想史的兩個(gè)時(shí)代——源自中世的“文化綜合體”的文章觀時(shí)代和始自韓愈延續(xù)至11世紀(jì)的“尋找圣人之道”的古文時(shí)代——的結(jié)束;程頤則標(biāo)志著唐宋數(shù)百年間思想轉(zhuǎn)型這一“過渡時(shí)期”的結(jié)束和道學(xué)新文化時(shí)代的開始。

除論述以上四階段的文化、思想演變外,作者還單設(shè)一章,專門論述唐宋間士的身份屬性轉(zhuǎn)變問題,即從唐代的門閥轉(zhuǎn)變?yōu)楸彼蔚膶W(xué)者官員,再轉(zhuǎn)變?yōu)槟纤蔚牡胤骄?。然而遺憾的是,作者對(duì)唐宋思想轉(zhuǎn)型階段的論述,并未與士階層的轉(zhuǎn)變密切結(jié)合起來進(jìn)行系統(tǒng)論析,這不免帶給讀者疏離之感,可以說作者力圖用唐宋士階層的轉(zhuǎn)變來解釋思想轉(zhuǎn)型的做法并不成功。因此,該書的主體內(nèi)容仍然是基于文化特征和思想創(chuàng)新性而構(gòu)建的唐宋思想文化演變之邏輯脈絡(luò)(68)葛兆光亦曾指出“本書中比較多地討論的卻是文本中的‘思想’”(葛兆光:《文學(xué)史:作為思想史,還是作為思想史的背景?——讀包弼德〈斯文:唐宋思想的轉(zhuǎn)型〉》,《側(cè)看成峰:葛兆光海外學(xué)術(shù)論著評(píng)論集》,北京:中華書局,2020年,第127頁)。,由此可以理解作者為何將轉(zhuǎn)型歷程結(jié)束于程頤,而未涉及作為社會(huì)、政治運(yùn)動(dòng)的道學(xué)。這一論述方式以及作者對(duì)作為思想“正統(tǒng)”的程頤道學(xué)的重視,導(dǎo)致該書被批評(píng)仍未擺脫由狄百瑞、陳榮捷建立的中國(guó)思想史“家譜編撰學(xué)”的研究模式,“它的說服力恰好只有在陳榮捷和狄百瑞所提供的特殊的說服語境之中才是成立的”(69)詹啟華:《在倒塌的偶像與高貴的夢(mèng)想之間:中國(guó)思想史領(lǐng)域的札記》,田浩編:《宋代思想史論》,第33頁。。

與“將文學(xué)作為核心”的研究視角相一致,作者給出了新的唐宋思想轉(zhuǎn)型模式:“應(yīng)該將唐宋士人的思想變遷了解成從文學(xué)轉(zhuǎn)變到道學(xué)而不是從佛學(xué)轉(zhuǎn)變到儒學(xué)?！?70)周武:《唐宋轉(zhuǎn)型中的“文”與“道”——包弼德教授訪談錄》,《社會(huì)科學(xué)》2003年第7期,第91-100頁。這是對(duì)前文所述賴肖爾和狄百瑞“從佛學(xué)轉(zhuǎn)變到新儒學(xué)”的唐宋思想轉(zhuǎn)型敘事的反動(dòng),無疑豐富了學(xué)界對(duì)此轉(zhuǎn)型復(fù)雜性的認(rèn)識(shí)。盡管作者將研究對(duì)象規(guī)定為“士學(xué)”,因而從文化形態(tài)浮沉的角度為這一新模式找到了看似合理的歷史邏輯,但它仍有可商榷之處:其一,在中國(guó)古代,文學(xué)一直都為士人所高度重視,隋唐以降,科舉考試中最受推崇的進(jìn)士科要考詩賦和策論,這使得士人憑文學(xué)才能不僅可博取名譽(yù),還可獲致官宦利祿。宋代道學(xué)興起后,道學(xué)家中出現(xiàn)了排斥“文學(xué)”的現(xiàn)象,但是這些道學(xué)家并不代表所有士人,崇尚“文學(xué)”的士人仍占絕對(duì)多數(shù)。也就是說文學(xué)即使在道學(xué)興起之后,仍是一個(gè)存續(xù)的為士人所致力的傳統(tǒng)。其二,即使就道學(xué)家而言,他們排斥“文學(xué)”,針對(duì)的主要是“浮艷”文風(fēng),卻肯定、支持根基于道、文辭質(zhì)樸、文風(fēng)平淡自然的“文學(xué)”。如有學(xué)者指出:“盡管在‘文’‘道’的關(guān)系上,南宋理學(xué)家仍然承繼了北宋時(shí)期‘文以載道’的思想,含有‘道本文末’的因素,但他們并沒有把‘文’與‘道’完全對(duì)立起來,而是某種程度上認(rèn)可了它們的一致性?！?71)葉文舉:《南宋理學(xué)與文學(xué):以理學(xué)派別為考察中心》,濟(jì)南:齊魯書社,2015年,第331頁。再如程頤因朱長(zhǎng)文“心虛氣損”,致書奉勸他“勿多作詩文”,而朱長(zhǎng)文復(fù)函稱作詩文乃“為學(xué)之末”,程頤又回信正告他說:“茍足下所作皆合于道,足以輔翼圣人,為教于后,乃圣賢事業(yè),何得為學(xué)之末乎?某何敢以此奉責(zé)?”(程顥、程頤著,王孝魚點(diǎn)校:《二程集·河南程氏文集》卷九《答朱長(zhǎng)文書》,北京:中華書局,2004年,第601頁)可見他支持作“合于道”的詩文。由此二點(diǎn),足以說明道學(xué)興起后,文學(xué)的重要性和受關(guān)注度不存在被道學(xué)替代的問題。因此,雖然包弼德系統(tǒng)而深入地呈現(xiàn)了唐宋士人價(jià)值觀的轉(zhuǎn)變歷程,但如果從文化的角度將唐宋思想轉(zhuǎn)型解釋成“從文學(xué)轉(zhuǎn)變到道學(xué)”,便嫌勉強(qiáng)。

《斯文:唐宋思想的轉(zhuǎn)型》一書出版后,包弼德對(duì)唐宋變革、理學(xué)思想等作了更為深入的研究和闡述,并將研究范圍向后延展至明末,糅合郝若貝、韓明士的南宋精英“地方化”說,用文化史的方法從理學(xué)承載者——士的社會(huì)存在的角度論述宋至明末理學(xué)的存在形態(tài)和演變狀況,著成《歷史上的理學(xué)》(72)Peter K. Bol, Neo-Confucianism in History(Cambridge, M.A.: Harvard University Asia Centor,2008). 中譯本由王昌偉譯,浙江大學(xué)出版社2010年出版。一書。該書的基本觀點(diǎn)是:唐宋變革所形成的新的歷史環(huán)境,需要新的意識(shí)形態(tài)以適應(yīng)之,理學(xué)即是王安石新學(xué)之外回應(yīng)這一時(shí)代需求的“另一種選擇”,同時(shí),理學(xué)也是唐宋思想轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物和標(biāo)志;宋元明時(shí)期的理學(xué),除了是一種“學(xué)說立場(chǎng)”外,也是一種“身份認(rèn)同”,還是一種“社會(huì)運(yùn)動(dòng)”。

從“身份認(rèn)同”和“社會(huì)運(yùn)動(dòng)”的角度闡釋理學(xué)的歷史存在,包弼德至此完成了社會(huì)史與思想史的圓融結(jié)合,形成了一個(gè)新的理學(xué)的社會(huì)文化史研究范式,由此呈現(xiàn)了歷史上理學(xué)的社會(huì)存在機(jī)制和狀態(tài)。值得注意的是,基于其研究和認(rèn)知,他對(duì)學(xué)界某些關(guān)于理學(xué)和宋代以降歷史的著名論說作了反駁:

其一,“理學(xué)是政治專制主義的支柱”說。包弼德認(rèn)為,“宋代的政治制度不是專制而是一種‘士大夫政治’”(73)包弼德:《歷史上的理學(xué)》,第112頁。,理學(xué)與皇權(quán)所代表的政治體制之間保持著相當(dāng)?shù)膹埩?其一,理學(xué)家在傳統(tǒng)的政治權(quán)威之外,確立起道德權(quán)威,將包括皇帝在內(nèi)的個(gè)人道德修養(yǎng),看作是轉(zhuǎn)變政治、社會(huì)的根本方式,從而樹立并提升了理學(xué)家獨(dú)立于政治的地位;其二,理學(xué)家支持“行政系統(tǒng)的分權(quán),減少中央政府的收入與開支,讓地方政府有更大的靈活性”(74)包弼德:《歷史上的理學(xué)》,第125頁。,同時(shí)“敦促那些受到正確教育的文人學(xué)者組織,在地方生活中扮演領(lǐng)導(dǎo)的角色,一方面維護(hù)堅(jiān)持其立場(chǎng)所必需的制度(例如學(xué)校體制),一方面主動(dòng)維護(hù)和造福于公共社區(qū)”(75)包弼德:《唐宋轉(zhuǎn)型的反思:以思想的變化為主》,《中國(guó)學(xué)術(shù)》第三輯,北京:商務(wù)印書館,2000年,第63-87頁。。也就是說,理學(xué)家在理論上確立起的道德本位主義,實(shí)踐上主要面向地方社會(huì)的“自發(fā)主義”活動(dòng),都表明理學(xué)并非封建專制主義的幫兇,而是“旨在轉(zhuǎn)變個(gè)人與社會(huì)的哲學(xué)”,有著相當(dāng)?shù)莫?dú)立性和自由度。

其二,“中國(guó)在12世紀(jì)之后進(jìn)入長(zhǎng)期停滯階段”說。如前所述,從內(nèi)藤湖南到賴肖爾、劉子健都信持此說,雖然其意旨或有不同。包弼德認(rèn)為,源出自中世紀(jì)“舊基督教”的歷史發(fā)展觀,即認(rèn)為“歷史是朝著既定的方向行進(jìn),有其預(yù)先注定的進(jìn)程”,遇到自17世紀(jì)以來始自西歐的“現(xiàn)代化”發(fā)展這一“特殊的歷史狀況”后,形成了基于歐洲歷史經(jīng)驗(yàn)的單一歷史發(fā)展理論,其基本預(yù)設(shè)為“所有民族的歷史都是在同一道路朝著同一目標(biāo)賽跑”。在這種歷史理論的影響下,20世紀(jì)初以來“將‘現(xiàn)代’中國(guó)與之前的‘傳統(tǒng)’中國(guó)相區(qū)別的現(xiàn)象越來越普遍”,有些學(xué)者遂斷言“中國(guó)在過去一定時(shí)期停滯了”,或?qū)⑼钠瘘c(diǎn)定在理學(xué)開始流行的12世紀(jì)。這種停滯說,完全是站在“現(xiàn)代”的立場(chǎng),以基于歐洲歷史經(jīng)驗(yàn)的歷史發(fā)展觀為標(biāo)準(zhǔn)來衡量中國(guó)歷史的產(chǎn)物。其實(shí),世界上不同的地區(qū)有著不同的歷史,有著自己的發(fā)展道路。假如歷史終止于16世紀(jì),此停滯說便斷然不會(huì)出現(xiàn)(76)包弼德:《論停滯與失敗——思想意識(shí)形態(tài)與歷史:兩個(gè)初步的問題(之一)》,《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2006年第2期,第5-15頁。。

其三,余英時(shí)“后王安石時(shí)代”說。包弼德認(rèn)為,王安石新政“猛烈抨擊了地方精英(王安石稱之‘兼并之家’)的經(jīng)濟(jì)立場(chǎng)與社會(huì)地位”,“試圖將以國(guó)家為主導(dǎo)的命令型組織強(qiáng)加在地方社會(huì)之上”;而朱熹“呼喚皇帝加強(qiáng)本人的道德修養(yǎng),并接受道學(xué)的學(xué)術(shù)理論,與此同時(shí),他又呼喚地方士人精英為地方社會(huì)負(fù)起更大的責(zé)任”(77)包弼德:《對(duì)余英時(shí)宋代道學(xué)研究方法的一點(diǎn)反思》,程鋼譯,《世界哲學(xué)》2004年第4期,第92-102頁。,即在不依賴朝廷政策的前提下,通過辦書院、立鄉(xiāng)約等舉措來改變社會(huì)。前者重視政府在改變社會(huì)中的作用,后者呼喚士人面向地方社會(huì)的“自發(fā)主義”活動(dòng),兩者致力的重心和路線完全不同,不可互相比附。

結(jié) 語

由以上論述可知,美國(guó)的唐宋思想轉(zhuǎn)型及轉(zhuǎn)型后的思想形態(tài)——“新儒學(xué)”的研究,自20世紀(jì)70年代起發(fā)生了由觀念史研究變?yōu)闅v史主義研究的范式轉(zhuǎn)移。賴肖爾繼承并在美國(guó)宣傳了內(nèi)藤湖南的“唐宋變革論”,但在唐宋思想轉(zhuǎn)型問題上,他借用了中國(guó)哲學(xué)史界從唐代佛教轉(zhuǎn)向宋代新儒學(xué)的思想史敘事,以彌補(bǔ)“內(nèi)藤假說”在此問題上的缺失。這一敘事借用,直接影響到狄百瑞。狄百瑞對(duì)唐宋思想轉(zhuǎn)型、新儒學(xué)的闡釋和脈絡(luò)構(gòu)建,又得到陳榮捷新儒學(xué)哲學(xué)研究的支撐和強(qiáng)化,從而建立起一個(gè)頗具影響力的觀念史研究范式。

從范式意義上對(duì)狄百瑞的觀念史研究提出更大挑戰(zhàn)的,是余英時(shí)及其弟子田浩以探討“具體歷史情境中的思想”為基本路徑的文化史研究范式,和包弼德所引領(lǐng)的思想史與社會(huì)史相結(jié)合的社會(huì)文化史研究范式。這兩種研究范式的學(xué)者基于歷史主義的立場(chǎng),都從“將思想觀念與社會(huì)生活、實(shí)際經(jīng)歷關(guān)聯(lián)起來”的角度研究理學(xué);對(duì)理學(xué)之于政治的獨(dú)立性和自由度的辯護(hù),也表明他們對(duì)唐宋思想史上一些問題的認(rèn)識(shí)有著一致性。這兩種研究范式的根本差異在于:包弼德繼承了郝若貝、韓明士的南宋精英“地方化”轉(zhuǎn)變說,更多地將道學(xué)視為地方士人主導(dǎo)的“社會(huì)運(yùn)動(dòng)和思想運(yùn)動(dòng)”,因而注重從士人階層的“社會(huì)生活”角度來探討道學(xué);余英時(shí)不認(rèn)可此精英“地方化”說,認(rèn)為南宋與北宋士人有著一脈相承的以“重建政治秩序”為始點(diǎn)的關(guān)懷,注重從“個(gè)人經(jīng)歷”(處境)的角度探討道學(xué),強(qiáng)調(diào)南宋道學(xué)的政治追求。

重視國(guó)家權(quán)力對(duì)思想文化的決定作用,從政治活動(dòng)中探討道學(xué)的沉浮,強(qiáng)調(diào)朱熹的政治關(guān)懷并將他和王安石相提并論(78)劉子健將王安石和朱熹并列為“主張徹底改革”的代表人物(劉子健:《中國(guó)轉(zhuǎn)向內(nèi)在:兩宋之際的文化轉(zhuǎn)向》,第43-46頁)。,這是余英時(shí)與劉子健的一致之處,但余氏并不認(rèn)同劉氏的兩宋之際“中國(guó)轉(zhuǎn)向內(nèi)在”說。田浩有著與余英時(shí)一致的從“個(gè)人經(jīng)歷”角度探討道學(xué)的取徑,但也重視社會(huì)史的視角,并不排斥南宋精英“地方化”轉(zhuǎn)變說。這些不同的研究范式及其所含括的有著復(fù)雜異同認(rèn)識(shí)的問題,以及背后的概念闡發(fā)與思想語境化、一元化與多元化思想等理念間的張力,使得思想史成為美國(guó)的中國(guó)中葉史研究領(lǐng)域頗具活力的方向之一。