□劉 洋 朱連增

（西藏民族大學 陜西 咸陽 712000）

近代西方政治哲學所關注的重點是制度的建立與改革以及法律的地位與作用，試圖通過外在的制度與法律規(guī)范來實現其政治目的。有關道德與政治的關系，也更傾向于“非道德的政治觀”，其中以“馬基雅維利主義”為典型代表，中國傳統的法家思想在一定程度上也可以被視為中國的“馬基雅維利主義”。但孔子“為政以德”的政治哲學思想不僅沒有把政治哲學思想的重點放在制度與法律之上，甚至主張一種以儒家倫理道德為基礎的“美德政治學”。《論語·為政》中開篇便指出：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之?！薄盀檎笔侵竻⑴c國家的政治管理與引導?！盀檎缘隆钡幕竞x應是指為政者本身具有德行，然后用德行引導人民，用禮儀來規(guī)范人民，使人民也具有德行。而只有當為政者能夠“為政以德”，他才能如“北極星”一般“居其所而眾星拱之”。

一、“以德配天”

孔子“為政以德”的政治哲學思想是對西周時“以德配天”思想的一種繼承與發(fā)展。而“以德配天”的思想又是從殷商時期“以祖配天”的思想演變而來的。“以祖配天”更準確的說法應該是“以祖配帝”，因為“天命”一詞是周人的說法，在殷人那里，與“天命”概念相等同的概念應是“帝命”?！暗邸笔且笕怂叛龅淖罡呱?。殷人的宗教信仰比較復雜，他們是以自然神為基礎的多神教信仰。因此，作為他們至上神的“帝”也更多地具有自然神的色彩?！暗邸笨梢韵裨S多自然神一樣掌控著風、雨、云、雪，能夠決定是否降雨或者何時降雨；同時，作為至上神的他又可以掌管人間的禍福，既可以選擇保佑人王，也可以選擇降禍人間。由于“帝”對殷人來說更多只是一位自然神，故這個“帝”并不存在任何道德倫理屬性，既不關心任何人，也不關心人間所發(fā)生的任何事，人所能做的只是祈求他的庇護。但人并不能直接和“帝”交流，只能通過祭祀祈求祖先傳達人間的愿望。而祖先之所以能夠直接與“帝”溝通，是因為在殷人看來，自己的祖先死后就會成為“帝”的臣子。因此，殷商時期會出現這樣的卜辭：“貞，咸賓于帝。貞，咸不賓于帝。貞，大（甲）賓于帝。貞，大甲不賓于帝?！盵1]“咸”“大甲”都是殷商先王的名字，而“賓于帝”即“配于帝”的意思。在殷人看來，他們的祖先神就是“帝”的臣子。但在殷商的祭祀活動中，只有人王才能祭天，而在人王祭天時又是以其祖先作為配祭的。在殷商的人王看來，自己之所以能夠獲得政治的統治權，乃是天命所歸。故而，當紂王得知周人打敗商的屬國黎時，他會反問：“嗚呼，我生不有命在天？”（《尚書·西伯戡黎》）因此，在政權獲取的合理性上，殷商可以說是主張“以祖配天”。但西周用實際行為打破了殷商這種“以祖配天”的合理性。原本作為殷商附屬小邦的西周在現實中卻擊敗了作為大邦的殷商，且獲得了原本屬于殷商的政權。殷商滅亡后，周公在總結其滅亡的教訓時，將“唯不敬厥德，乃早墜厥命”（《尚書·召誥》）作為殷商滅亡的原因。這與紂王所聲稱的“我生不有命在天”（《尚書·西伯戡黎》）不同，周公所主張的是“唯命不于?！保ā渡袝た嫡a》）。在周公看來，天命并不是不可以改變的，天命的改變是以“德”為標準的。故“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》）。為政者是通過其“德”來獲取天所賦予的政權，那么天又是如何來判定為政者是否有德呢？這個答案便是“民”。

伴隨著“以祖配天”到“以德配天”思想的轉變，有關“德”的觀念也在發(fā)生著變化?！暗隆痹谝笊虝r期是與“帝命”或“天命”相關聯的。因為殷商時期的“德”多被理解為“得”，即所謂的“德者，得也”（《禮記·樂記》）。如《尚書·盤庚》中的“非予自荒茲德”，這里的“德”理解為“得”就明顯比簡單地理解為“道德”更為恰當，即并不是“我”荒廢了先祖之所得。同時，“德”在殷商時期的卜辭中多被理解為“循”，即遵循祖先神或上帝神的旨意行事的意思，如“王德于止（此）若”“王德出”等。但無論是將“德”理解為“得”還是“循”都是直接與“帝命”或“天命”相關聯的，即意味著對“帝命”或“天命”的一種獲得與遵循。西周正是基于殷商對“德”的這種理解才提出了“以德配天”的主張，因為“德”本身就是與“天命”相關聯的。而周人在對“德”的理解上仍然保留了殷商將“德”與“天命”相關聯的思想。但不同的是，殷人覺得“天命”是不可變的，相對于“德”，他們更關注作為與上帝神和人相聯系的“祖”；但周人認為“天命”是可變的，不僅要獲得“天命”，還必須懂得保持“天命”，故而西周時期主張“敬天明德”與“敬德保民”。有關西周時期的“保民”思想，在周武王伐殷的誓詞，即《泰誓》中有著更多的體現，如：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈，亶聰明，作元后，元后作民父母”；“天矜于民，民之所欲，天必從之”；“天視自我民視，天聽自我民聽。百姓有過，在予一人”。這意味著西周時期對“德”的理解已經不僅局限于“天命”，而是開始與“民”相關聯了。正是基于這種對“民”與“德”的看法，周人在為政的具體措施上自然就提出了“明德慎罰”的思想，即倡導彰顯君主的德性，謹慎地使用刑罰。同時，在西周時期，“德”也開始正式直接與政治制度相關聯了?！拔渫蹩松蹋赏醵ㄖ?。選建明德，以藩屏周……是使之職事于魯，以昭周公之明德?！保ā蹲髠鳌ざü哪辍罚┓址庵齐m然在殷商時期就出現了，但是分封制正式的確立與大規(guī)模推行是從西周開始的。在這里，“德”直接與分封制相關聯，且分封制的施行是為了彰顯周公的明德。

二、“政者，正也”

早在孔子之前，就已經出現用“正”來闡釋“政”的說法，如“政以正民”（《左傳·桓公二年》）。但很明顯，這種“政以正民”的說法是源于西周時期對于政治思想的理解，將“正”的對象僅僅指向的是“民”。而孔子的“正”不僅指向“民”還指向“君”，即為政者?？鬃印罢?，正也”的思想包含兩方面的內容。一方面，由于春秋時期禮崩樂壞的現實狀況，周天子、諸侯王與卿、大夫、士之間的權力與位置的關系存在著一定的混亂，為政者所獲得的“為政”的權力就會存在不合理的情況。另一方面，春秋時期的為政者大多不是依靠其德性與才能而獲得其“為政”的資格，而是通過世襲獲得。此時，為政者是否具有德性就成了一個問題?；谇罢撸鬃又鲝垺罢?；基于后者，孔子主張“正身”。如果為政者所獲得的“為政”之權并不正當，那么他就無法做到“為政以德”。因為“為政以德”的前提就是為政者是一個有道德的人，而一個為政者在政權獲取的合理性上都存在問題，又怎么會是一個具有道德的人呢？基于此，孔子主張“正名”。“名”這個字在春秋時代之前一般是指一種用于區(qū)分的文字符號，如“中夏，教茇舍，如振旅之陳。群吏撰車徒，讀書契，辨號名之用。帥以門名，縣鄙各以其名，家以號名，鄉(xiāng)以州名，野以邑名，百官各象其事，以辨軍之夜事”（《周禮·大司馬》）?！懊边@個字在這里就作區(qū)分辨別之用。也正是基于此，“名”字也多用于人名或物名，如“幼名，冠字，五十以伯仲，死謚，周道也”（《禮記·檀弓》）。春秋以后，名的使用多了起來，其含義也豐富起來。此時的“名”更多是用于表示名聲、名望，如：“父不可棄，名不可廢，爾其勉之，相從為愈”（《左傳·昭公二十年》）；“夫小人之性，釁于勇，嗇于禍，以足其性而求名焉者，非國家之利也”（《左傳·襄公二十七年》）?！懊痹凇墩撜Z》中出現過8次，除了“正名”一段中出現了3次，其余5處中有3處也都是用于表示名聲、名望，如：“君子去仁，惡乎成名”（《論語·里仁》）；“大哉，孔子。博學而無所成名”（《論語·子罕》）；“君子疾沒世而名不稱焉”（《論語·衛(wèi)靈公》）。但“名”作為名聲、名望來使用有時也是與地位、身份相關聯的，如“王命諸侯，名位不同，禮亦異數，不以禮假人”（《左傳·莊公十八年》）。從這句話我們不難看出，由于“名位”的不同，所施的禮也應該有差別，因此“正名”即是指人的身份與地位的獲得具有合理性。如果一個人所獲得的身份與地位存在不合理的地方，那么這個人的名譽、名聲自然也成問題。在孔子第二次居衛(wèi)期間，蒯聵因得知靈公夫人南子與宋國公子朝通，于是計劃與自己的家臣戲陽速殺死靈公夫人南子。但由于戲陽速臨場反悔沒有行動，此事不僅不成，還被南子所發(fā)現，告知靈公。靈公大怒,蒯聵因此逃往宋國。靈公死后，南子遵照衛(wèi)靈公的意愿要立公子郢為太子，但公子郢借口自己一直伺候衛(wèi)靈公到死都未曾聽過此遺愿而拒絕了，因此其君位由蒯聵的兒子輒繼承。九年后，蒯聵憑借晉國的保護得返衛(wèi)國，輒派兵拒之。于是，子路與孔子之間就有了以下對話：“子路曰：‘衛(wèi)君待子為政，子將悉先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也？奚其正？’子曰：‘野哉由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！保ㄕ撜Z·子路）在這段對話中，孔子特別強調“正名”在“為政”中的前提作用。同時，我們不難從這段話產生的背景中看出，衛(wèi)君所獲得的“為政”之權是存在問題的?？鬃又鲝埍叵取罢?，即所獲得的身份與地位本身不應存在問題。如果一個人所獲得的身份與地位存在問題，那么他所說的話就沒有條理，其相應的行為也就無法施行，因此事情就不會成功；如果事情不成功，那么意味著禮樂沒有發(fā)揮作用，故“禮樂不興”；如果“禮樂不興”，那么只能依靠刑法約束百姓，但原本用禮樂約束百姓的地方也用刑法進行約束，故“刑法不中”；如果“刑法不中”，則人民就會惶恐而不知所措。因此，君子在其名分之下，必然可以言語，但言語之后必然會依照所說的去做，君子對待自己所說的話必然不會茍且或馬虎。

“正身”即是指規(guī)范自己的行為，使自己的行為符合道德?？鬃尤绱藦娬{“正身”，一方面是因為相較于君主的個人能力，孔子認為更為重要的是君主自身的德行。“南宮適問于孔子曰：‘羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下?！蜃硬淮?。南宮適出。子曰：‘君子哉若人！尚德哉若人！’”（《論語·憲問》）雖然后羿與奡都有其獨特的個人能力，如善于射箭或水戰(zhàn)，但兩人不僅沒能稱王還不得善終，親自耕種田地的禹和稷卻得了天下。南宮僅是提出了這一疑惑，便得到了孔子“尚德”的稱贊，可見君主的德行在孔子為政思想的地位之重。另一方面是因為“正身”如“正名”一樣是君主“為政以德”的前提。子曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）在孔子看來，如果統治者能規(guī)范好自己的行為，符合道德，那么管理政治事物還有什么困難的呢？如果不能端正自己的行為，怎么能去端正他人的行為呢？同時，孔子認為“其身正，不令而行。其身不正，雖令不從”。只要自己的行為端正了，即便你不發(fā)號施令，人們也會遵從；相反，如果你連自己的行為都端正不了，即便你發(fā)號了施令，人們也不會遵從?！罢撸病钡耐暾硎鍪恰罢?，正也。子帥以正，孰敢不正”（《論語·顏淵》）。這說明，孔子強調“政者，正也”的目的不僅在于強調統治者應規(guī)范其行為，使其行為符合道德，更在于通過統治者的道德行為去影響他人，使他人也能夠根據道德規(guī)范自己的行為，成為一個具有道德的人。

由于孔子強調為政者應具有道德，因此孔子自然主張?zhí)岚斡械滦械馁t人參與政治治理與引導。對此，孔子有著十分直接的表述：“先有司，赦小過，舉賢才?！保ā墩撜Z·子路》）而當季康子問及衛(wèi)靈公如此昏庸無道為什么沒有喪國時，孔子的回答是：“仲叔圉治賓客，祝鮀治宗廟，王孫賈治軍旅。夫如是，奚其喪！”（《論語·憲問》）在孔子看來，衛(wèi)靈公之所以昏庸無道但仍不喪國的原因在于有眾多賢人幫他治理國家，如他有仲叔圉負責外交禮儀、接待賓客，祝鮀管治宗廟祭祀，王孫賈統率軍隊。如此，又怎么會喪國呢？由此可見有德的賢人參與政治管理的重要性。同時，選用有道德的賢人參與政治管理也是人民所希望的。哀公問曰：“何為則民服？”孔子對曰：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服?！保ā墩撜Z·為政》）孔子認為，只有把正直的人提拔出來，安置在邪曲的人之上，人民就會服從了；若是把邪曲的人提拔出來，放在正直的人之上，人民則會不服從。而且，孔子還認為“舉直錯諸枉，能使枉者直”（《論語·顏淵》）。即把正直的人提拔到邪曲的人之上，還能使邪曲的人變得正直。但如何知道誰是有德行的賢人并將其提拔出來呢？孔子的回答是：“舉爾所知。爾所不知，人其舍諸？”（《論語·子路》）孔子認為，只要提拔你知道的賢人，你不知道的賢人自然會主動引薦。

三、“道之以德，齊之以禮”

孔子“為政以德”的政治哲學思想所追求的是人民具有道德。相較于“道之以政，齊之以刑”，孔子更主張“道之以德，齊之以禮”。子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）如果用政令來引導人民，用刑罰來規(guī)范人民，使他們的行為統一，那么人民只是為了免于刑罰而不去做有違道德的事，人民心中并不會因為做了違背道德的事而感到羞恥；但如果用道德來引導人民，用禮儀來規(guī)范人民，使人民的行為得到統一，那么人民不僅會為不道德的行為感到羞恥，而且會主動去端正自己的行為，使之符合道德。從中我們不難發(fā)現，無論是“道之以政，齊之以刑”，還是“道之以德，齊之以禮”，兩者追求的都是引導和規(guī)范人民的行為，且都在一定程度上能夠實現這一目標。但兩者的差異在于，前者是借助政令與刑罰從外部規(guī)范人的行為；而后者是通過追求使人民具有羞恥之心，即具有道德，主動規(guī)范自己的行為。因此，“民免而無恥”與“有恥且格”分別作為“道之以政，齊之以刑”與“道之以德，齊之以禮”的結果，兩者的差異體現在前者的目的在于使人民的行為得到合理的約束，而后者在于使人民具有道德。

相較于“道之以政，齊之以刑”，孔子所主張的“道之以德，齊之以禮”更為凸顯的是為政者對于人民的關切與注重。因而，孔子在為政舉措上必然反對暴政、苛政。季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風必偃?！保ā墩撜Z·顏淵》）季康子認為通過殺掉無道的人，來成就有道的人，就能夠使人民具有道德。而孔子很疑惑為什么要用殺戮的手段來實現這一目的，明明只要君主想要行善，百姓就會跟著行善。君子的品德就像草原上的風，而小人的品德就像草原上的草。只要草原上刮起君子的德風，小人的品德就會跟隨其傾倒?？鬃诱J為，“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣”（《論語·堯曰》）。而當被問及何為四種惡政時，孔子的回答是：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝謂之有司。”（《論語·堯曰》）不經教化便加以殺戮便是“虐”；不加告誡便要求成功便是“暴”；起先懈怠，突然設置期限便是“賊”；同樣是給予人財務，出手吝嗇便是“小氣”。

“禮”在孔子的政治哲學思想上具有某種十分重要的地位。首先，“禮”在孔子的政治哲學思想上扮演著一種道德教化的作用。西周時期，“禮”只是作為通往以天神或祖神為核心的精神支柱的途徑，“禮”本身并不具有額外的意義。春秋時期，禮儀觀念的興起，“禮”在一定程度上取代了天神或祖神作為精神支柱的地位。這不僅是出于維系貴族身份地位和社會秩序的需要，更是因為此時的“禮”有了額外的象征意義。與西周時期僅僅作為祭祀文化的附屬物不同，“禮”在春秋時期被視為古典文化教育的象征，一個人知“禮”，便意味著這個人具有成為國之干城、統率三軍的能力。但無論是作為祭祀文化的附屬品還是古典文化的象征，“禮”都是一種針對貴族的外在規(guī)范，與作為國家底層的平民無關。而孔子提出“道之以德，齊之以禮，有恥且格”的主張，便意味著孔子力求把“禮”的規(guī)范推向平民。且這種“禮”的規(guī)范與作為刑罰的外在約束有著本質的區(qū)別：“禮”所體現的是一種對古典文化教育的接受而產生對自我的約束，對自我品格的鍛造；而刑罰僅僅是對自我的一種外在的暴力約束。其次，“禮”是孔子政治哲學思想中不可或缺的一部分，在與“智慧”的關系上甚至有著某種優(yōu)先性。子曰：“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）智慧達到了足以知道的地步，但其“仁”德不能守護住它，即便得到了也會失去；智慧到達了足以知道的地步，其仁德也能守護住它，也用嚴肅的態(tài)度對待人民，但不用“禮”來鼓舞人民，這也是不完善的。最后，孔子甚至認為“禮”的使用在國家治理中起著十分關鍵的作用。子曰：“能以禮讓為國乎？何有！不能以禮讓為國，如禮何？”（《論語·里仁》）如果能用禮讓來治理國家，那么治理國家還有什么困難的？如果不用禮讓治理國家，只是空談，那么還有什么意義呢？而孔子的這一思想在春秋時期其實十分常見，《左傳》中記載“夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民”?！懊钡漠a生必然包含“義”，且必然與“義”相符合。由于“禮”的產生是以“義”為根源的，因此“禮”是由“義”所產生的。而“禮”是為政的本體，是政治的骨干；政治是用來規(guī)范人民的。由此可見，《左傳》中也強調“禮”在為政中的重要作用，且同樣重視“名”在為政方面的影響。同時，孔子認為“禮之用，和為貴”（《論語·學而》）。無論是西周時的“禮”還是春秋時代的“禮”都在彰顯著人與人之間的身份地位差異，但孔子的這一主張表明，孔子所追求的是一種存在差異卻井然有序的狀態(tài)。

四、結語

孔子“為政以德”政治哲學思想的目的在于使人民具有道德，其實現方式在于君主本人具有德行，且用道德去教化人民。但使人民具有道德仍不是孔子“為政以德”政治思想的最終目的?？鬃铀幍拇呵飼r期是一個“禮崩樂壞”的時代，不僅是因為以血緣關系為紐帶的“分封制”遭到瓦解，更是因為當時社會經濟的發(fā)展已經到了一個新的層次，原本的上層建筑已經不符合當時的經濟生產狀況。“禮崩樂壞”所體現的正是當時政治秩序的混亂。由于西周以“分封制”為核心的政治秩序是以人倫道德為基礎建立起來的，那么這種政治秩序的混亂也必然體現為人倫道德的混亂?？鬃印盀檎缘隆钡淖罱K目的是建立一種以人倫道德為基礎的穩(wěn)定的政治秩序。齊景公問政于孔子，孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子?！惫唬骸吧圃?！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（《論語·顏淵》）齊景公雖然在為政前期，勤于政事、虛心納諫，使齊國的綜合國力得到了極大提高；但在執(zhí)政后期，他貪圖享樂、厚賦重刑，不僅讓大夫陳乞從國家中獲取了大量財富與權力，還在自己多“內嬖”的情況下遲遲不立太子，這顯然與孔子所主張的“君君、臣臣、父父、子子”相左?？鬃哟藭r的主張并不包含我們今天所理解的“君臣、父子、夫婦”尊卑等級思想，僅僅是表達處于不同身份和地位的人應該去做其相應身份和地位的事。因此，不難看出，孔子“為政以德”的政治思想所追求的正是一種以人倫道德為基礎的穩(wěn)定的政治秩序，在這一秩序下，大家各司其職。也正是基于此，朱熹認為“君君，臣臣，父父，子子”是“人道之大經，政事之根本”[2]。