吳敏之

內(nèi)容提要: 傳統(tǒng)美國猶太大屠殺小說在故事層面呈現(xiàn)苦難與死亡,話語層面表達(dá)肅穆與沉痛,旨在揭示大屠殺浩劫對猶太個體與民族造成的難以彌合的創(chuàng)傷。然而,當(dāng)代美國猶太作家妮可·克勞斯在大屠殺小說《愛的歷史》中采用詼諧幽默、充滿詩性的話語,書寫了生命的活力和愛的力量,與傳統(tǒng)美國猶太大屠殺小說截然不同。本文借用敘事倫理學(xué)的基本概念,從故事建構(gòu)、敘述話語和作者創(chuàng)作三個層面考察小說在敘事倫理向度上與傳統(tǒng)的背離。探討作者在小說中重塑生命、信仰與愛的信念價(jià)值,彰顯了克勞斯對歷經(jīng)劫難的猶太民族過去、現(xiàn)在與未來的倫理關(guān)懷。

妮可·克勞斯(Nicole Krauss,1974—)是一位聲譽(yù)鵲起的當(dāng)代美國猶太作家,她的作品總是表達(dá)對猶太傳統(tǒng)與民族未來的關(guān)切?！稅鄣臍v史》(The History of Love,2005)是她的第二部小說,一經(jīng)出版即奠定了她作為年輕一代主流作家的地位。小說被認(rèn)為“繪制了大屠殺文學(xué)敘事未來輪廓的圖譜”(Aarons&Berger 169),被尊為第三代大屠殺敘事的典范。圍繞小說中對歷史的書寫策略、猶太身份、記憶等議題,學(xué)界皆展開了不乏洞見的探討。以下幾種觀點(diǎn)較有代表性: 第一,作者采用的書寫策略表現(xiàn)了小說介于歷史、批評家和當(dāng)代讀者三者張力中的矛盾立場(Lang 44);第二,小說表現(xiàn)了“當(dāng)代全球化語境中雜糅的猶太身份”(Selejan 87);第三,小說實(shí)現(xiàn)了對大屠殺記憶塑形和代際傳遞(Berger&Milbauer 83)。然而,這些研究都沒有觸及以下問題:一部公認(rèn)的大屠殺小說為何命名為《愛的歷史》?凝結(jié)著屈辱、苦難、死亡、創(chuàng)傷等意象的“大屠殺”如何能與“愛”并置?本文認(rèn)為這些問題可以在小說敘事倫理的闡釋路徑中獲得啟發(fā)。

大屠殺小說的敘事倫理歷來爭議不絕。德國哲學(xué)家西奧多·阿多諾(Theodor Adorno,1903—1969)的名言“奧斯維辛之后寫詩是野蠻的”(Adorno 34),有力地質(zhì)疑了文學(xué)藝術(shù)再現(xiàn)大屠殺苦難的倫理適恰性。美國猶太大屠殺文學(xué)研究學(xué)者勞倫斯·朗格(Lawrence Langer,1929—)也指出,“將受害者的苦難轉(zhuǎn)化成藝術(shù)作品總有一些令人不悅,甚至是羞恥”(Langer 1975:1)。英國文學(xué)批評家羅伯特·伊格爾斯通(Robert Eaglestone,1968—)堅(jiān)持認(rèn)為只有證詞文學(xué)才是“承載大屠殺記憶的最佳形式”(Eaglestone 71)。換言之,大屠殺小說只能由幸存者書寫,并表現(xiàn)納粹的暴行和猶太人的苦難。敘事倫理學(xué)認(rèn)為“敘事總是或隱或顯地詢問著:‘一個人——作者、敘述者、人物和讀者——如何思考、判斷和行動來成就更大的道義?’”(Phelan 531)顯然,上述學(xué)者的見解和傳統(tǒng)大屠殺小說一致認(rèn)同的“更大的道義”是在敘事中呈現(xiàn)幸存者創(chuàng)傷,聚焦施害者的殘暴、受害者的苦難,使讀者產(chǎn)生恐懼、震驚和悲憫的閱讀反應(yīng),表達(dá)作者控訴、悲憤、悼念的倫理情感。然而,克勞斯卻在《愛的歷史》中書寫生命的喜悅和愛的活力,與傳統(tǒng)大屠殺文學(xué)的敘事倫理截然不同,從聚焦死亡轉(zhuǎn)向聚焦生命,從敘述悲憤轉(zhuǎn)向敘述愛,從沉湎過去轉(zhuǎn)向期待未來。鑒于此,本文將從小說的故事建構(gòu)、敘述話語以及作者創(chuàng)作三個面向考察《愛的歷史》中背離傳統(tǒng)的敘事倫理,探討作者在小說中重塑生命、信仰與愛的信念價(jià)值,彰顯了克勞斯對歷經(jīng)劫難的猶太民族過去、現(xiàn)在與未來的倫理關(guān)懷。

一、故事倫理: 從哀悼死走向贊頌生

傳統(tǒng)美國猶太大屠殺小說展現(xiàn)幸存者人物充滿死亡和暴力的創(chuàng)傷記憶,在人物失常或有違道義的行動選擇中凸顯大屠殺迫害的烙印。敘事倫理學(xué)認(rèn)為故事倫理回答“人們的行動中蘊(yùn)含怎樣的倫理立場,尤其是他們所面對的矛盾以及為解決矛盾做出的選擇中呈現(xiàn)的倫理向度;人物和人物之間的互動揭示了怎樣的倫理取向;情節(jié)進(jìn)程如何在人物的倫理問題上表明立場”等問題(同上)。傳統(tǒng)美國猶太大屠殺小說通過建構(gòu)幸存者消極、厭世的行動選擇,表現(xiàn)他們尖酸、冷漠的處世態(tài)度,表達(dá)了控訴和哀悼的倫理態(tài)度,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對納粹暴行的書寫。

然而,克勞斯在《愛的歷史》中建構(gòu)了一個展現(xiàn)積極堅(jiān)韌的生命態(tài)度和崇德向善的行動選擇的幸存者形象,表現(xiàn)了不同于傳統(tǒng)大屠殺敘事的故事倫理?！稅鄣臍v史》講述了主人公利奧波德從青年到老年、從家鄉(xiāng)斯洛尼姆到美國紐約的生命歷程。在此期間,納粹屠殺使他失去了所有家人,失去了愛情,失去了成為作家的夢想。他終身未娶,只有一個并不知道他存在的兒子,并且正當(dāng)他下定決心和兒子相認(rèn)時,卻得悉兒子因病去世。可以說利奧波德的經(jīng)歷代表了大屠殺幸存者失去一切、孤獨(dú)無依的生存境遇。然而,即使在如此絕望的境遇中,他依然彰顯出堅(jiān)韌的生存意志。他的絕望境遇和他對生命的渴望之間充滿張力,這種張力在他講述自己如何為了減輕心臟的負(fù)擔(dān)而將痛苦轉(zhuǎn)移到身體的每一個器官的隱喻式敘述中展現(xiàn):

我讓肝臟承受這些每天小小的羞辱,[……]我把失去一切的痛苦留給胰臟。胰臟那么小,我失去的卻那么多。[……]右腎承受了我對自己的失望,左腎則承受別人對我的失望。腸子承受了種種個人失敗。[……]脊椎承擔(dān)了遺忘之苦也承擔(dān)了記憶的折磨。我總是忽然想起父母已不在人世,即使現(xiàn)在,一想到給予我生命的人已不在人世而我還活在這世上,我依然感到驚訝,我的膝蓋承受這些。[……]每次醒來都會片刻地誤以為有人在我身邊沉睡,我當(dāng)它是痔瘡之痛。至于孤獨(dú),沒有一個器官能承受得了。(Krauss 10—11)①本文中關(guān)于《愛的歷史》的引文均出自Krauss(2005),中文為本文作者翻譯,下文僅標(biāo)注頁碼,不再一一注明?！靶呐K”是生命的象征,“將痛苦轉(zhuǎn)移到其他器官”的舉動一方面隱喻了大屠殺對利奧波德造成的創(chuàng)傷之重,令他不堪重負(fù);另一方面又表現(xiàn)了他的自我拯救,“減輕心臟的負(fù)荷”象征著他對生命延續(xù)的渴望。此外,這里的身體書寫直陳他年邁孱弱的肉身作為失去、屈辱、悲痛、孤獨(dú)等精神傷痛的“容器”,更突顯了生命個體的倔強(qiáng)頑強(qiáng)。利奧波德這種倔強(qiáng)的生命觀與傳統(tǒng)大屠殺小說中沉湎于創(chuàng)傷記憶、失去生命活力的幸存者人物形成鮮明對照。從生命哲學(xué)的角度看,倔強(qiáng)堅(jiān)韌的生存意志體現(xiàn)了“生命本身就是神圣”的倫理觀念(Schweitzer 310),生存意志中產(chǎn)生對生命的敬畏,它“含蘊(yùn)著對生命、世界的肯定與倫理”(同上330)。由此可見,小說建構(gòu)了一個在大屠殺后的絕境中堅(jiān)守生命、肯定生命的幸存者形象,表達(dá)了猶太人在歷經(jīng)大屠殺的失序和不義之后,依然對世界和人性抱有肯定信念的倫理態(tài)度。

除了執(zhí)守生命,利奧波德的擇善而行也是一種對生命信仰的表達(dá)。秉持善念是一種德性倫理,是和諧的人倫共同體中人心秩序的表征,而納粹對歐洲猶太人的驅(qū)逐和屠殺恰是對人心秩序的顛覆。利奧波德在這種顛覆中深受其害,卻依然能保持本性的良善和純真則更顯可貴。大屠殺后,利奧波德孑然一身前往美國,被迫成為開鎖匠,這與他成為作家的夢想背道而馳。面對現(xiàn)實(shí)的難堪和夢想的幻滅他卻并不消沉。相反,他讓自己喜歡上替人開鎖,因?yàn)樗嘈拧翱梢詭椭切┍绘i在門外的人進(jìn)去,同時能幫助阻攔那些不該進(jìn)門的人,讓他們可以安眠,免受噩夢驚擾”(5)。這個信念一方面表現(xiàn)了他的至善之性,因?yàn)橐粋€自己都處在現(xiàn)實(shí)噩夢中的大屠殺幸存者,卻希望能為他人驅(qū)逐夢魘,是胸懷仁德的。另一方面也喻示了他對于沒能阻攔住“不該進(jìn)門”的納粹而失去家園的悔恨和遺憾,因此“替人開鎖”既是他彌縫缺憾的象征,也是他對人類不再重蹈覆轍的祈愿。從生命哲學(xué)的視角,這種對世界的關(guān)懷,“對周圍所有生命的照拂,并感受到對他們負(fù)有責(zé)任”是對生命的頌揚(yáng)和敬畏(Schweitzer 330)。

納粹控制的世界是一個公平正義倫理極度失常的世界,傳統(tǒng)大屠殺文學(xué)表現(xiàn)人性的扭曲和善意的缺失來責(zé)難大屠殺的失義。然而,在對歷史進(jìn)行倫理審判之后幸存者的生存境遇就改善了嗎?答案是否定的。利奧波德在故事中講述他日常生活中那些小小的羞辱: 在公交車站等車的時候,身后的孩子會大聲叫嚷“誰身上有屎臭?”(10);去商店買鞋的時候店員會上下打量他像看一個可憐的傻瓜(4);去星巴克喝咖啡時,服務(wù)員看他就像在看蛋糕里的蟑螂(79)?？梢?社會倫理秩序恢復(fù)常態(tài)的世界并沒有給予像利奧波德這樣的幸存者應(yīng)有的善意和體面。面對這樣的世界,他坦言也曾“困在彼此厭惡的怒視中”(18),但是某一天,他開始努力試著去原諒,為此他“不得不在鏡子前練習(xí)微笑”(18)。顯然,利奧波德試圖用“善”與世界和解,“練習(xí)微笑”的隱喻體現(xiàn)了一定程度上背離本意的主動選擇,更凸顯了他擇善而行的意志自律。他在外部世界的不公與自己內(nèi)心倫理尺度之間的沖突中選擇用善意化解矛盾,這種善意體現(xiàn)了“敬畏所有的生命意志,就像敬畏自己的生命意志”的邏輯,它是道德的基本原則,體現(xiàn)了一種樸素的倫理思想,即“維持和鼓勵生命謂之善,毀滅或妨礙生命謂之惡”(Schweitzer 309)。

可見,《愛的歷史》通過幸存者人物利奧波德在行動中表現(xiàn)對“生”和“善”的倫理立場,在自我與世界的沖突中選擇和解原諒的倫理態(tài)度,呈現(xiàn)了與傳統(tǒng)大屠殺小說不同的故事倫理。作者試圖表達(dá)幸存者既是創(chuàng)傷和苦難的見證,也應(yīng)該是生命喜悅和人性不滅的見證。克勞斯也曾在采訪中說,“這部小說充滿了對生存的頌歌,對生存需要的力量的頌歌,以及對幸存者的喜悅的頌歌”(Mudge&Krauss)。《愛的歷史》展現(xiàn)猶太大屠殺幸存者在頑強(qiáng)求生中重建生命價(jià)值和人性力量的努力,頌揚(yáng)活著本身就是一種喜悅、值得敬嘆,表現(xiàn)出與傳統(tǒng)大屠殺小說不同的敘事倫理考量。如果說傳統(tǒng)美國猶太大屠殺小說講述納粹屠殺如何摧毀人性和生命,那么《愛的歷史》則講述了它們?nèi)绾螣o法被摧毀。

二、話語倫理: 從沉肅轉(zhuǎn)向輕逸

文學(xué)作品的敘述技巧和形式往往蘊(yùn)含著倫理情感和價(jià)值,敘述者承擔(dān)著怎樣的倫理責(zé)任、向讀者傳達(dá)了怎樣的倫理情感,都會在話語層面有所呈現(xiàn)。敘述倫理主要涉及文本層面的要素,觀照敘事技巧的倫理維度,以及這些技巧的使用如何暗示和傳達(dá)了故事講述者、被講述的事件和人物、以及讀者之間投射出來的價(jià)值取向(Phelan 531)。傳統(tǒng)大屠殺小說的敘事話語嚴(yán)肅莊重,向讀者傳遞對受難者虔敬肅穆的倫理態(tài)度,正如美國猶太大屠殺研究學(xué)者特倫斯·德斯·普雷斯(Terrence Des Pres,1939—1987)所言:“大屠殺必須作為莊嚴(yán)、甚至神圣的事件再現(xiàn),不能容許產(chǎn)生任何模糊暴行或有辱死者尊嚴(yán)的反應(yīng)”(Des Pres 278)。國內(nèi)美國猶太文學(xué)研究學(xué)者喬國強(qiáng)教授也認(rèn)為大屠殺敘事是“表達(dá)創(chuàng)傷的敘事模式”,“在敘事話語和意象構(gòu)建上,直接表達(dá)某種‘失?！颉洝?592)。這樣的敘事話語旨在引起讀者控訴、譴責(zé)施害者,悲憫、理解受害者的倫理情感。此外,傳統(tǒng)大屠殺小說敘述者的介入性評價(jià)往往控制著讀者處在恨和懼的情感倫理軸線上。而《愛的歷史》中敘事話語詩性、幽默,這樣輕逸的話語技巧弱化了控訴和譴責(zé)的力度。另一方面,敘述者介入通常引導(dǎo)著讀者的焦點(diǎn)在“不幸”的背景中聚焦“幸”,并釋放出更多讓讀者自行思考判斷的空間。

小說以利奧波德對自己死亡戲謔的預(yù)言開篇:“明天,或者后天,當(dāng)他們給我寫訃告時,訃告上會寫著,利奧·古爾斯基身后留下一屋子廢話”(3)。敘述者用一種輕松的語調(diào)描述了自己隨時會死亡的處境,而用“廢話”來貶稱自己寫的小說,則暗示了他對自己作品沒能實(shí)現(xiàn)應(yīng)有價(jià)值的遺憾。敘述者輕松幽默的話語實(shí)則表達(dá)了哀傷的內(nèi)容。類似的敘事話語貫穿小說,它形塑了敘述者樂觀風(fēng)趣的天性,同時也呈現(xiàn)了他孤獨(dú)悲涼的處境。它在讀者心理空間制造著悲和喜的共時情感反應(yīng),進(jìn)而引導(dǎo)讀者對造成敘述者如此境遇的緣由產(chǎn)生好奇和思考。另一方面,小說敘述語言還充滿流暢的詩性。敘述者這樣回憶家鄉(xiāng)波蘭:“很久以前有一個男孩。他生活在一個再也不存在的村莊里,住在一幢再也不存在的房子里,位于一片再也不存在的田野旁。田野中,什么東西都找得到,什么事情都有可能。木棍可以變成寶劍,石頭可以變成鉆石,綠樹可以變成城堡”(11)。敘述者用詩歌般的語言講述了家鄉(xiāng)經(jīng)歷大屠殺后“再也不存在”的覆滅,講述了男孩童年的戛然而止和成長的斷裂。字面上表達(dá)對逝去美好的哀婉嘆息,卻在敘述者未盡之言中釋放出更多讀者想象空間,思考“再也不存在”所指向的毀滅悲劇。即使是描述納粹屠殺的場面,敘述者的語言也是流暢詩性的:“我跑進(jìn)樹林,靜靜地躺在地上。狗叫聲遠(yuǎn)遠(yuǎn)傳來。時間流逝。然后是槍聲,很多槍聲。不知為什么,他們沒有叫喊。也許只是我們沒聽到他們叫喊。后來,只剩寂靜”(8)。敘述者沒有使用任何直接表述死亡和恐怖的詞匯,卻講述了一個猶太村莊在納粹屠殺中從生到死的過程。這種話語策略一方面反駁了學(xué)者們的傳統(tǒng)共識,即“大屠殺玷污了語言”“異化了語言”(Langer 1995:77),限制了作者對語言的掌控力;另一方面,也展現(xiàn)敘述者超凡的文字功力,令讀者不時想起他在大屠殺中夭折的作家夢,為他以開鎖為生的命運(yùn)扼腕嘆息,使讀者更具象地感悟大屠殺對個人生命進(jìn)程的殘害。

此外,小說中敘述者介入對讀者倫理價(jià)值判斷的引導(dǎo)也與傳統(tǒng)敘述產(chǎn)生分野。利奧波德采用第一人稱回顧性敘述,呈現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)自我①什洛米斯·里蒙·凱南(Shlomith Rimmon-Kenan,1942—)在第一人稱回顧性敘事中區(qū)分出敘述自我和經(jīng)驗(yàn)自我的概念來表示兩種不同的感知位置,敘述自我是在回顧的當(dāng)下講述的“我”,體現(xiàn)一種外部聚焦的感知,而經(jīng)驗(yàn)自我是被講述的故事中正在經(jīng)歷事件的“我”,其感知是一種內(nèi)部聚焦(Rimmon-Kenan 76,83-85)。在大屠殺中的苦難和失去,以及幸存的孤獨(dú)、屈辱和愧疚。在此過程中,敘述自我常常適時地介入,引導(dǎo)著讀者聚焦溫暖積極的要素。敘述者講述納粹侵入他的家鄉(xiāng)時,他失去了工作,每日躺在樹林里思念被送往美國的初戀,這里的事件鏈理應(yīng)引起痛苦和悲傷的情感反應(yīng),但是最后敘述者評論道,“你可以說是他對女孩的愛救了他一命”(12)。此處,不僅用“你”的指稱直接表達(dá)敘述者想要影響讀者判斷的意圖,而且將敘述定格于愛和幸存的互為因果。用愛和生的欣慰取代先前讀者產(chǎn)生的痛苦和悲傷的情感,這是因?yàn)樵陂喿x時,話語中最新引入的元素通常會留在最靠近指示中心的位置,并在讀者感知中形成凸顯的圖像(Gavins 44)。不無相似,敘述者在回憶藏在地窖中躲避納粹黨衛(wèi)軍搜查時,也將敘事最后落在“愛”與幸存的因果關(guān)系上,控制著讀者的情感反應(yīng)從間不容息轉(zhuǎn)向如釋重負(fù),將讀者的焦點(diǎn)從瀕臨死亡的窒息引導(dǎo)向意外獲救的欣喜。但是不同于敘述者第一次被“真愛”所救,這一次他的幸存是基于納粹軍官太太違背婚姻倫理的“愛”。這兩者之間建立的因果序列,又進(jìn)一步產(chǎn)生反諷的效果,使讀者對大屠殺產(chǎn)生超越恐怖和邪惡的認(rèn)知,感知到它的荒誕、無意義,及其對邏輯和倫理規(guī)范的顛覆,進(jìn)而形成更具有反思性的思考。

值得一提的是敘述者話語對短語“不過嘛”(and yet)的頻繁使用。利奧波德的敘述中共出現(xiàn)74個“不過嘛”,他們本身展現(xiàn)了輕快、超逸的態(tài)度。有些地方“不過嘛”服務(wù)于語義轉(zhuǎn)折的需要,例如,“至少我維持了生活。什么樣的生活?活著。我活過。這并不容易。不過嘛。我發(fā)現(xiàn)這世上不能忍受的事情可真少”(224)。有些地方“不過嘛”并不表達(dá)實(shí)際意義,僅僅制造話語的開放性。例如,“我想: 就讓它和其他東西一樣都消失吧。沒關(guān)系,再也無所謂了。不過嘛”(167)。這些短語往往獨(dú)立成句,甚至有些自成一段,給讀者營造出一種希望中藏著失望,絕望中又總孕育著生機(jī)的話語效果。美國猶太大屠殺研究學(xué)者維多利亞·阿倫斯(Victoria Aarons)和阿蘭·伯杰(Alan Berger 1939—)指出,“克勞斯對‘不過嘛’的頻繁使用進(jìn)一步提醒著讀者,雖然大屠殺的傷害慘無人道,但是猶太歷史并不會因此而終結(jié)”(Aarons&Berger 167)?？梢?“不過嘛”的高頻出現(xiàn)是對讀者情感反應(yīng)的一種干預(yù),幫助讀者建構(gòu)起大屠殺后,猶太民族仍然充滿希望和信念的認(rèn)知。

三、寫作倫理: 從聚焦過去轉(zhuǎn)向觀照未來

作品的價(jià)值取向和倫理態(tài)度歸根結(jié)底是作者謀篇布局的結(jié)果,“敘事的倫理分析如果離開了作者的倫理觀念和倫理思考是難以深入文本的,因?yàn)閭惱肀举|(zhì)上是一種心態(tài)氣質(zhì),在一定程度上,正是作者的心態(tài)氣質(zhì)操作著文本建構(gòu),決定文本的形式結(jié)構(gòu)安排,盡管有時是在一種毫無意識的情況下實(shí)現(xiàn)的”(伍茂國52)。換言之,有意或無意地,作者都會在敘事作品的文本安排和內(nèi)容選取中傳遞出他的倫理觀念。在敘事倫理上被稱為“寫作/生產(chǎn)倫理”,涉及敘事建構(gòu)者對素材選用的倫理責(zé)任,作者在特定歷史語境對敘述內(nèi)容選擇所體現(xiàn)的倫理意蘊(yùn)等問題(Phelan 532)。

傳統(tǒng)大屠殺小說作者的寫作動機(jī)在于記錄猶太人在大屠殺中遭受的厄難,表達(dá)對大屠殺中理性和人性失常的震驚,承擔(dān)起銘記和見證的倫理責(zé)任。如果說傳統(tǒng)大屠殺小說作者關(guān)注受害者在大屠殺中經(jīng)歷了什么,以及讀者應(yīng)該如何去理解他們的經(jīng)歷,克勞斯的書寫則表達(dá)了對受害者幸存之后該如何生活、如何與世界重建聯(lián)結(jié)的倫理關(guān)切。美國猶太文學(xué)研究學(xué)者莫妮卡·奧斯本(Monica Osborne,1977—)就曾表明,克勞斯“更感興趣的是描寫幸存者如何繼續(xù)前行,如何過著被稱為‘幸存’的生活”(Osborne 151)。

克勞斯寫作倫理的轉(zhuǎn)向體現(xiàn)在她對敘事聚焦的選取中,即作者讓讀者看見什么。首先是對生命的敘事聚焦,事實(shí)上,整部小說都在講述經(jīng)歷生活創(chuàng)傷的人們?nèi)绾位钕氯?、如何重建生命的意義,例如失去父親的小艾瑪和弟弟伊曼努爾,失去丈夫的夏洛特,以及大屠殺中失去一切的利奧波德和戈德斯坦?？藙谒乖诓稍L中提及祖父母對她的影響,她說: 他們都是大屠殺幸存者,但“他們是熱愛生命的人。我記得孩提時跟他們每一次聊天都是關(guān)于生命——不是關(guān)于悲劇,不是關(guān)于歷史,也不是關(guān)于他們家庭的遭遇——僅僅關(guān)于活著”(Mudge&Krauss)。顯然,克勞斯對生命的敘事聚焦表達(dá)了活著才有希望,活著才能創(chuàng)造未來的生命倫理態(tài)度。其次,是對愛的聚焦,小說中的每一個人物之間都被愛維系著: 利奧波德和他母親之間的愛,他與初戀小艾瑪之間的愛,小艾瑪對她病逝的父親的愛,小艾瑪父親與母親之間的愛,小艾瑪?shù)牡艿芤谅瑺枌λ麤]有記憶的父親的愛,他對上帝的愛,甚至剽竊了利奧波德手稿的利特維諾夫?qū)麏W波德都始終懷著深切的關(guān)愛。這些在愛的維系中發(fā)展的人物關(guān)系體現(xiàn)了作者“堅(jiān)信人類愛的經(jīng)驗(yàn)的重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過成就或毀滅——愛戰(zhàn)勝死亡”的倫理觀念(Rody 348—349)。敘事聚焦于愛體現(xiàn)了作者對“幸存”的猶太人應(yīng)該以怎樣的態(tài)度與世界相處的倫理選擇。顯然,在怨懟與熱愛、痛恨與和解之間,作者更傾向于后者?？藙谒箤ι蛺鄣臄⑹戮劢?體現(xiàn)了她不同于傳統(tǒng)大屠殺作家的寫作倫理取向: 較于聚焦過去,她更關(guān)切經(jīng)歷大屠殺的猶太民族的當(dāng)下和未來。

克勞斯對未來的倫理觀照還體現(xiàn)在小說情節(jié)結(jié)構(gòu)的編排上。小說設(shè)計(jì)了兩條大屠殺幸存者與當(dāng)代美國猶太少年相遇、形成精神聯(lián)結(jié)的情節(jié)結(jié)構(gòu)。其一是伊曼努爾和勞動營幸存者戈德斯坦的結(jié)識,并將其奉為精神上的導(dǎo)師。伊曼努爾通過見證格德斯坦對苦難的隱忍與對信仰的虔誠,開始理解奉行猶太教的真正義理,實(shí)現(xiàn)了自我的精神成長。這一情節(jié)編排體現(xiàn)了作者對猶太傳統(tǒng)與信仰在代際間沿襲的推重,也是作者對大屠殺后猶太人信仰危機(jī)的有力反駁。作者顯然并不贊同經(jīng)歷過大屠殺的猶太人“很難再相信上帝是公正仁慈、充滿愛和力量的。更難相信有意義的人類歷史是神對以色列民族的規(guī)劃”的觀點(diǎn)(Roth&Berenbaum 261)。作者試圖表達(dá)對上帝的信任、對民族歷史意義的信念正在年輕一代猶太人身上延續(xù)和重塑。值得注意的是,伊曼努爾與戈德斯坦相遇的空間是希伯來文學(xué)校,它是美國猶太人在公共教育之外學(xué)習(xí)本民族傳統(tǒng)、語言、文化和信仰的空間。伊曼努爾在這個空間獲得精神引導(dǎo)、領(lǐng)悟猶太思想的真諦則更加凸顯了猶太傳統(tǒng)和信仰在美國世俗社會中傳承延續(xù)的未來可能。其二是小艾瑪與幸存者利奧波德生命軌跡的相交。他們相遇的主要動力就是對記憶的回溯與創(chuàng)造。出于對自己父親的思念,小艾瑪閱讀她父親生前最愛的書《愛的歷史》,這種閱讀行為本身喻示著她對父親記憶的回溯。她試圖通過理解書中女主角艾瑪?shù)膼矍?創(chuàng)造關(guān)于父親與母親相愛的記憶。另一方面,這部小說恰好是利奧波德創(chuàng)作的手稿,由于在大屠殺中托付給朋友保管而最終被朋友剽竊、出版。小說中書寫的正是他對初戀小艾瑪?shù)乃寄詈陀洃洝Ｒ虼?當(dāng)小艾瑪循著書中的線索尋找,最終與利奧波德相遇,也就意味著對記憶的回溯將推動著記憶一代又一代的傳遞和創(chuàng)造。這些相遇的情節(jié)結(jié)構(gòu)形成了巴赫金所謂的“道路時空體”,人物命運(yùn)在此交織,時間注入空間,并在空間流動(巴赫金437)。時間的流動中記憶和信仰在代際間更迭、交融,作者借此表達(dá)了過去和未來、個人和歷史不可分割,必然在時間流動中交融、延續(xù)的歷史觀。

最后,作者運(yùn)用敘事策略“邀請”讀者參與敘事建構(gòu),也彰顯了不同于傳統(tǒng)大屠殺作家的寫作倫理。利奧波德的手稿和現(xiàn)實(shí)中作者的小說同名為《愛的歷史》,這個設(shè)計(jì)模糊了作者創(chuàng)作的小說和人物創(chuàng)作的小說之間的本體界限,打破了作者、人物和讀者之間的分際。它使讀者產(chǎn)生與自己交流的作者既是現(xiàn)實(shí)中的克勞斯,也可能是大屠殺幸存者利奧波德的錯覺。此外,小說最后一章中利奧波德見到小艾瑪時,作者以利奧波德意識內(nèi)聚焦的方式寫道,“原來這就是天使到來的方式,定格在她最愛你的年紀(jì)”(242)。這里用人稱代詞“你”直呼讀者,使讀者跨越現(xiàn)實(shí)和虛構(gòu)的本體界限,與敘述者利奧波德的視角融為一體。換言之,讀者被拉進(jìn)了小說的世界,在這個世界中與敘述者、人物以及隱含作者進(jìn)行“面對面”的交流。同樣的,當(dāng)小艾瑪向利奧波德詢問誰是布魯諾,他回答:“他是我寫得最棒的一個人物”(249)。再一次,作者用“我寫的人物”模糊了現(xiàn)實(shí)作者克勞斯和小說中的作者利奧波德之間的界限,同時,再一次使讀者產(chǎn)生錯覺,分不清自己正在閱讀的小說究竟是克勞斯的創(chuàng)作還是人物利奧波德的手筆。這種突破真實(shí)和虛構(gòu)的壁壘,模糊作者、讀者和人物之間邊際的敘事策略,不僅讓讀者感覺受邀進(jìn)入小說的世界,參與敘事的交流與構(gòu)建,而且也暗示了虛構(gòu)對現(xiàn)實(shí)的形塑力量,以及閱讀對于記憶傳遞和建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)意義。這恰恰體現(xiàn)了作者對于大屠殺歷史和記憶如何在閱讀路徑中向未來、向猶太群體之外傳遞的思考。這與傳統(tǒng)大屠殺小說作者的觀點(diǎn),即“沒有經(jīng)歷過大屠殺的人永遠(yuǎn)無法了解它”(Wiesel 234),形成對比鮮明的寫作倫理態(tài)度。

結(jié)語

大屠殺文學(xué)本質(zhì)上是一種和遺忘的對抗,其初衷在于對暴行和創(chuàng)傷的銘記。因此,傳統(tǒng)大屠殺文學(xué)聚焦過去,凸顯苦難和屈辱,引發(fā)讀者產(chǎn)生恐懼和悲憫情感反應(yīng),保持控訴大屠殺中人性和正義失序的倫理立場,承擔(dān)見證納粹暴行和猶太民族創(chuàng)傷的道義責(zé)任。然而,克勞斯在《愛的歷史》中呈現(xiàn)了與傳統(tǒng)不同的敘事倫理,這種轉(zhuǎn)向展現(xiàn)了當(dāng)代美國猶太作家扎根過去、面向未來的創(chuàng)作態(tài)度和價(jià)值取向,表達(dá)了年輕一代猶太人不僅要成為大屠殺記憶“殘暴的過去的繼承者”,也要成為“世世代代彼此相愛的人類的繼承者”的價(jià)值觀(Rody 349)。彼特·諾維克(Peter Novick,1934—2012)曾說,“忘記自己是希特勒的受害者意味著‘希特勒死后的勝利’,但是把大屠殺視為猶太人的標(biāo)志性經(jīng)歷,從而默認(rèn)希特勒對猶太人卑劣種族的詆毀將是他更大的‘死后勝利’”(Novick 281)。在克勞斯看來,如果大屠殺讓猶太人只記住悲傷和仇恨而忘記生命、愛和信仰;深陷于過去而忘了擁抱未來,也會成為“希特勒死后的勝利”。