摘 ?要：黃宗羲在晚年的文獻(xiàn)整理與著述中，面對著易代之際“天崩地解”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，始終抱持著歷史批判的眼光審視著前朝的得失。此種態(tài)度亦使得其理論思想與文章批評(píng)之間產(chǎn)生了勾連。明代曾盛極一時(shí)的文章復(fù)古之論與性靈之說，都引起了黃宗羲的強(qiáng)烈反思，他們各自的流弊構(gòu)成了其文章評(píng)點(diǎn)中最基本的問題意識(shí)——“去偽”與“求真”。這種以“真”為體認(rèn)核心的審美取向，既是其獨(dú)特學(xué)術(shù)理念下的產(chǎn)物，也在貫徹批評(píng)方法的過程中，為“真”這一古已有之的美學(xué)范疇開拓出了全新的向度。

關(guān)鍵詞：黃宗羲；明文評(píng)點(diǎn)；晚明心學(xué)；氣本論

一、黃宗羲文論的研究缺環(huán)與范式重構(gòu)

今人根據(jù)黃宗羲文集中的論述文字已大致定型了其文學(xué)思想。但是，摘引式的呈現(xiàn)并不足以完全地表達(dá)黃宗羲文論的理論品格與審美宗尚——至少其三部重要的明文選編（選本《明文案》、總集《明文?！芳熬x本《明文授讀》）就擇取要旨與作家選評(píng)而言尚未得到一種總覽式的歸納。且研究者基于顯表文字的客觀化歸屬往往是滯后的；如何回到文論家的“思考現(xiàn)場”以還原文章?lián)皲浥c評(píng)點(diǎn)時(shí)的傾向，毋寧說是黃宗羲文論思想研究中仍然存在的一個(gè)邏輯上的“缺環(huán)”。

基于年表的觀察為此問題提示了一種研究的方案：黃宗羲于康熙十四年（1675年）結(jié)束了《明文案》的選文，并于次年（1676年）完成了《明儒學(xué)案》的編撰[1]。代表他成熟期思想的這兩部重要著作，雖關(guān)涉“哲學(xué)”與“文學(xué)”兩個(gè)不同的領(lǐng)域，然其于編寫時(shí)間上的重合卻昭示了兩著作內(nèi)部肌理上所存在的互文性。若暫且擱置今人所崇守的嚴(yán)格的學(xué)科邊界，且將古人的多種學(xué)問作為一種整體來觀察，可發(fā)現(xiàn)黃宗羲以理學(xué)為“窮此心之萬殊”[2]7，以制文為“寫其心之所明”[3]583，追尋“心之本真”的立場即是其理學(xué)與文學(xué)思想的鉚合點(diǎn)。至于此種“真論”的具體含涉，及其在作為審美取向時(shí)所體現(xiàn)的運(yùn)行邏輯，則是仍然有待于闡明的。畢竟“求真”作為一種久遠(yuǎn)且“泛濫”的宗尚，雖為各家所推重，卻往往在實(shí)際指涉中呈現(xiàn)出巨大的差異。

鑒于上述情況，本文將采取一種整體性研究的方案，將黃宗羲的文論觀點(diǎn)整合于其學(xué)術(shù)理念與方法下來探討。基于“理學(xué)”與“文論”的勾連，釋讀出“求真”觀念隱晦的變體方式與審美內(nèi)涵，以此還原其明文評(píng)點(diǎn)中的潛在預(yù)設(shè)，為其文論思想的釋讀提供全新的視角。

二、“心之本體”彰顯之“真”

黃宗羲基本的理論思想體系，即是基于“氣本”的“一元?dú)庹摗保⒁鈭D通過此種理論架構(gòu)完成心學(xué)本位的儒學(xué)改良，即以“氣本”設(shè)定完成理論的“去實(shí)體化”。從“氣論”的淵源上來說，除了遠(yuǎn)承張載、近繼劉宗周之外，這也是晚明時(shí)代風(fēng)氣的一種體現(xiàn)——對于“氣質(zhì)與心性”及告子“生之謂性”命題的衡定是中晚明隨著心學(xué)“一氣流通”觀念擴(kuò)散開的一個(gè)熱議話題[4]。

在黃宗羲的語境下，討論“心性之真”的彰顯方式，實(shí)際落點(diǎn)就在于“完滿義”下的“心”之體用模式的變化。如果從更為具體的范疇上來辨析這種“真”的特點(diǎn)，首先關(guān)涉到的是“心”“性”與“情”的結(jié)構(gòu)關(guān)系問題。在儒家的語境中，“情”一般是先在地與人的道德本心產(chǎn)生聯(lián)系的，如孟子所謂“四端之心”。到了宋學(xué)的體系下，“情”在體用論中又得到了新的定位，“性”為“體”而“情”為“用”，以“情”發(fā)“心”之本原而為“真”。如朱熹所說：

性者，理也。性是體，情是用。性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。統(tǒng)，如統(tǒng)兵之“統(tǒng)”，言有以主之也。且如仁義禮智是性也……一心之中自有動(dòng)靜，靜者性也，動(dòng)者情也。[5]

朱熹的說法很好地繼承了繼孟子而來的“性”“情”關(guān)系，將“情”認(rèn)作是道德本心的一部分，但是其中“二元對置”的“心之本體”的發(fā)用模式，仍然不能使黃宗羲感到滿意。在他看來，以“體用”關(guān)系作為基本顯現(xiàn)邏輯的“真”，即便能夠完整表達(dá)心體之本然，也尚不足以構(gòu)成對“真”的完整認(rèn)識(shí)。

黃宗羲的學(xué)術(shù)方法要求以“即體即用”的極端一元模式，取締體用二元的詮釋方法，但是理論上的調(diào)整也導(dǎo)致“理”“氣”“心”“性”“情”等范疇在具體的含涉內(nèi)容上都發(fā)生了劇烈的變化。這就使得黃宗羲理論架構(gòu)中的“理”不是實(shí)體性的存在，而是氣化流行中的有序狀態(tài)。“理”既非存于“氣”之外的規(guī)則，也并非內(nèi)化于“氣化流行”中的動(dòng)因：

（氣之）流行而不失其序，是即理也。[6]57

理為氣之理，無氣則無理。[2]112

蓋大化流行，不舍晝夜，無有止息，此自其變者而觀之，氣也……萬古如斯，此自其不變者而觀之，理也。[2]30

“理氣合一”，并非是要融接兩端為一體；相反，實(shí)體存在的本來就僅有一“氣”。因而，在這個(gè)意義上說，不可以撇開“氣”而談“理”，“無氣則無理”。為了進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)此種關(guān)系，黃宗羲還提出了“氣自為主宰”的觀點(diǎn)，再次重申“理”同樣不具備“主宰”義[2]47——“理”只是為其所設(shè)之名而非其實(shí)?！袄怼迸c“氣”的關(guān)系，只是同一事物的不同狀態(tài)，他們既不能夠二分的，又本然為一。由于人稟氣而生，人的“心氣”與天地之氣是相通的。“心性”基于這樣一種“理氣”結(jié)構(gòu)，形成了一組上下對應(yīng)的平行關(guān)系。性之于心正如理之于氣：

理不可見，見之于氣；性不可見，見之于心。[6]57

在“理”“氣”“心”“性”全都被捏成一體時(shí)，探尋心之本真的“內(nèi)轉(zhuǎn)”方向得到了確保?；趶?fù)顯陽明心學(xué)本旨的立場，黃宗羲非常自然地繼承了對朱子格物理論的批判意識(shí)。朱子析心理為二，以即物窮理的格物之說求索于外在客體化的天理，這也是黃宗羲所不能茍同的。因此他反對所謂“心”“理”二分狀態(tài)下，“心”與真實(shí)之“理”所存在的距離，賦予了“心體”、乃至于“氣質(zhì)”本身以形而上的完滿意義。

這種本體論層面上的一元與體用論的“合一”在思維模型上具有本質(zhì)上的差異。雖然理氣本是一物，但是從存有的角度來說，“氣”的邏輯地位會(huì)更高，也就是黃宗羲在理論預(yù)設(shè)中就已經(jīng)拔高了“氣”的實(shí)有存在性。我們也就不難理解，何以黃宗羲竟會(huì)批判陽明“倒說仁義孝弟，以至“理氣為二”[6]95了：其原本意圖便是要強(qiáng)調(diào)“實(shí)有存在”的優(yōu)先級(jí)。

因此，當(dāng)我們在黃梨洲的語境之下談“心體”彰顯之“真”，是要注意到這樣一個(gè)在理論語境中的激進(jìn)設(shè)定的。如果僅僅在破除外在之理束縛的同時(shí)，要求彰顯“心體”本然之完滿，其實(shí)與陽明也別無二致。但是實(shí)際上，陽明意義上的、自發(fā)的“去蔽之真”，尚且不能達(dá)到黃宗羲所認(rèn)為的“真”的標(biāo)準(zhǔn)。在他看來，“心之本體”作為一種具有本質(zhì)性優(yōu)先地位的存在，是一種完全無待于束縛的“本真”，他說：

今古之情無盡，而一人之情有至有不至。凡情之至者，其文未有不至者也。則天地間街談巷語，邪許呻吟，無一非文；而游女天夫、波臣戍客，無一非文人也。[7]16

拋開理論背景來說，這段論述看起來似乎也不過是對“緣情說”的再度表達(dá)，就好比劉勰所說的“文質(zhì)附乎情性”[8]。但是結(jié)合其理論學(xué)術(shù)語境來看，在通常所說的“抒發(fā)胸臆”之外，黃宗羲其實(shí)還強(qiáng)調(diào)了更深層次的意義，亦即文章作為人心之載體，只有在完全不刻意去表露的自發(fā)性中，才能達(dá)到“情至”與“文至”。他說游女戍客“無一非文人”卻唯獨(dú)不談“文人本來即是文人”，因?yàn)樵诶碚撋戏穸恕靶浴薄扒椤钡摹绑w用關(guān)系”后，尚未清除主觀介入的發(fā)用模式（如朱子所謂“心統(tǒng)性情”），也在黃宗羲那里落入了“第二義”。只有真切的無意流露、未經(jīng)繩索的自然而成之文，方能達(dá)到他所要求的“真”的標(biāo)準(zhǔn)，文人的創(chuàng)作則因具有指向性意圖而達(dá)不到此種境界。

由于所要求的這種“即體即用”的呈現(xiàn)模式，削弱了“發(fā)用”這個(gè)原本存在于二元論中的轉(zhuǎn)繼裝置，導(dǎo)致“物感”與“抒情”被更為緊密地捆綁，使其文論對“外因”表現(xiàn)出了更高程度的依賴性。因?yàn)橐埂白詾橹髟住钡摹靶臍狻卑l(fā)而為“真”，是必須要基于一定的外在的、被動(dòng)條件的：

夫文章，天地之元?dú)庖?。元?dú)庵谄綍r(shí)，昆侖旁薄，和聲順氣，發(fā)自廊廟，而鬯浹于幽遐，無所見奇；逮夫厄運(yùn)危時(shí)，天地閉塞，元?dú)夤氖幎?，擁勇郁遏，坌憤激訐，而后至文生焉。[7]29

在蒙受國難、人心受到外界強(qiáng)烈的觸動(dòng)之時(shí)，文章的創(chuàng)作不受私念的滲入。這樣一種“自成一體”的情感流露，在黃宗羲看來才是創(chuàng)作出“至文”的條件。基于這樣一種“自為一體”的“真”的體認(rèn)，黃宗羲的文論最終其實(shí)導(dǎo)向了一種行動(dòng)美學(xué)：

景濂無意為文，隨地涌出波瀾，自然浩渺，其大碑板，似乎方板平實(shí)無動(dòng)入處，然整而暇。[9]749

此條批語所對之文為宋濂的《孔子廟堂議》。該文討論了孔廟祀禮中存在的問題，要求稽古以校之，從而正“天子立學(xué)之法”。全篇對事而論，與一般所說的“文人之文”迥然不同。黃宗羲在這篇針對實(shí)事而發(fā)的文章之下給予的高度肯定的原因，除了宋濂本身行文老到之外，更重要的就是其所謂“無意為文而為文”的境界。在應(yīng)事而發(fā)的創(chuàng)作條件下，文章的“文人面向”受到了稀釋，但行動(dòng)特點(diǎn)卻得到了放大。在具體、實(shí)際的困境或事務(wù)中，達(dá)到本身完滿的“心體”的“無意自然”表露，這就是其所求之“真”的至高含義。

基于相同的立場，我們也就可以理解黃宗羲對前后七子的復(fù)古理論與擬古實(shí)踐口誅筆伐的主要原由。黃宗羲對擬古派的蔑視，尤見于他對李夢陽的批判：

有明一代之文，論之者有二：以其初沿宋、元之余習(xí)，北地一變而始復(fù)于古；以謂明文盛于前，自北地至王、李而法始亡?！吮钡赜远驷戎Z，仍不能脫膚淺之習(xí)，吾不知所起何衰也。[7]7

自偽史、漢起，人始不安于本色，此文之所以愈下也。[9]766

就理論自身的文藝面向而言，當(dāng)“真”不再僅僅是“心體”的去蔽，還是“無意”“不刻意”的自發(fā)時(shí)，摹擬仿古之作由于過于注重文章中的形式要素，已無異于刻意雕琢的文人游戲。李夢陽說的“以我之情，述今之事，尺寸古法，罔襲其詞”[10]，強(qiáng)調(diào)的是對“固法”“規(guī)矩”的習(xí)成。但是按黃宗羲的觀點(diǎn)來看，這種刻意的行為無涉于“心體自為主宰”之“真”，其結(jié)果也不過是在引發(fā)、擴(kuò)散空求形似之弊?；趯γ鞔恼碌目傮w性整理與觀察，黃宗羲甚至認(rèn)為這種摹擬的行為就是導(dǎo)致有明一代文學(xué)垂落的原因。如前引文說“自北地至王、李而法始亡”，在《〈明文案〉序》里他甚至是直接將復(fù)古一派打成“異端”“邪統(tǒng)”。雖然這種判斷方式包含了基于形上立場的“獨(dú)斷”，但由其以擬古效仿者們作文弊病的確切事實(shí)作為根據(jù)，也毋寧說是提供了一種衡量明代文學(xué)復(fù)古思潮的有益視角。同樣的邏輯也在黃宗羲的作家論中有所體現(xiàn)：

余謂今日古文之法亡矣：錢牧齋掎摭當(dāng)世之瑕疵，欲還先民之矩矱，而所得在排比鋪張之間，卻是不能入情；艾千子論文之書亦盡有到處，而所作模擬太過，只與王、李者爭一頭面。[3]370

對于錢謙益，黃宗羲認(rèn)為他對于古文的學(xué)習(xí)，只是求得了形式上的鋪張排比，模仿的行為損害了其情之真，反而不得“先民之矩矱”；而對于艾南英，則是刻意的摹擬與仿古遮蔽了他的學(xué)養(yǎng)與本色，致使其文終入不了一流。其文論體秉持了與其理論架構(gòu)完全相同的激進(jìn)個(gè)性與基本立場，這都是單從文學(xué)或哲學(xué)一端來看所無法了然的。

三、作為“規(guī)范義”與“本然義”結(jié)合之“真”

先前已經(jīng)談到，黃宗羲的理論架構(gòu)是一種“自為主宰”“即體即用”的氣本一元論。這種極端一元的氣論轉(zhuǎn)向，較難解決的一個(gè)問題在于，當(dāng)“氣質(zhì)”被拔高到了形而上的世界之后，“氣質(zhì)”中的“歪邪”該如何歸位。換言之，由于“氣質(zhì)之性”不能直接等同于“義理之性”，該如何確定“氣質(zhì)”中的“真”？黃宗羲借助了“良知”與“中體”的概念，通過對“氣質(zhì)”在“規(guī)范義”和“本然義”兩個(gè)層面上的設(shè)定，完成了對于“真”的再次界說。

首先引入“良知”這個(gè)概念的設(shè)定，黃宗羲想要進(jìn)一步在本體論上實(shí)現(xiàn)“理氣合一”，于是“良知”即從“心體”的層面更多被劃入到了“性體”的層面：

此氣即是良知，不是良知發(fā)見于此氣也。但使此氣虛靈不昧，以之應(yīng)事接物，則旦晝自然合節(jié)。“平旦之氣”，即是寂然不動(dòng)之體，乍見噓蹴，即是感而遂通。[6]129

“平旦之氣”是《孟子》文本中較有闡釋空間的一個(gè)譬喻。陽明以“平旦之氣”為心體“明覺”的狀態(tài)，他是在“心體”層面談“良知”的恒有與受蔽[11]。而在黃宗羲的“氣論”中，“寂然不動(dòng)”者是“氣”的“理”之面向，也是“心”的“性”之面向?！捌降┲畾狻迸c“寂然不動(dòng)之體”正是理想本然狀態(tài)下的一物兩名，這種本然也即是氣質(zhì)論心體下的“真”。因此當(dāng)黃宗羲稱“此氣即是良知”時(shí)，這里的“良知”雖然同時(shí)橫跨了“心”“性”兩個(gè)維度，卻更多在“性”上立足。質(zhì)言之，即是在從“氣性”的角度談心氣的散佚，以回歸“性體”之虛靈為“良知”之本然，這就使得這一語境中的“良知”與“真”的設(shè)定都更加偏向于“性體”。

良知在“心體”與“性體”層面的兩種不同界定，所產(chǎn)生的實(shí)質(zhì)性差異其實(shí)體現(xiàn)在工夫論上。也就是說，在去除私欲遮蔽的基礎(chǔ)上，額外又補(bǔ)入了“以性規(guī)心”的工夫。這樣一種理路，已然與朱子“性即理”無二。黃宗羲繼承了朱熹“性即理”的精神，但是沒有失卻陽明內(nèi)轉(zhuǎn)自律的大方向，是有意識(shí)地針對王門后學(xué)以“情識(shí)”為“良知”的流弊而發(fā)。

這種具有強(qiáng)烈“規(guī)范義”的“良知”設(shè)定，其理論目標(biāo)就是在“情”“理”之間制造出一個(gè)斷層，為“心體之真”設(shè)置一個(gè)門檻——也就是說只有在經(jīng)過收攝之后，達(dá)到了“心氣之本然”，其情才足以達(dá)到“真”的程度。

進(jìn)一步地，借助于“中氣”“中體”的設(shè)置，黃宗羲將這種可能存在的斷裂推向了徹底的必然。這種必然性使得其設(shè)定下的“真”，是必須以“去偽”的工夫作為絕對的前提條件的：

竊以為氣即性也，偏于剛，偏于柔則是氣之過不及也。其無過不及之處，方是性，所謂中也。周子曰：“性者，剛?cè)嵘茞褐卸岩??！睔庵餍?，不能無過不及，而往而必返，其中體未嘗不在。[2]620

黃宗羲借由“中氣”“中體”的設(shè)定來將“善”擴(kuò)大到了本體層面，并將“過不及”所代表的“惡”濾在了具有主宰意義的“性”之外。要之，“氣”自為主宰，并且“氣”的運(yùn)行模式，是使“過不及”之氣不斷向“性”與“中體”的方向靠攏的，動(dòng)態(tài)過程中被不斷回溯的“中體”可以被稱之為是一種本然；而這個(gè)不斷向善的過程，也就是“性本善”。在黃宗羲的合一論下，氣質(zhì)之性就是義理之性。由這個(gè)邏輯推演，作為氣質(zhì)的內(nèi)容，也應(yīng)當(dāng)在義理之性的范疇之內(nèi)。所以即使黃宗羲認(rèn)為“氣之過與不及”不是“性”，他也將它提升到了“理”的高度：

其間氣之有過不及，亦是理之當(dāng)然，無過不及，便不成氣也。[2]47

蓋一陰一陽之流行往來，必有過不及，寧有可齊之理乎？然全是一團(tuán)生氣，其生氣所聚，自然福善禍淫，一息如是，終古如是，不然，則生滅息矣。此萬有不齊中一點(diǎn)真主宰，謂之“至善”。[6]72

氣質(zhì)被提升到義理層面之后，可能會(huì)與作為出發(fā)點(diǎn)的“性善”論相牴牾。在這兩段文字中，黃宗羲對此作出了解答?！皻庵羞^不及，亦是理之當(dāng)然中”的“有”字非常重要。它意味著“過不及”本身不是理，“有過不及”才是理。有這個(gè)“有”字存在，在“心體”的層面探討惡，才可以將“惡”的直接誘因歸于外感，與“性”無干，但又將“惡”劃入了必然。也就是說，“惡”本身并不出自于“性”與“理”，“惡”的或者說不充分的“心體”的流露也并不構(gòu)成一種“真”；但是心體會(huì)受到外界感染而生出“惡”的可能性，是出自于“理”的。

這樣一種理論背景下的“真”范疇，在進(jìn)入文藝創(chuàng)作以后，其要求是遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于尋常的抒發(fā)性靈之論的。如前所述，由于人之“情識(shí)”與“良知”之間先天存在著必然的斷裂，這是出自于“性”的氣質(zhì)層的，因此如果沒有經(jīng)過“工夫”與“學(xué)養(yǎng)”的錘煉，那么哪怕是自發(fā)之情，也尚且達(dá)不到“發(fā)心之本真”（亦即中體）的程度：

周元公曰：“文之所以載道也?！苯袢藷o道可載，徒欲激昂于篇章字句之間，組織紉綴以求勝，是空無一物而飾其舟車也，故雖大輅艅艎，終為虛器而已矣。況其無真實(shí)之功，求鹵莽之效，不異結(jié)柳作車，縛草為船耳。[7]26

所謂“真實(shí)之功”，指的就是心智只有在經(jīng)過了錘煉、規(guī)訓(xùn)之后，方能達(dá)到“本真”的境界。黃宗羲所追求的“文以載道”并不僅僅是要求以文字論道、述道，他更為關(guān)注的是使醇厚的學(xué)問、學(xué)識(shí)見之于文字?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，黃宗羲對于反對擬古、力主“獨(dú)抒性靈”的公安派的態(tài)度同樣是有所保留的：

中郎公安人，由吳縣入吏部。天才駿發(fā)，一洗陳腐之習(xí)，其自擬蘇子瞻，亦幾幾相近，但無其學(xué)問耳”[9]762

珂雪之文，隨地涌出，意之所至，無不之焉……珂雪之才更進(jìn)之以學(xué)力，始可言耳！[9]763

從作為載體的角度來看文章，文章的價(jià)值取決于其文意的內(nèi)涵。因此篇章字句間的激昂，在內(nèi)里經(jīng)過“規(guī)范”達(dá)到“本然”之前，都只是外在的、形式的，也因而是有害于文的。黃宗羲對袁家兄弟之才極為肯定，卻終以學(xué)問之不足降低了其文章之品次，是就其學(xué)力尚不能企及黃宗羲意義上的“性靈”而言。如果以較為正面的方式來敘述這一作文要求，也就是：

本之以經(jīng)以窮其原，參之史以究其委，不欲如今人刻畫于篇章字句之間，求其形似而已。……由此而言，則承學(xué)統(tǒng)者未有不善于文，彼人之行遠(yuǎn)者未有不本于學(xué)。[7]50

意即只有當(dāng)個(gè)人的學(xué)養(yǎng)充沛之時(shí)，文章的修辭與體式才構(gòu)成有效的表達(dá)媒介。由此我們就能夠回應(yīng)存在于黃宗羲宗經(jīng)觀念中可能存在的矛盾。陳正宏教授曾在其論文《〈明文?！蹬c黃宗羲明文研究中的兩重性》中提出了一個(gè)值得思考的觀點(diǎn)，他認(rèn)為黃宗羲方面在面對具體作家作品時(shí)從“情至”、是否“有假”著眼，另一方面在歸納明文總體特征時(shí)又忽略了前一方面而落入了“文以載道”的舊套路中[12]。

黃宗羲的明文評(píng)點(diǎn)很容易被認(rèn)作為是一種不能自洽的“雙標(biāo)”文論。但其實(shí)，經(jīng)過前文的論述可以發(fā)現(xiàn)，“雙標(biāo)”在他的理論框架下并不存在，它們只是“求真”觀念下自為一體的兩端：如果失卻了本于經(jīng)史的求索工夫，那么所發(fā)之情沒有經(jīng)歷“中體式”的回溯性“規(guī)范”，不過蕩越玄虛，無所謂“本然”，更無所謂“真”，所作之文也不過憒憒之刻畫，談不上所謂的“情至”。根本上，“情至”與“宗經(jīng)”在他的觀念下是不矛盾的，且其底層邏輯極具原始儒家性情論的特色，潛臺(tái)詞即是人情與道德本心的歸同。

值得注意的是，在這樣一種需要主動(dòng)“內(nèi)求”方能達(dá)到“真”之境界的理念之下，黃宗羲也為文章宗經(jīng)觀念賦予了全新的形式方法，其“文以載道”論尤為特別：

文之美惡，視道合離；文以載道，猶為二之。 [3]432

如果僅看前半句，似乎也就是一般理學(xué)家的文學(xué)宗經(jīng)觀念。但如果注意到后半句，“文以載道，猶為二之”，可以發(fā)現(xiàn)——雖然在文章本體論的意義上，也就是在文與道的關(guān)系上，黃宗羲更為激進(jìn)，但他在著力于內(nèi)在的規(guī)范后的本然之“真”時(shí)，其實(shí)已不再愿意將“文”認(rèn)作為一種具有特殊負(fù)載的表達(dá)載體?！暗馈迸c“文”之間的體用關(guān)系受到了取消，“道”之于“文”的形式限制成為了次要的因素。這在黃宗羲的文章批評(píng)中也是有所體現(xiàn)的：

余觀古文，自唐以后為一大變，唐以前字華，唐以后字質(zhì)；唐以前句短，唐以后句長；唐以前如高山深谷，唐以后如平原曠野。蓋畫然若界限矣。然而文之美惡不與焉，其所變者詞而已。其所不可變者，雖千古如一日也。[7]7

在作文中并不拘泥于特定年代、作家所提供的文章范本，這種寬松的形式論，使得“文以載道”說脫去了僵硬的、說理的外殼，得到了全新的拓寬。他既反對高高在上的說理態(tài)度：

作文不可倒卻架子。為二氏之文，須如堂上之人，分別堂下臧否。韓、歐、曾、王莫不皆然。[3]582

甚至還允許靈活地在古文的創(chuàng)作中融入小說家手筆：

敘事須有風(fēng)韻，不可擔(dān)板。今人見此，遂以為小說家伎倆。不觀晉書、南、北史列傳，每寫一二無關(guān)之事，使其人之精神生動(dòng)，此頰上三毫也。[3]581

雖然黃宗羲文論的整體品格與理學(xué)家們的追求別無二致，但與所謂“作文害道”、以文為技、為末的觀點(diǎn)卻是大不相同的。他說“文以載道，猶為二之”，在“即體即用”的框架之下，“文”作為“道”的傳達(dá)載體，只有在作為一個(gè)不可分割的部分被吸納入這個(gè)包含了“文”與“道”的有機(jī)整體中時(shí)，創(chuàng)作出的作品方才是優(yōu)秀的。其中暗含的理路，即是通過加強(qiáng)文本媒介自身的表意性功能，來取消先在觀念對作品的不良控壓，如其在對羅洪先的點(diǎn)評(píng)中所言：

念庵之文，從理窟中來，自然轉(zhuǎn)折可觀。彼以膚淺道學(xué)之語填寫滿紙，不可謂之道學(xué)，故不可謂之文也。……故言“文章不可入道學(xué)語”者，吾不知其以何者為文也。[9]760

黃宗羲反對以說理填塞而成的作文模式，他所希求的文章，是在完全融貫了學(xué)養(yǎng)后，自然為之的文章；不見經(jīng)術(shù)，卻是圣人之意，這樣觀點(diǎn)其實(shí)已經(jīng)擺脫“文”“道”分離的形式論窠臼?；趯Υ朔N文章形態(tài)的追求，黃宗羲進(jìn)一步完成了作家論的調(diào)整。在他看來，專以作文為務(wù)的“文人”，未必能作出好文：

心茍未明，劬勞惟悴于章句之間，不過枝葉耳，無所附之而生。故古今來不必文人始有至文，凡九流百家以其所明者，沛然隨地涌出，便是至文。[3]583

文人往往會(huì)因自身的身份，被有目的的作文目標(biāo)拖累——一則不耕于心野致使“心體”不明，二則專精于辭章導(dǎo)致虛有其表。九流百家，看似于作文之技藝無所涉及，但只要內(nèi)里明澈，“沛然隨地涌出”便是最真切的好文章。

四、結(jié)語

本文從兩個(gè)方面探討了黃宗羲“氣本”框架下的“真”范疇之變體。

首先從“心之本體”自我彰顯的角度來看，其所謂的“真”提倡的是一種抒發(fā)模式的轉(zhuǎn)變?！白詾椤钡闹鲃?dòng)抒情，尚不足以達(dá)到“真”的完全標(biāo)準(zhǔn)，需要以“無意為而為之”的自發(fā)性來完成境界上的跨越，其所追求的是更高層次的“自在”與“自為”的渾然結(jié)合。這也使得這種“真”在作為一種審美范疇進(jìn)入了文藝創(chuàng)作的領(lǐng)域之后，往往需要基于一定的被動(dòng)條件才能得到彰顯。

而從“本然義”與“規(guī)范義”的角度來看，黃宗羲規(guī)定下的“真”，是以“氣質(zhì)之性”的義理化為前提的。由于“心氣”之變必然因“外感”而流為“惡”，粗糙的“心體”之“真”也達(dá)不到純?nèi)弧氨菊妗钡臉?biāo)準(zhǔn)。因此不僅絕對的“真”被劃入了“性體”層面，且以“學(xué)養(yǎng)”與“規(guī)范”作為觸及“本然”的前提。因此這種“真”實(shí)際上所追求的是一種經(jīng)由錘煉而顯本原的美。

在進(jìn)入了文學(xué)批評(píng)的領(lǐng)域之后，上述的“求真”觀念最突出的表現(xiàn)在于兩個(gè)方面：

其一是對創(chuàng)作論的調(diào)整。

由于刻意的作文行為會(huì)破壞“本真”狀態(tài)的渾然，因此黃宗羲極力反對“為文而作文”的創(chuàng)作模式?！坝幸鉃橹钡膭?dòng)機(jī)已經(jīng)決定了彰顯方式上的謬誤，損害了文章的本色，能給予高度評(píng)價(jià)的是“沛然涌出”的“真文章”。

其二是對學(xué)養(yǎng)與形式（或章法）等規(guī)范要素的制約條件有所更張。

由“心氣論”對“氣質(zhì)”的形而上化，具有外在性特征的規(guī)范要素呈現(xiàn)出了更為濃重的主體性特點(diǎn)。在強(qiáng)調(diào)學(xué)養(yǎng)的內(nèi)在錘煉與儲(chǔ)備方面表現(xiàn)得更為激進(jìn)，因此在批評(píng)中對作者的學(xué)識(shí)儲(chǔ)備提出了極高的要求。但與此同時(shí)也加強(qiáng)了文章形式要素與主體的內(nèi)在性聯(lián)結(jié)——所謂“本之六經(jīng)，而不必用經(jīng)”，這使得一般在理學(xué)家的觀念中屈居于“道”之下的“文”，作為“道”的呈現(xiàn)方式被賦予了更重要的意義，在評(píng)點(diǎn)中也更為鐘情于對文字媒介靈活運(yùn)用的文章。

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作者簡介：吳光潛，復(fù)旦大學(xué)中文系文藝學(xué)專業(yè)博士研究生。研究方向：文藝學(xué)。