章 誠(chéng)

習(xí)近平總書(shū)記在文化傳承發(fā)展座談會(huì)上強(qiáng)調(diào)指出，中華文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，中華文明博大精深。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化包含諸多重要因素，其中就包括“天人合一、萬(wàn)物并育的生態(tài)理念”。這一生態(tài)理念是中華民族對(duì)人、宇宙萬(wàn)物及其相互關(guān)系的根本看法，蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)價(jià)值觀和生態(tài)實(shí)踐智慧，為推動(dòng)人與自然和諧共生的現(xiàn)代化提供了可資借鑒的歷史經(jīng)驗(yàn)與文化資源。生態(tài)興則文明興，生態(tài)衰則文明衰?！疤烊撕弦弧⑷f(wàn)物并育”的生態(tài)理念是對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，特別是對(duì)先秦儒家生態(tài)倫理思想的核心概括?；谶@一生態(tài)理念，我們要深入了解和運(yùn)用先秦儒家生態(tài)倫理思想所包含的豐富的生態(tài)理念、生態(tài)智慧，就必須有歷史自信和文化自信?！叭绻粡脑催h(yuǎn)流長(zhǎng)的歷史連續(xù)性來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)，就不可能理解古代中國(guó)，也不可能理解現(xiàn)代中國(guó)，更不可能理解未來(lái)中國(guó)?！雹倭?xí)近平：《在文化傳承發(fā)展座談會(huì)上的講話》，《求是》2023 年第17 期，第5 頁(yè)。因此，只有深入挖掘先秦儒家生態(tài)倫理思想的文化特征，才能全面深入了解這一生態(tài)理念，才能更好培養(yǎng)人與自然和諧共生的生命共同體意識(shí)，才能更好地運(yùn)用中華優(yōu)秀傳統(tǒng)生態(tài)智慧于當(dāng)代生態(tài)文明實(shí)踐，從而推動(dòng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)生態(tài)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，建設(shè)中華民族現(xiàn)代生態(tài)文明。

正是基于習(xí)近平總書(shū)記關(guān)于“天人合一、萬(wàn)物并育”的生態(tài)理念的深刻啟發(fā)，筆者對(duì)先秦儒家生態(tài)倫理思想的文化特征進(jìn)行深入挖掘，試圖通過(guò)揭示其所蘊(yùn)含的“以德配天”的價(jià)值理念，探索將此價(jià)值理念以類(lèi)比外推的建構(gòu)邏輯延展出去的方法，總結(jié)其逐步形成的畏義而節(jié)的教化規(guī)約和行為規(guī)范，并彰顯在實(shí)踐進(jìn)路上體現(xiàn)的成己、成物的生態(tài)職責(zé)，進(jìn)而為當(dāng)今的生態(tài)文明建設(shè)和生態(tài)環(huán)境治理提供可資借鑒的倫理資源與文化資源，實(shí)現(xiàn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)生態(tài)倫理文化的傳承與發(fā)展。

一、“以德配天”的價(jià)值理念

就前儒家時(shí)期的生態(tài)倫理思想的大致發(fā)展來(lái)看，規(guī)范和維護(hù)“人與自然”、社會(huì)生態(tài)環(huán)境關(guān)系之和諧即“天人合一”一直是重要的價(jià)值傾向。在先秦儒家這里，已然形成了“以德配天”的價(jià)值理念，這一理念以“敬德”“保民”“明德慎罰”為主要內(nèi)容，使得人與自然萬(wàn)物成為一個(gè)道德共同體和生命共同體，或者說(shuō)是生態(tài)共同體。在這一生態(tài)共同體中，“以德配天”的價(jià)值理念可具化為“天人合一、萬(wàn)物并育的生態(tài)理念”，在《周禮》《禮記》《春秋》《論語(yǔ)》《孟子》《荀子》等先秦儒家典籍中都可以找到如何有道德地對(duì)待自然萬(wàn)物（如動(dòng)物、植物、山河大地）的生態(tài)倫理思想。

“作為中國(guó)文化中最核心的字眼，天的權(quán)威貫穿在儒家產(chǎn)生前后幾千年的歷史之中……人類(lèi)以及人類(lèi)世界中最重要的權(quán)力都來(lái)自于天?！雹偻醪骸吨袊?guó)儒學(xué)史·先秦卷》，北京:北京大學(xué)出版社,2011 年，第5 頁(yè)。“天生烝民，有物有則”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·烝民》），“天命玄鳥(niǎo)，降而生商”（《詩(shī)經(jīng)·商頌·玄鳥(niǎo)》），“有命自天，命此文王”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·大明》），這些無(wú)不表明“天”的至高無(wú)上的權(quán)威性。陳來(lái)先生指出：“西周文化又是三代文化漫長(zhǎng)演進(jìn)的產(chǎn)物，經(jīng)歷了巫覡文化、祭祀文化而發(fā)展為禮樂(lè)文化，從原始宗教到自然宗教，又發(fā)展為倫理宗教，形成了孔子和早期儒家思想產(chǎn)生的深厚根基。”②陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，北京:北京大學(xué)出版社,2017 年，第19 頁(yè)。即是說(shuō)，此時(shí)的生態(tài)倫理思想文化就其主要的表現(xiàn)形式來(lái)看，倚重于濃厚宗教色彩的原始宗教儀式、巫覡文化等實(shí)踐活動(dòng)，體現(xiàn)出濃厚的神權(quán)法特征，而神權(quán)法發(fā)展到商代達(dá)到巔峰，“意志之天”成為主導(dǎo)生態(tài)意識(shí)的絕對(duì)主宰。這種“意志之天”“都只是一種作為自然與人世的主宰的神格觀念，這種純粹的主宰神格觀念，未曾涉及德、民、人等，應(yīng)屬早期”③陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，北京:北京大學(xué)出版社,2017 年，第193 頁(yè)。。

此外，天的權(quán)威還是人間秩序和價(jià)值的源頭，這一秩序和價(jià)值自然也涵蓋生態(tài)秩序和生態(tài)價(jià)值。這種價(jià)值理念到周代有所損益發(fā)展，“天”與“天命”有了以“敬德”和“保民”為主要特征的確定的道德內(nèi)涵。在此意義上，天人的統(tǒng)一要以自然法則為根據(jù)，從而形成指導(dǎo)人類(lèi)行為的生態(tài)和倫理準(zhǔn)則，形成先秦儒家生態(tài)倫理思想“以德配天”的價(jià)值理念。

“以德配天”是在殷商時(shí)期“有命在天”的“天命觀”基礎(chǔ)上形成的，“以德配天”之“天”既是天命又是天道，引申為天地自然之法則。這也就是說(shuō)，要做到“以德配天”，首先就要尊重天地自然之法則，明晰自然發(fā)展的內(nèi)在原理，引導(dǎo)天地自然按照天道的要求完美地發(fā)展。在這一過(guò)程中，人的“德”是溝通天與人的重要媒介，“德”是天命之所鐘的重要標(biāo)識(shí)。周公在對(duì)后人的告誡中大聲疾呼“王其疾敬德！”（《尚書(shū)·召誥》）只有“敬德”之君才能獲得上天的庇佑，統(tǒng)治才能長(zhǎng)治久安，政治生態(tài)才能平衡發(fā)展?！对?shī)經(jīng)·大雅·蒸民》塑造了一位德行完美、勤于王事的大臣仲山甫的形象。可見(jiàn)，擁有美好德行不僅是對(duì)天子的道德要求，也是對(duì)臣子的道德要求，擁有嘉言懿行意味著可以成為“邦家之基”（《詩(shī)經(jīng)·小雅·南山有臺(tái)》），《詩(shī)經(jīng)》等文獻(xiàn)中體現(xiàn)出的正是這一時(shí)期“以德配天”社會(huì)生態(tài)平衡治理的思想風(fēng)氣。

“以德配天”這一生態(tài)哲學(xué)命題的提出是建立在認(rèn)肯“天命”的基礎(chǔ)之上。只有順從了“天命”之“德”，才是真正意義上的“德”。《春秋榖梁傳·莊公元年》有云：“人之于天也，以道受命；于人也，以言受命。不若于道者，天絕之也。不若于言者，人絕之也。”言下之意，天命之于人，不是選擇或否的問(wèn)題，只有接受、順應(yīng)天命才能發(fā)展繁榮，否則就會(huì)為天所棄絕?！抖Y記·大學(xué)》云：“《康誥》曰：‘惟命不于常?！郎苿t得之，不善則失之矣。”這里的“道”也是天命的意思。《詩(shī)經(jīng)·小雅·大東》云：“周道如砥，其直如矢”，故“道”亦有“直通之路”之義。這也就是說(shuō)，按照天的指引不斷地行進(jìn)，自然就能夠形成眾人所行的“道”。在周人的觀念中，“天”絕對(duì)不是絕對(duì)的意志之天，而是自然之天的道德化呈現(xiàn)?！渡袝?shū)·召誥》云：“王其德之用，祈天永命?！薄渡袝?shū)·康誥》云：“若保赤子，惟民其康乂”?！渡袝?shū)·微子之命》云：“惟稽古，崇德象賢?！俗娉蓽?，……撫民以寬，除其邪虐，功加于時(shí)，德垂后裔?！薄渡袝?shū)·蔡仲之命》云：“皇天無(wú)親，惟德是輔。民心無(wú)常，惟惠之懷?！薄俺绲隆本褪恰氨Ｃ瘛?，“保民”就意味著“崇德”。這是因?yàn)?，“保民”則意味著順從天的意志行事，因而就是“德”本身的要求。殷周之際興起的“以德配天”思想，既是對(duì)商代滅亡經(jīng)驗(yàn)的政治性總結(jié)，又是周人對(duì)天人關(guān)系重新審視的結(jié)果。故而，周初的統(tǒng)治者反復(fù)強(qiáng)調(diào)要“敬天保民”。

保民、養(yǎng)民便是將玄遠(yuǎn)的“天命”落實(shí)在實(shí)踐中的重要舉措?！对?shī)經(jīng)·大雅·泂酌》這樣描寫(xiě)統(tǒng)治者與民心之間的關(guān)系：“泂酌彼行潦，挹彼注茲，可以餴饎。豈弟君子，民之父母。泂酌彼行潦，挹彼注茲，可以濯罍。豈弟君子，民之攸歸。泂酌彼行潦，挹彼注茲，可以濯溉。豈弟君子，民之攸堲?！边@首詩(shī)表達(dá)了對(duì)君子深得民心的贊揚(yáng)。在殷周之際，天下紛亂的局勢(shì)面前，“敬天保民”的社會(huì)生態(tài)平衡觀念能夠順應(yīng)民心，以幫助社會(huì)秩序復(fù)歸于正常。周人在此基礎(chǔ)之上，使其社會(huì)發(fā)展的實(shí)踐活動(dòng)得以有序開(kāi)展，進(jìn)一步提升了“天人關(guān)系”中人的地位和作用。但人的地位的提升并非以自然地位的下降為前提，“人”的“德”實(shí)際上是對(duì)自然規(guī)律的體察和認(rèn)肯，較之于前，周代的“以德配天”生態(tài)平衡思想突出強(qiáng)調(diào)了“人”對(duì)于維護(hù)天人關(guān)系和諧與平衡的作用，在此基礎(chǔ)上，中國(guó)先秦時(shí)期儒家生態(tài)倫理思想開(kāi)始形成。

“以德配天”中的“天”，不再是某一部落或?qū)儆谀骋唤y(tǒng)治者的神，而是天下共有之神明。“天命”并不專(zhuān)屬于某一統(tǒng)治者或統(tǒng)治群體，天命的歸附依賴(lài)于統(tǒng)治者的“德”。也就是說(shuō)，只要誰(shuí)能夠呈現(xiàn)出使得天下歸心之“德”，那么天命自然也就鐘情于誰(shuí)，否則就會(huì)出現(xiàn)新的有德者取代舊統(tǒng)治者的地位。因此，作為統(tǒng)治者，“以德配天”既是基本的道德要求，又是承負(fù)天命的表現(xiàn)?！耙缘屡涮臁钡闹饕獌?nèi)容是“敬德”“保民”，一是要恭敬地順從天命，遵從天的教誨，二是要愛(ài)護(hù)天下百姓，使得天之德行能夠充分地顯現(xiàn)出來(lái)。要做到“敬德”“保民”就必須做到“明德慎罰”。因此可以說(shuō)“敬德”“保民”“明德慎罰”體現(xiàn)了“以德配天”的生態(tài)價(jià)值理念。

天人關(guān)系是“以德配天”生態(tài)價(jià)值理念所關(guān)注的基本關(guān)系，這一關(guān)系在先秦儒家生態(tài)倫理思想中具體地表現(xiàn)為“天人合一”。作為中國(guó)哲學(xué)的價(jià)值基礎(chǔ)，“天人合一”的觀念實(shí)際上蘊(yùn)含著從“天”到“人”或從“人”到“天”之間存在著一種實(shí)踐的內(nèi)在邏輯，“天人合一”必然內(nèi)在地要求“萬(wàn)物并育”。因?yàn)樘?、人、物是“一”，是一個(gè)共同體，道德共同體、生命共同體和生態(tài)共同體。在此共同體中，“敬德”“保民”“養(yǎng)民”“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”（《孟子·盡心上》），“使民以時(shí)”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），“不違農(nóng)時(shí)”（《孟子·梁惠王上》），“謹(jǐn)其時(shí)禁”（《荀子·王制》），“不失其時(shí)”（《周易·艮》），“毋悖于時(shí)”“斬殺必當(dāng)”（《禮記·月令》），“天子不合圍，諸侯不掩群……不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢”（《禮記·王制》），“山者不使居川，不使渚者居中原，……用水、火、金、木、飲食必時(shí)，合男女、頒爵位必當(dāng)年、德，用民必順”（《禮記·禮運(yùn)》），這些話語(yǔ)深刻地表現(xiàn)了古人在“以德配天”價(jià)值理念指導(dǎo)下在處理人與自然關(guān)系時(shí)所應(yīng)遵循的生態(tài)倫理思想，進(jìn)而形成了先秦儒家“萬(wàn)物并育而不相害”的生態(tài)倫理觀念。

“天人合一”思想不僅是《中庸》的思想特質(zhì)，也是先秦儒家哲學(xué)的基本架構(gòu)，是我們當(dāng)前建設(shè)環(huán)境倫理學(xué)和生態(tài)文明的重要思想文化資源。人的道德本原是與人的天性聯(lián)系在一起的，人的天性來(lái)自于“天”，因此人性的內(nèi)容是“天”所賦予的，人的道德性同樣來(lái)自于“天”。人進(jìn)行道德修養(yǎng)的最高目的是要達(dá)到與最高本體“天”的合而為一的狀態(tài)，這就是說(shuō)，“天”既是超越的，又是內(nèi)在的，這種“內(nèi)在的超越”是儒家哲學(xué)的重要特征，從三代開(kāi)始發(fā)展而出的“以德配天”價(jià)值理念在生態(tài)環(huán)境領(lǐng)域得到了鮮明的詮釋?zhuān)暗隆迸c“天”的關(guān)系也就成為儒家生態(tài)倫理的中心議題。即是說(shuō)，“以德配天”的價(jià)值理念是先秦儒家生態(tài)倫理思想的文化特征之一。

二、類(lèi)比外推的建構(gòu)邏輯

周人“以德配天”的價(jià)值理念，雖然對(duì)“天”依然保持著絕對(duì)的尊崇，但在此之外，人們已經(jīng)開(kāi)始認(rèn)識(shí)到內(nèi)在道德的能動(dòng)性作用。在“天”與“人”的互動(dòng)中，周人更多著眼于對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注，將“天命”視為一種玄遠(yuǎn)的價(jià)值理想，通過(guò)理性的道德實(shí)踐不斷地印證和表達(dá)著自身對(duì)于天人關(guān)系的思考。先秦儒家生態(tài)倫理思想主張通過(guò)類(lèi)比外推的建構(gòu)邏輯方法，將“以德配天”的價(jià)值理念貫徹到生態(tài)倫理領(lǐng)域，“儒家倫理始終將仁愛(ài)視為人性的特征，以‘共通的情感’和‘同理心’為依據(jù)，將仁愛(ài)原則推廣到人類(lèi)、一切生命乃至天地萬(wàn)物”①徐嘉：《儒家倫理的“情理”邏輯》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2021 年第7 期，第104。。

先秦儒家對(duì)道德本原問(wèn)題的探討一直是與人性論問(wèn)題聯(lián)系在一起的。從春秋戰(zhàn)國(guó)至明清，道德本原問(wèn)題在這兩千余年的儒家傳統(tǒng)中一直是非常重要的核心議題。春秋晚期，孔子較為淺顯地觸及人性論的問(wèn)題，“性相近、習(xí)相遠(yuǎn)”初步解釋了人性本來(lái)的同源性，但是在不同的后天環(huán)境中，由于習(xí)染不同導(dǎo)致人性出現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的差異?？鬃訉?duì)人性的探討并沒(méi)有更進(jìn)一步，沒(méi)有觸及性善性惡的問(wèn)題?！吨杏埂防^承了孔子對(duì)于人性的解釋?zhuān)岢觥疤烀^性”的命題，認(rèn)為人性乃上天所賦予。這意味著，人性出自天地自然，因而具有普遍性意義。包括人在內(nèi)的所有萬(wàn)物都具有“天性”，人和萬(wàn)物一樣是天地合德而自然生成的，其形其質(zhì)皆是自然的造物。既然人與天地萬(wàn)物一樣一體同源，那么它們?cè)诒举|(zhì)上來(lái)說(shuō)都是相同、相近的。從“天人合一”的理念出發(fā)去探討人與自然的關(guān)系，對(duì)生態(tài)保護(hù)具有重要啟示意義。在儒家看來(lái)，天與人并不是兩種毫不相關(guān)的事物，相反，人與天、地、萬(wàn)物具有一致性，人與自然應(yīng)該和諧相處。這種思想與西方宣揚(yáng)的人與自然的二元對(duì)立的環(huán)境倫理學(xué)有很大的區(qū)別，具有獨(dú)特的價(jià)值?！碍h(huán)境倫理學(xué)在一開(kāi)始出現(xiàn)的時(shí)候，許多國(guó)外學(xué)者就表現(xiàn)出對(duì)東方文化特別是中國(guó)傳統(tǒng)文化的青睞，認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化的‘天人合一’理念正可以糾正西方主客二分理念的偏頗，因而中國(guó)傳統(tǒng)文化可以成為環(huán)境倫理學(xué)理論建構(gòu)的重要思想資源。”②李培超、李中涵：《我國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的理論視域和未來(lái)建構(gòu)》，《中南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2019 年第1 期，第38 頁(yè)。

我們從孔孟等先秦儒家代表人物關(guān)于人性的論述中也能清楚地看到這種思想傾向?？鬃诱J(rèn)為，天地萬(wàn)物都有自己的運(yùn)行規(guī)律，“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）雖然天不能言語(yǔ)，但是有四時(shí)節(jié)氣的變化，萬(wàn)物也在這種規(guī)律下孕育而生。孟子的著作中則有大量天人合一思想的論述，他認(rèn)為人性是可以與天相通的，“心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者。”（《孟子·告子上》）。心之作用在于思考，思考才能獲得，不思考便不能獲得，這是上天所賦予的。孟子又進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)要盡人之性以及物之性，進(jìn)而知天。“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）在孟子看來(lái)，人性能夠與天性相通，人的知識(shí)、善性都來(lái)自于上天，所以萬(wàn)事萬(wàn)物都應(yīng)遵循自己的本性，只有覺(jué)悟到了自己的本性，才能感悟到天命。除此之外，孟子還提出“四端說(shuō)”：“惻隱之心，人之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人有四端也，猶其有四體也?！保ā睹献印す珜O丑上》）他認(rèn)為，每個(gè)人天生本性都有“四端”，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，分別對(duì)應(yīng)著仁、義、禮、智四種德行。這里的“天”主要指的是道德之天，“天人合一”在這里就是指人性，人心以天為本，這四種德行就是上天所賦予我的。

這里所強(qiáng)調(diào)的“天人合一”理念并不是為了去解決生態(tài)問(wèn)題，而是為了讓人們更好地去理解人與萬(wàn)物之間的關(guān)系。這一理念貫通了人、社會(huì)與天地萬(wàn)物，對(duì)于論證人與自然之間的和諧相處具有積極作用。“天人合一”不是將人與自然對(duì)立起來(lái)，而是人能夠在遵循自然規(guī)律的前提下合理利用自然資源。天道即人道、人道即天道，兩者在本質(zhì)上是一致的，這是人與自然和諧的體現(xiàn)?！疤烊撕弦弧彼枷霃恼w觀出發(fā)，將天道與人道貫穿起來(lái)，認(rèn)為兩者之間在邏輯上是可以相互類(lèi)比和推衍的。

先秦儒家認(rèn)為宇宙萬(wàn)物的自然秩序與人類(lèi)社會(huì)的秩序雖然各有特點(diǎn)，但是兩者在邏輯上是可以相互類(lèi)比的，本質(zhì)上是和諧一致的關(guān)系。因此，自然的生態(tài)秩序和人類(lèi)社會(huì)秩序應(yīng)該是圓融無(wú)礙的，社會(huì)倫理與生態(tài)倫理之間也應(yīng)該保持高度的協(xié)調(diào)與統(tǒng)一。先秦儒家倫理思想表明，社會(huì)倫理道德和自然道德秩序之間具有同一性關(guān)系，相互的延展與比擬是可行的，這種延展表現(xiàn)為道德主體與道德對(duì)象之間的愛(ài)有等差的差異化倫理秩序，即“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”（《孟子·盡心上》）。由血緣關(guān)系而逐步外推，從熟人至于陌生人，從陌生人至于禽獸草木，由草木至于山石瓦礫等一切存在。隨著道德關(guān)懷對(duì)象范圍的不斷外推，社會(huì)倫理和生態(tài)道德調(diào)整的不同領(lǐng)域最終成為一個(gè)緊密結(jié)合的生態(tài)整體，社會(huì)倫理和生態(tài)道德合而為一，形成一種整體的生態(tài)倫理秩序。在這種秩序下，人類(lèi)社會(huì)和自然生態(tài)領(lǐng)域一體同流，按照自己在整體的生態(tài)倫理秩序中的地位和作用存在著，并從自己的倫理角色位置出發(fā)，維護(hù)和發(fā)展著整體的生態(tài)倫理秩序。這一現(xiàn)象恰如學(xué)者所指出的：“人類(lèi)道德進(jìn)步的歷史就是道德關(guān)懷的范圍不斷擴(kuò)展的歷史。環(huán)境倫理學(xué)的重要理論貢獻(xiàn)是，區(qū)分了道德行為體與道德承受體，把道德承受體的范圍擴(kuò)展到了人類(lèi)物種之外的自在物。”①楊通進(jìn)：《道德關(guān)懷范圍的持續(xù)擴(kuò)展——從非人類(lèi)動(dòng)物到無(wú)生命的機(jī)器人》，《道德與文明》2020 年第1 期，第106 頁(yè)。因此，類(lèi)比外推的建構(gòu)邏輯是先秦儒家生態(tài)倫理的又一文化特征。

當(dāng)然，以現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的視角來(lái)看，先秦儒家生態(tài)倫理思想體現(xiàn)出的類(lèi)比外推的建構(gòu)邏輯并不是建立在現(xiàn)代生態(tài)科學(xué)的理性分析基礎(chǔ)之上的。然而，西方近代科學(xué)分析的理性精神卻將人與自然生硬地分別為主體和客體，缺乏一種具體深切的經(jīng)驗(yàn)感受和生命統(tǒng)一的超越體驗(yàn)，不能不說(shuō)是“科學(xué)主義”帶來(lái)的消極后果。有論者指出：“單靠科學(xué)理性的分析得不出人與自然全部具體的經(jīng)驗(yàn)體驗(yàn)，不光得不出人在現(xiàn)實(shí)的自然界中的切身感受，尤其是得不出在哲學(xué)和宗教上關(guān)于這種統(tǒng)一關(guān)系的精神體驗(yàn)。”②佘正榮：《中國(guó)生態(tài)倫理傳統(tǒng)的詮釋與重建》，北京:人民出版社，2002 年，第243 頁(yè)。由此可見(jiàn)，先秦儒家生態(tài)倫理思想體現(xiàn)出的類(lèi)比外推的建構(gòu)邏輯和西方科學(xué)理性的建構(gòu)邏輯有著根本的不同。在這一方面，中國(guó)先秦時(shí)期儒家生態(tài)倫理思想所體現(xiàn)的重視形象思維和直覺(jué)體悟的思考方式，在認(rèn)識(shí)論上有助于彌補(bǔ)西方哲學(xué)思維的偏失。有學(xué)者認(rèn)為，萬(wàn)物的具體形象和變化之象可以構(gòu)成一種有機(jī)的宇宙整體流變之象，這種象對(duì)于人的認(rèn)識(shí)來(lái)說(shuō)，正是對(duì)外物形象的內(nèi)在真實(shí)和宇宙整體本來(lái)面貌的一種體驗(yàn)①王樹(shù)人、喻柏林：《論“象”與“象思維”》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1998 年第4 期，第38-48 頁(yè)。。就事實(shí)而言，形象思維常常是和整體認(rèn)識(shí)有著密切聯(lián)系的，而直覺(jué)思維又往往以整體的直觀把握為前提，這種重形象、重直覺(jué)的精神品質(zhì)是中國(guó)哲學(xué)重要的理論特質(zhì)。

整體來(lái)看，先秦儒家生態(tài)倫理思想體現(xiàn)出人與自然和諧共生的倫理信念，先秦思想家關(guān)于天道與人道一致的信念，通過(guò)“天人關(guān)系”的類(lèi)比和推衍等形象思維將二者貫通起來(lái)。由上可見(jiàn)，先秦儒家是從人道的角度來(lái)探討天道的，是一種道德主義的天道觀。在天人關(guān)系上，先秦儒家秉持的是天道人倫化和人倫天道化的“天人合一”的信念，并將此信念通過(guò)“仁”與“愛(ài)”從家庭、家族的“親親”遞進(jìn)到社會(huì)、國(guó)家的“仁民”，進(jìn)而達(dá)致對(duì)宇宙萬(wàn)物的“愛(ài)物”，完成了從人際倫理向生態(tài)倫理的推衍，從而形成了先秦儒家生態(tài)倫理思想的第二個(gè)文化特征——類(lèi)比外推的建構(gòu)邏輯。

三、“畏義而節(jié)”的教化規(guī)約

先秦儒家生態(tài)倫理思想通過(guò)類(lèi)比外推的建構(gòu)邏輯方法，將“以德配天”的價(jià)值理念貫徹到生態(tài)治理的實(shí)踐領(lǐng)域，從而在人類(lèi)行為的生態(tài)實(shí)踐中逐漸形成“畏義而節(jié)”的教化規(guī)約與行為規(guī)范，進(jìn)而促使人們的生態(tài)行為符合生態(tài)倫理規(guī)范?！叭魏紊鷳B(tài)倫理觀總是通過(guò)各自具體的行為規(guī)范和評(píng)價(jià)人類(lèi)道德行為的規(guī)則系統(tǒng)來(lái)體現(xiàn)的。行為規(guī)范是生態(tài)倫理學(xué)中的核心概念，它主要規(guī)定人在與自然的交往過(guò)程中什么行為應(yīng)當(dāng)受到鼓勵(lì)和提倡，什么行為應(yīng)當(dāng)受到反對(duì)或禁止。”②曲愛(ài)香、封太忠：《孔孟荀的天人觀及其生態(tài)倫理》，長(zhǎng)春:吉林大學(xué)出版社，2007 年，第188 頁(yè)。先秦儒家生態(tài)倫理思想所倡導(dǎo)的“畏義而節(jié)”的教化規(guī)約和行為規(guī)范是其又一文化特征。

“畏義而節(jié)”的教化規(guī)約最早是由荀子提出的，荀子作為先秦時(shí)期儒家思想的重要代表人物，由于其哲學(xué)思想在價(jià)值起點(diǎn)、學(xué)術(shù)方向上與孔孟有較大的差異，因而經(jīng)常在儒家生態(tài)倫理思想研究中遭遇到冷落，甚至被“選擇性”地排除在儒家主體思想范疇之外。荀子的思想與孔孟思想的不同，只是表層意義上的不同，在深層次上，與孔孟思想其實(shí)并無(wú)對(duì)立，是指向“同歸”的“殊途”，這既是一種有益的補(bǔ)充，也使得儒家生態(tài)思想更加全面和完善。

作為先秦時(shí)期儒家生態(tài)倫理的基礎(chǔ)命題，“天人關(guān)系”一直是各家各派思辨的核心。在荀子之前，“天”并非獨(dú)立于人的意識(shí)的客觀存在，而是在情感或宗教性體驗(yàn)中與人相互聯(lián)系著的權(quán)威性概念。這也就是說(shuō)，荀子之前的“天”或多或少帶有主宰之天的意味，只不過(guò)主宰之天的色彩在人本主義思潮興起之后逐漸褪色。如前所述，荀子的“天人相分”思想并沒(méi)有直接否定“天人合一”，而是在對(duì)“天”祛魅的基礎(chǔ)上進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)人的主體地位，實(shí)現(xiàn)以“與天地相參”為目的的“天人合一”。一般認(rèn)為，荀子的思想帶有很強(qiáng)的唯物主義色彩，如果我們綜合地看待荀子的思想在先秦儒家生態(tài)倫理思想體系中的地位，就會(huì)發(fā)現(xiàn)荀子并不是機(jī)械地將天人分別開(kāi)來(lái)，而是認(rèn)為兩者是在實(shí)踐的過(guò)程中辯證統(tǒng)一的。

不同于孔孟學(xué)說(shuō)建構(gòu)在主體情感的基礎(chǔ)上，荀子的主要理論進(jìn)路是訴諸理性?！胺惨灾酥砸?；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）這是強(qiáng)調(diào)兩者“有所合”，即以人天賦的知去求“物之理”，自然也就將主體和客體顯現(xiàn)了出來(lái)，這也就是“天人之分”（《荀子·天論》），講求“知天”和“辨物”，希望“善假于物”而為人所用。但是荀子的“天人之分”并不是為了片面滿(mǎn)足人“改天”乃至“勝天”的欲望，而是同時(shí)也需要“敬天順命”，即“清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功”（《荀子·天論》）。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)天，是為了更好地順應(yīng)天，是為了用理性的方式去“合于天道”，也就是第二個(gè)方面“制天命而用之”（《荀子·天論》）。正因?yàn)椤疤煨杏谐?，不為堯存，不為桀亡”“天不為人惡寒而輟冬，地不為人惡遼遠(yuǎn)也輟廣”（《荀子·天論》），所以人應(yīng)該在“知天”的基礎(chǔ)上“順命”，明了“應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”（《荀子·天論》），這叫“制天命而用之”。荀子認(rèn)為，“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治”（《荀子·天論》），人高于動(dòng)物的地方就在于其治理能力，因而要在認(rèn)識(shí)客觀規(guī)律的基礎(chǔ)上發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，“騁能而化之”，讓牛馬等物為人所用，最終實(shí)現(xiàn)“經(jīng)緯天地而材官萬(wàn)物，制割大理而宇宙里矣”（《荀子·解蔽》）的自由。要實(shí)現(xiàn)“制天命而用之”的理想，就要做到第三個(gè)方面“君子大心則敬天而道，小心則畏義而節(jié)”（《荀子·不茍》）?！熬刺於馈笔抢硐胍I(lǐng)，這一點(diǎn)荀子和孔孟一致，主張發(fā)揮“誠(chéng)”的作用，“不誠(chéng)則不能化萬(wàn)物”（《荀子·不茍》），認(rèn)為“養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”（《荀子·不茍》），強(qiáng)調(diào)“唯仁之為守，唯義之為行”（《荀子·不茍》）。這就需要主體自覺(jué)和教化引導(dǎo)兩種努力?！拔妨x而節(jié)”是底線倫理，所謂“天生烝民，有物有則”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·烝民》），人應(yīng)該“辨物”和“守則”，“知其所為，知其所不為”（《荀子·天論》），“內(nèi)節(jié)于人，而外節(jié)于萬(wàn)物”（《荀子·強(qiáng)國(guó)》），堅(jiān)守“欲必不窮于物，物必不屈于欲”（《荀子·禮論》）的底線。要達(dá)到這一底線倫理，就需要主體自我約束和禮樂(lè)制度的外部約束。綜上所述，孔孟與荀子不僅存在性善和性惡的不同，還存在情感邏輯和理性邏輯的不同，但在天人關(guān)系上，他們都主張誠(chéng)于天道和順應(yīng)天命，一個(gè)是道德情感，一個(gè)是理性認(rèn)知。此外，二者都注重人的德性修養(yǎng)，一個(gè)注重理想引領(lǐng)，一個(gè)注重教化規(guī)約。

反觀整個(gè)先秦時(shí)期對(duì)“天人關(guān)系”的探討，儒家內(nèi)部一直存在著不同的觀點(diǎn)，“孔子所言之天為主宰之天；孟子所言之天，有時(shí)為主宰之天，有時(shí)為運(yùn)命之天，有時(shí)為義理之天；荀子所言之天，則為自然之天”①馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》（上），《三松堂全集》第二卷，鄭州:河南人民出版社,2001 年，第508 頁(yè)。?？梢?jiàn)荀子更多地賦予天自然、物質(zhì)的屬性，“天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起”（《荀子·禮論》），荀子認(rèn)為世界的本源是由陰陽(yáng)二氣的消長(zhǎng)變化引起的，和神秘力量并沒(méi)有直接的關(guān)系。在荀子的思想體系之中，“天”絕不是玄遠(yuǎn)抽象神秘的存在，而是能夠被認(rèn)識(shí)、被利用的存在?！疤煨杏谐＃粸閳虼?，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。”（《荀子·天論》）自然之天的規(guī)律可以被人認(rèn)識(shí)和掌握，進(jìn)而可以應(yīng)用于社會(huì)治理。“知天”是“制天”的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)和前提，在認(rèn)知自然規(guī)律的基礎(chǔ)上，人可以合乎規(guī)律地讓天為人來(lái)服務(wù)。但荀子同樣強(qiáng)調(diào)，“知天”要以尊重和承認(rèn)自然規(guī)律為基礎(chǔ)，不能以主觀臆測(cè)強(qiáng)加于“天人關(guān)系”之上。在荀子的生態(tài)倫理思想之中，“知天”與“制天”是一對(duì)十分重要的概念，兩者之間存在著重要的邏輯關(guān)系?！爸臁笔恰爸铺臁钡那疤峄A(chǔ)，而“制天”是“知天”的目的之所在。荀子認(rèn)為，應(yīng)該主動(dòng)發(fā)揮人意識(shí)的能動(dòng)作用，利用自然為人類(lèi)社會(huì)生活服務(wù)?！按筇於贾肱c物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┧J(rèn)為，萬(wàn)物存在的重要價(jià)值是為人類(lèi)所使用，在天人關(guān)系之中，人應(yīng)該積極主動(dòng)正確地利用自然、改造自然，這樣才能使萬(wàn)物“盡性”。先秦儒家在認(rèn)識(shí)自然規(guī)律的基礎(chǔ)上，逐漸形成了“時(shí)中”的生態(tài)倫理觀念。

“時(shí)中”的生態(tài)倫理觀念可具體體現(xiàn)為管子的“以時(shí)禁發(fā)”與荀子的“以時(shí)斬養(yǎng)”等理念?！耙詴r(shí)禁發(fā)”意指君主能夠按照時(shí)節(jié)合理地禁止人們過(guò)度開(kāi)采、漁獵以保護(hù)資源，同時(shí)也要按照時(shí)節(jié)允許民眾合理采集資源，以養(yǎng)民生?！耙詴r(shí)斬養(yǎng)”就是在適當(dāng)?shù)募竟?jié)里對(duì)生物進(jìn)行砍殺或養(yǎng)護(hù)①徐嘉：《生態(tài)倫理的儒家樣態(tài)》，《東南大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2004 年第5 期，第25-28 頁(yè)。。這里的“時(shí)”具有重要的生態(tài)倫理價(jià)值，最初的含義是指自然規(guī)律和自然季節(jié)的變化，人不但要學(xué)會(huì)用“時(shí)”，還要學(xué)會(huì)順“時(shí)”。從荀子關(guān)于“人道”的闡釋中我們可以看出其對(duì)于自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)已經(jīng)到達(dá)相當(dāng)程度。荀子認(rèn)為“人道”包含兩個(gè)方面的內(nèi)容，一是社會(huì)的治理之道，二是對(duì)自然環(huán)境的改造之道，兩者并非對(duì)立而是相互統(tǒng)一于“參天地”的過(guò)程之中。所謂“群道當(dāng)則萬(wàn)物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命”（《荀子·王制》）。人在處理人與自然的關(guān)系時(shí)，要充分發(fā)揮意識(shí)的作用，便可以實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)物皆得其宜”的理想效果?！梆B(yǎng)長(zhǎng)時(shí)則六畜育，殺生時(shí)則草木殖，政令時(shí)則百姓一，賢良服?！保ā盾髯印ね踔啤罚┌凑兆匀还?jié)律去改造自然環(huán)境，就能夠在自然的生命歷程中成為積極的輔助力量，促進(jìn)自然生命的繁榮，實(shí)現(xiàn)人與自然的平衡與和諧。

不僅在利用自然資源的時(shí)候要尊重自然規(guī)律，在組織農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的時(shí)候同樣也要尊重自然物候。荀子孜孜以求富國(guó)裕民，即發(fā)展社會(huì)經(jīng)濟(jì)以提高人的生活水平，滿(mǎn)足人的社會(huì)物質(zhì)需求。在直接利用自然資源的同時(shí)，還應(yīng)該重視組織農(nóng)業(yè)生產(chǎn)?！八居谒臅r(shí)者，已其見(jiàn)數(shù)之可以事者矣”（《荀子·天論》），這是說(shuō)，要實(shí)現(xiàn)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的繁榮，就要根據(jù)自然規(guī)律來(lái)安排農(nóng)事，不能違背自然規(guī)律?！按焊⑾脑?、秋收、冬藏四者不失時(shí)，故五谷不絕而百姓有余食也；洿池、淵沼、川澤謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚(yú)鱉優(yōu)多而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童而百姓有余材也?！保ā盾髯印ね踔啤罚?/p>

在建設(shè)生態(tài)文明的今天，以荀子為代表的先秦儒家順應(yīng)自然、保護(hù)自然的生態(tài)倫理思想對(duì)我們依然具有重要的啟示意義。荀子認(rèn)為，君子應(yīng)該肩負(fù)起促進(jìn)人與自然內(nèi)在統(tǒng)一的重要道德責(zé)任，“修火憲，養(yǎng)山林藪澤草木魚(yú)鱉百索，以時(shí)禁發(fā)，使國(guó)家足用而財(cái)物不屈”（《荀子·王制》）。要充分認(rèn)識(shí)和把握自然環(huán)境作為有機(jī)體的生命規(guī)律，以強(qiáng)烈的生態(tài)倫理責(zé)任促進(jìn)人與自然符合節(jié)律的互動(dòng)，“以時(shí)禁發(fā)”的思想蘊(yùn)含著荀子保護(hù)自然環(huán)境的生態(tài)倫理意識(shí)，也體現(xiàn)了其踐行可持續(xù)發(fā)展的樸素唯物主義思想，是先秦儒家生態(tài)倫理思想發(fā)展的高峰。

四、“成己”“成物”的生態(tài)職責(zé)觀念

“畏義而節(jié)”的教化規(guī)約和行為規(guī)范，不僅對(duì)人具有現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)意義和規(guī)范作用，而且通過(guò)不斷的行為實(shí)踐可以?xún)?nèi)化為行為主體的道德責(zé)任。由此，先秦儒家生態(tài)倫理思想的“以德配天”的價(jià)值理念，通過(guò)類(lèi)比外推的建構(gòu)邏輯方法，在“畏義而節(jié)”的教化規(guī)約和行為規(guī)范的作用下，逐漸內(nèi)化為行為主體“成己”“成物”的生態(tài)職責(zé)觀念。

自我如何通過(guò)修養(yǎng)達(dá)到道德的自我實(shí)現(xiàn)是“成己”主要的理論關(guān)切，其目的是實(shí)現(xiàn)美好德性人格的挺立?！白釉唬骸?，知者若何？仁者若何？’顏回對(duì)曰：‘知者自知，仁者自愛(ài)?！釉唬骸芍^明君子矣！’”（《荀子·子道》）荀子認(rèn)為，自愛(ài)即是對(duì)自我的充分認(rèn)識(shí)和把握，這是自我理想人格建立的基礎(chǔ)，“自愛(ài)”是“成己”的基礎(chǔ)?！俺晌铩眲t是道德人格的開(kāi)顯，也是道德人格形成的必要環(huán)節(jié)，是對(duì)“物”的一種生態(tài)職責(zé)?！俺晌铩币髮€(gè)人的美德（“盡人之性”）表現(xiàn)于外，通過(guò)深刻把握萬(wàn)物存在的規(guī)律，從而在“盡物之性”的過(guò)程中促進(jìn)萬(wàn)物價(jià)值的實(shí)現(xiàn)?！叭收邩?lè)山，智者樂(lè)水”（《論語(yǔ)·雍也》），“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”（《孟子·盡心上》）。先秦儒家這一生態(tài)倫理自然觀強(qiáng)調(diào)重視自然價(jià)值，因?yàn)椤吧鷳B(tài)文明視野中的自然價(jià)值觀除了承認(rèn)自然對(duì)人的經(jīng)濟(jì)價(jià)值外，更強(qiáng)調(diào)它對(duì)人的生命養(yǎng)護(hù)和精神涵育的重要意義；除了承認(rèn)自然對(duì)人的工具價(jià)值外，更加強(qiáng)調(diào)自然生態(tài)的固有價(jià)值或內(nèi)在價(jià)值”①李培超、周甲子：《生態(tài)文明建設(shè)的中國(guó)方案與環(huán)境倫理學(xué)本土化建構(gòu)的目標(biāo)指向》，《倫理學(xué)研究》2018 年第1 期,第7-14 頁(yè)。。即是說(shuō)，先秦儒家在處理人與自然的關(guān)系上，“堅(jiān)持了貴人而不惟人的親親仁民的生態(tài)倫理情感立場(chǎng)以及盡物而亦愛(ài)物的待物有別的生態(tài)倫理價(jià)值選擇”②李超：《論儒家的生態(tài)倫理自然觀——“時(shí)中”生態(tài)智慧與同心圓生態(tài)模型》，《北京理工大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2014 年第2 期，第142-146 頁(yè)。。

相較于孔子而言，荀子不是從個(gè)體性角度去闡發(fā)德性的養(yǎng)成、技藝的發(fā)展，而是從人所處的群體甚至更大的共同體視角來(lái)詮釋“成人”的理想狀態(tài)。成人，既要完成個(gè)體理想人格的建設(shè)，又要在德性人格的基礎(chǔ)之上涵攝生存環(huán)境以及一切周遍事物，這樣才能進(jìn)一步地去治理和成就萬(wàn)物。換言之，成人不僅只是關(guān)注個(gè)人個(gè)體性?xún)r(jià)值的實(shí)現(xiàn)，還應(yīng)該關(guān)注個(gè)人如何能夠更好地與這個(gè)世界完美而和諧地一起發(fā)展和繁榮。對(duì)于如何“成人”，荀子從“內(nèi)自定”與“外應(yīng)物”兩個(gè)方面展開(kāi)了闡述①王先謙在《荀子集解》中對(duì)荀子所謂的“成人”解釋為“內(nèi)自定而外應(yīng)物，乃為成就之人也。”見(jiàn)王先謙：《荀子集解·勸學(xué)篇第一》，北京：中華書(shū)局，2012 年，第19 頁(yè)。。他說(shuō)：“君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之，使目非是無(wú)欲見(jiàn)也，使耳非是無(wú)欲聞也，使口非是無(wú)欲言也，使心非是無(wú)欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應(yīng)，能定能應(yīng)，夫是之謂成人。天見(jiàn)其明，地見(jiàn)其光，君子貴其全也。”（《荀子·勸學(xué)》）所謂“內(nèi)自定”就是人的內(nèi)在德性有所成，能夠固守德性人格堅(jiān)定不移。荀子特別強(qiáng)調(diào)在德性養(yǎng)成的過(guò)程中身心的整體性參與，不能身心割裂?！叭牒醵绾跣?，布乎四體，形乎動(dòng)靜，端而言，蝡而動(dòng)，一可以為法則?！保ā盾髯印駥W(xué)》）唯有身心一致的德性修養(yǎng)才能成就真正的道德人格，才能真正促進(jìn)個(gè)體生命的成長(zhǎng)，才能幫助人實(shí)現(xiàn)全面、長(zhǎng)遠(yuǎn)的發(fā)展，進(jìn)而能夠周全地“應(yīng)物”。

對(duì)于復(fù)雜、變動(dòng)不居的外在事物，人如何能夠做到周全而從容地接應(yīng)呢？荀子認(rèn)為，首先在認(rèn)識(shí)論上要肯定人對(duì)于外在事物認(rèn)識(shí)的可能性，對(duì)于天而言，“天能生物，不能辨物也”（《荀子·禮論》），而人的存在則是萬(wàn)物意義得以澄明的價(jià)值標(biāo)尺，山川、河流、山石草木都是人來(lái)命名的，因?yàn)槊?，萬(wàn)物可以各得其位，形成一個(gè)價(jià)值系統(tǒng)和身份坐標(biāo)。有論者指出，荀子認(rèn)為，“名的根據(jù)是類(lèi)的原則，在統(tǒng)類(lèi)原則的運(yùn)用中，人能總理萬(wàn)物而使萬(wàn)物得以治而不亂”②李記芬：《荀子“成人”思想研究——基于成人與成己成物關(guān)系的辨析》，《中國(guó)哲學(xué)史》2021第2期，第19-26頁(yè)。。定名是辨物的具體化，也是“應(yīng)物”的基礎(chǔ)。荀子認(rèn)為，能應(yīng)一切物的人即是理想的人格——“圣人”?！笆ト撕我圆黄?？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類(lèi)度類(lèi)，以說(shuō)度功，以道觀盡，古今一度也。類(lèi)不悖，雖久同理，故鄉(xiāng)乎邪曲而不迷，觀乎雜物而不惑，以此度之?！保ā盾髯印し窍唷罚┻@里強(qiáng)調(diào)的是，人可以從類(lèi)、理的角度來(lái)認(rèn)識(shí)和歸納事物，在理性發(fā)展到卓越的狀態(tài)時(shí)，便能充分認(rèn)識(shí)和掌握自然的規(guī)律，使得人總理萬(wàn)物、平衡人與自然的關(guān)系成為可能。因此，在人與自然的關(guān)系上，“應(yīng)物”不只是對(duì)外的向度，同時(shí)也體現(xiàn)出人作為道德主體的外向無(wú)限展開(kāi)?！疤煲?jiàn)其明，地見(jiàn)其光，君子貴其全也。”（《荀子·勸學(xué)》）在君子道德人格建設(shè)的過(guò)程中，天地得以呈現(xiàn)出其自然的光明。

天與人是一個(gè)相互聯(lián)系的有機(jī)整體，孟子、荀子所代表的先秦儒家學(xué)派強(qiáng)調(diào)將現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)世界看成血脈相連的有機(jī)整體，并實(shí)現(xiàn)人與萬(wàn)物同一體的境界。在達(dá)到這一境界的過(guò)程中最為重要的就是要注重個(gè)人自身的修養(yǎng)，成為一個(gè)仁者，去關(guān)愛(ài)天地間的萬(wàn)物?！叭省弊鳛槿寮业暮诵母拍?，既包括建立在血緣基礎(chǔ)上的“父慈子孝”“兄友弟恭”，也包括“泛愛(ài)眾”的“仁民”，更強(qiáng)調(diào)“愛(ài)物”。這樣一種伴隨著愛(ài)的范圍不斷向外擴(kuò)展的模式是儒家類(lèi)比推衍模式所特有的。反觀當(dāng)今愈演愈烈的全球生態(tài)危機(jī)、經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展、科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步無(wú)不激發(fā)著人們掠奪自然的欲望，而由人類(lèi)欲望所造成的種種生態(tài)危機(jī)迫使人們進(jìn)行反思和尋求解決問(wèn)題的方案。人們?cè)谝揽糠N種外界條件去緩解和改善生態(tài)危機(jī)的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)，要想從根本上解決生態(tài)危機(jī)還是要回歸人本身，因?yàn)槿说呢澯菬o(wú)法依靠外部條件去遏制的，所以人類(lèi)要正視自己心中的物欲，不能為物所困。生態(tài)問(wèn)題的解決歸根結(jié)底還得取決于人類(lèi)的覺(jué)醒和悔悟。人類(lèi)只有提高自身的道德修養(yǎng)，達(dá)到與天地萬(wàn)物渾然同體的境界，才能真正做到將生態(tài)平衡視為己任。“人類(lèi)應(yīng)該承認(rèn)，非人自然物也有內(nèi)在價(jià)值，人類(lèi)應(yīng)該在尊重人權(quán)的同時(shí)，尊重非人物種的生存權(quán)?！雹俦R風(fēng)：《農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明與生態(tài)文明——兼論生態(tài)哲學(xué)的核心思想》，《理論探討》2021第6期，第94-101頁(yè)。只有每個(gè)人從自身做起，完善自己的人格修養(yǎng)，改變物欲橫流、享樂(lè)主義的生活方式，才能真正建立起人與自然的美麗家園。

如前所述，雖然“成己”和“成物”表面上看是內(nèi)外兩個(gè)不同向度的實(shí)踐路徑，但卻邏輯地統(tǒng)一于“誠(chéng)”?！罢\(chéng)者天之道也，思誠(chéng)者人之道也?！保ā睹献印るx婁上》）“誠(chéng)”在先秦儒家倫理思想中占有非常重要的位置，甚至成為本體論的存在?！罢\(chéng)”是“成己”與“成物”統(tǒng)一的思想前提，人要實(shí)現(xiàn)“成己”與“成物”的辯證統(tǒng)一，必須在認(rèn)識(shí)上做到“誠(chéng)”。孟子認(rèn)為“萬(wàn)物皆備于我。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”（《孟子·盡心上》）。在天地萬(wàn)物渾然一體的自然中，人通過(guò)“誠(chéng)”達(dá)到與天地萬(wàn)物相契合的認(rèn)識(shí)高度，最終實(shí)現(xiàn)“成己”與“成物”的辯證統(tǒng)一。荀子對(duì)“誠(chéng)”的認(rèn)識(shí)與孟子有很大的相近之處，荀子說(shuō)：“養(yǎng)心莫善于誠(chéng)。”（《荀子·不茍》）這也是突出內(nèi)在道德意識(shí)的建構(gòu)對(duì)于協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系的重要作用。綜合來(lái)看，先秦儒家對(duì)“成己”與“成物”的論述，深刻蘊(yùn)含了人與自然和諧相處之道，是先秦儒家生態(tài)倫理思想的精華。

先秦儒家對(duì)“成己”“成物”的探索與實(shí)踐，孕育了豐富的生態(tài)倫理思想資源。在“誠(chéng)”的指引下，“成己”與“成物”相互涵攝修養(yǎng)路徑，統(tǒng)合個(gè)人之“德性”與“德行”，將“仁”貫通于萬(wàn)物周流之中，在整體意義上走向了一條內(nèi)外價(jià)值之超越和完善的路徑，呈現(xiàn)為守時(shí)有節(jié)的可持續(xù)生態(tài)倫理實(shí)踐，“成己”“成物”的生態(tài)職責(zé)觀念在其中得以滋養(yǎng)與生長(zhǎng)。正如西方當(dāng)代倫理學(xué)家麥金泰爾所言：“德性必定被理解為這樣的品質(zhì)：將不僅維持實(shí)踐，使我們獲得實(shí)踐性的內(nèi)在利益，而且也將使我們能夠克服我們所遭遇的傷害、危險(xiǎn)、誘惑和渙散，從而在對(duì)相關(guān)類(lèi)型的善的追求中并且還將以不斷增長(zhǎng)的自我認(rèn)識(shí)和對(duì)善的認(rèn)識(shí)充實(shí)我們?！雹邴溄鹛枺骸兜滦灾蟆罚徣?等譯，北京:中國(guó)社會(huì)學(xué)出版社,1995 年，第277 頁(yè)。

楊通進(jìn)先生在總結(jié)與回顧歐洲環(huán)境倫理學(xué)研究進(jìn)展時(shí)指出，歐洲環(huán)境倫理學(xué)研究的一個(gè)重要特征就是“注重吸收環(huán)境倫理學(xué)的歐洲文化資源，夯實(shí)環(huán)境哲學(xué)的歐洲精神根基”③楊通進(jìn)：《歐洲環(huán)境倫理學(xué)研究進(jìn)展：回顧與前瞻》，《中州學(xué)刊》2022 年第1 期，第111 頁(yè)。。這提醒我們，建設(shè)生態(tài)文明的美麗中國(guó)，我們必須深入挖掘和利用好中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，“立足中華民族偉大歷史實(shí)踐和當(dāng)代實(shí)踐，用中國(guó)道理總結(jié)好中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，把中國(guó)經(jīng)驗(yàn)提升為中國(guó)理論，既不盲從各種教條，也不照搬外國(guó)理論，實(shí)現(xiàn)精神上的獨(dú)立自主?！雹倭?xí)近平：《在文化傳承發(fā)展座談會(huì)上的講話》，《求是》2023 年第17 期，第11 頁(yè)。特別是其中所包含的“天人合一、萬(wàn)物并育的生態(tài)理念”，對(duì)我們本有的傳統(tǒng)文化特別是先秦儒家生態(tài)倫理思想文化做深入思考，通過(guò)彰顯其以德配天的價(jià)值理念、類(lèi)比外推的建構(gòu)邏輯方法、畏義而節(jié)的教化規(guī)約和行為規(guī)范、成己成物的生態(tài)職責(zé)觀念這四大文化特征，更好地去反思和處理人與自然的“應(yīng)然”關(guān)系，這對(duì)于我們解決當(dāng)前的生態(tài)環(huán)境倫理問(wèn)題、培養(yǎng)公民的生態(tài)情感和實(shí)現(xiàn)個(gè)體生態(tài)美德都具有重要的啟示意義，也有助于我們找到解決當(dāng)代生態(tài)問(wèn)題的中國(guó)方案和中國(guó)智慧。