黃夢肖

西周的禮樂之治是集國家體制、倫理規(guī)范、人文教育于一體的政治-文化模式，“禮”與“樂”相互配合、相輔相成：“禮”是劃分個(gè)體不同身份的行為規(guī)范，而“樂”是使不同身份的個(gè)體行為符合規(guī)范的教化方式。到了西周末期，制度層面的禮樂開始崩壞，而倫理道德層面的禮樂價(jià)值開始受到重視。就“樂”而言，西周樂教的精神要旨在儒家思想中得以賡續(xù)?？鬃釉l(fā)出“成于樂”（《論語·泰伯》）的論斷，如若將“成”視為德性實(shí)現(xiàn)的象征，那么孔子此言便喻示了“樂”于德性的重要性。與西方倫理學(xué)視野中德行與德性兩分的觀念相比①在西方倫理學(xué)的諸多相關(guān)議題中，可以看到德性與德行分野而治的研究路徑，“德行”與“德性”兩意并不同屬一詞。德行是指符合規(guī)范價(jià)值的個(gè)體行為，德性則對應(yīng)個(gè)體的“品質(zhì)”（traits）或者“品格”（characters）。，“德”字在中國傳統(tǒng)倫理中既指外在德行，又指內(nèi)在德性①楊國榮：《道德系統(tǒng)中的德性》，《中國社會(huì)科學(xué)》2000 第3 期，第85-86 頁。，故而德性的實(shí)現(xiàn)包含了外在德行與內(nèi)在德性的共同養(yǎng)成，兩者最終統(tǒng)一并呈現(xiàn)于人格形態(tài)中。

以“樂”施教的教化形式，既需要用“樂”規(guī)范個(gè)體行為，使之符合外在規(guī)范的價(jià)值要求，亦需要“樂”作用于個(gè)體內(nèi)心，使外在規(guī)范的價(jià)值內(nèi)化為個(gè)體自身的德性品質(zhì)。關(guān)于傳統(tǒng)語境中“樂”的內(nèi)容形式，近來學(xué)界普遍認(rèn)為是由音樂、詩歌與舞蹈等結(jié)合而成的復(fù)合藝術(shù)形態(tài)②王順然：《從“曲”到“戲”——先秦“樂教”考察路徑的轉(zhuǎn)換》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2017 年第5 期，第45-46 頁。，具有情感性、審美性與人文性等特質(zhì)。經(jīng)由西周禮樂之治的制度性建構(gòu)及儒家思想的理論性建構(gòu)，“樂”從一種復(fù)合藝術(shù)形態(tài)發(fā)展為一種教化體系，呈現(xiàn)出中華禮樂文明中獨(dú)特的德性精神形態(tài)，這種德性精神對中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)具有重要價(jià)值。因此，本研究將基于先秦樂教演變的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，以這一時(shí)期“德”的內(nèi)涵范疇變化為切入點(diǎn)，具體考察“樂”在個(gè)體德性方面的價(jià)值功能，還原其作為教化方式的德性精神樣貌。

一、倫理規(guī)范：“禮、樂，德之則也”

西周禮樂之治中，“德”既是國家實(shí)體的共同價(jià)值追求——制度之德，又指實(shí)體中符合制度之德的個(gè)體行為——德行。而在西周“政治-倫理”型的國家實(shí)體結(jié)構(gòu)中，個(gè)體德行與制度之德的實(shí)現(xiàn)方式具有形式上的統(tǒng)一性，皆實(shí)現(xiàn)于禮樂制度之中。其中，“禮”是劃分個(gè)體不同身份的行為規(guī)范，“樂”則具有使不同身份的個(gè)體行為符合規(guī)范的教化功能，“樂”的教化功能依托于禮樂制度的規(guī)范功能，《左傳·僖公二十七年》曰“禮、樂，德之則也”③郭丹、程小青、李彬源譯注：《左傳》，北京：中華書局，2012 年，第502 頁。，正是此意。

“樂”從誕生之初就具有呈現(xiàn)共同體倫理精神的獨(dú)特價(jià)值。倫理精神是倫理規(guī)范體系內(nèi)蘊(yùn)的價(jià)值指向與價(jià)值目標(biāo)，是一種自覺的意義追求和精神指向④徐嘉：《禮樂的倫理精神》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2023 年第2 期，第49 頁。。梳理從上古時(shí)代到殷商時(shí)代，再到西周禮樂之治中與“樂”相關(guān)的倫理經(jīng)驗(yàn)，不難發(fā)現(xiàn)，盡管“樂”在表現(xiàn)形式上呈現(xiàn)為一種復(fù)合型藝術(shù)形態(tài)，但其內(nèi)容形式并不以審美性為第一價(jià)值追求，反而以凝聚群體、和諧秩序等倫理功能為首要目標(biāo)，這正是先民以“樂”呈現(xiàn)共同體倫理精神的表現(xiàn)。氏族方國時(shí)期有記載的葛天氏之“樂”，黃帝時(shí)代的《云門》《咸池》等“樂”，顓頊時(shí)代的《承云》等等都帶有濃烈的氏族風(fēng)俗印記?？梢哉f，“樂”自誕生就有群體性倫理特質(zhì)，并具有記載共同體倫理習(xí)俗風(fēng)俗的作用，倫理習(xí)俗風(fēng)俗代表的正是樸素的規(guī)范體系。舞蹈、詩歌等藝術(shù)形式的加入都是為了更好地表達(dá)共同體的倫理精神。此精神氣質(zhì)通過“樂”的內(nèi)在感性方式傳達(dá)給人們，使人們產(chǎn)生出集體情感與集體意識(shí)，從而達(dá)到凝聚群體、和諧秩序的作用。用“樂”來象征氏族倫理風(fēng)俗的傳統(tǒng)一直延續(xù)到殷商時(shí)代，而西周伊始周公“制禮作樂”的行為背后，蘊(yùn)含著化倫理習(xí)俗風(fēng)俗為制度規(guī)范的政治傾向，“樂”被納入西周倫理規(guī)范體系并不奇怪。

由分封制與宗法制構(gòu)成的西周國家實(shí)體，個(gè)體處在一個(gè)龐大而縝密的倫理關(guān)系網(wǎng)中，人之所行處處皆是倫理規(guī)范。在這樣一種結(jié)構(gòu)的倫理實(shí)體中，個(gè)體德性只有通過倫理規(guī)范才可以實(shí)現(xiàn)，質(zhì)言之，當(dāng)個(gè)體處于西周“政治-倫理”制度中，德性實(shí)現(xiàn)于個(gè)體對相應(yīng)倫理規(guī)范的遵守，最終表現(xiàn)為政治德行?？紦?jù)殷商甲骨文中的“德”字，似并無今日所說倫理道德之義，而指人們通過巫術(shù)祭祀等方式向上天祈求降予的過程，如“王德正”“今春王德”等；《尚書·盤庚》中有關(guān)“德”的記載基本屬“得”意，因此學(xué)者認(rèn)為《禮記·樂記》所說“德者，得也”①胡平生、張萌譯注：《禮記》，北京：中華書局，2017 年，第717 頁。，較好地反映了上古時(shí)代關(guān)于“德”的通行看法②晁福林：《先秦時(shí)期“德”觀念的起源及其發(fā)展》，《中國社會(huì)科學(xué)》2005 第4 期，第194-195 頁。，“德”指某種價(jià)值意義的獲得。因?yàn)榕c上天有直接聯(lián)系，可將這種“德”稱作一種并無善惡性質(zhì)的“天德”。與“天德”相對，發(fā)展到“人德”之德，當(dāng)屬西周開啟的禮樂之治。西周將“天德”理性化為日常人倫的價(jià)值原則，即“人德”。上古氏族到殷商時(shí)期以巫術(shù)祭祀等神秘活動(dòng)來凝聚集體，個(gè)體在恐懼敬畏的心理狀態(tài)下遵循群體規(guī)范；西周時(shí)期轉(zhuǎn)“天德”為“人德”的思想氛圍中，個(gè)體的行為動(dòng)機(jī)需由知、情、意共同決定。質(zhì)言之，個(gè)體需要在這三方面對規(guī)范產(chǎn)生價(jià)值認(rèn)同，才會(huì)作出相應(yīng)行動(dòng)。一旦個(gè)體認(rèn)知到自身價(jià)值與外在規(guī)范的價(jià)值不一致，其行為動(dòng)機(jī)就會(huì)與制度規(guī)范要求的遵守服從產(chǎn)生張力。顯然，西周統(tǒng)治者嘗試用“樂”影響個(gè)體的內(nèi)在感性來緩和這種張力，認(rèn)為“樂”可以將外在規(guī)范的價(jià)值化為個(gè)體內(nèi)在價(jià)值，從而消弭這種可能的緊張性。“德”字在甲骨文中并無“心”旁，到金文中才屢見有“心”之“德”，側(cè)面可以印證西周時(shí)期“德”能否實(shí)現(xiàn)，與個(gè)體的內(nèi)心狀態(tài)密切相關(guān)。那么西周統(tǒng)治者如何發(fā)揮“樂”的作用呢？

首先，西周時(shí)期依據(jù)國家實(shí)體的共同價(jià)值，對“樂”的形式內(nèi)容有著明確規(guī)定，共同價(jià)值是追求“和而不同”及“等級秩序中的和諧”。這種價(jià)值追求由“禮”與“樂”共同完成，展現(xiàn)為“樂合同，禮別異”，其中：“禮”本意指人的行為模式，天然地蘊(yùn)含著規(guī)范性價(jià)值，“禮”體現(xiàn)了等級差異的倫理特質(zhì)；而作為合同社會(huì)，個(gè)體的“樂”，其合同的前提是“禮”的外在規(guī)范帶來的分異差別。“合”有聚集、使聚集之意，“合同”為會(huì)同、齊同、和睦之意。具體而言，西周宗法制與分封制是以親親尊尊的制度原則，將國家上下劃分為尊卑有序的等級秩序；而禮樂制度規(guī)定等級秩序中不同的社會(huì)角色的責(zé)任義務(wù)，并且通過制度的規(guī)范性價(jià)值保障個(gè)體承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任義務(wù)，以此實(shí)現(xiàn)國家實(shí)體的和諧穩(wěn)定。周人日常生活充斥著“禮”，凡用“禮”處必有“樂”，正如《通志·樂略·樂府總序》記載：“禮樂相須為用，禮非樂不行，樂非禮不舉?！蔽髦芏Y樂相伴相生的現(xiàn)實(shí)情況使得“樂”一定程度上具有了“禮”的規(guī)范性與等級性功能，所謂“樂以彰禮”；反之，“禮”亦對“樂”的形式內(nèi)容有所規(guī)定，按照種類、內(nèi)容，對應(yīng)不同的使用場景。兩相結(jié)合，西周時(shí)期“樂”應(yīng)被稱作為“禮樂之樂”，“樂”從表達(dá)早期倫理實(shí)體的習(xí)俗風(fēng)俗，到呈現(xiàn)出倫理規(guī)范體系的共同價(jià)值，其形式內(nèi)容的價(jià)值依據(jù)已然發(fā)生改變。

其次，西周時(shí)期形成了以“樂”施教的教化體系。西方語境中，“教化”（Bildung）一詞源自18 世紀(jì)末至19 世紀(jì)初的德國浪漫主義，“教化”比“教育”與“修養(yǎng)”有更深刻的意味，其指向“個(gè)人和民族的整體的精神品質(zhì)從個(gè)別性的粗野狀態(tài)向普遍性的文明狀態(tài)的提升”①詹世友：《黑格爾論“教化”與政治文明發(fā)展》，《哲學(xué)分析》2023 年第2 期，第50 頁。。《說文解字》有言：“教，上所施下所效也?！雹诙斡癫茫骸墩f文解字注》，南京：鳳凰出版社,2015 年，第226 頁。“化，教行也?！倍斡癫米ⅲ骸敖绦杏谏?，則化成天下?！鄙瞎艜r(shí)期就有以“樂”施教的經(jīng)驗(yàn)，《尚書·堯典》中有一段關(guān)于舜命夔典樂以教胄子的描述：“汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和?！雹弁跏浪础⑼醮淙~譯注：《尚書》，北京：中華書局，2012 年，第28 頁。西周繼承了這種樂教傳統(tǒng)：

大司樂掌成均之法，以治建國之學(xué)政，而合國之子弟焉。凡有道者、有德者，使教焉，死則以為樂祖，祭于瞽宗。以樂德教國子中、和、祗、庸、孝、友，以樂語教國子興、道、諷、誦、言、語，以樂舞教國子舞《云門》、《大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大濩》、《大武》④楊天宇譯注：《周禮》，上海：上海古籍出版社，2004 年，第325-326 頁。。

西周官方的樂教制度主要針對貴族子弟，即分封制下掌握實(shí)權(quán)的階級，教學(xué)內(nèi)容以歌頌古代賢王的政治德行為主。但以“樂”施教的影響并不局限于貴族階級，主要得益于以下三方面：第一，在由分封制與宗法制構(gòu)成的西周國家實(shí)體中，每一個(gè)宗法團(tuán)體的大宗都對小宗具有道德教化的責(zé)任。如何炳棣先生所說，“西周前半廣義禮制之所以能充分發(fā)展是因?yàn)樽诜ㄖ频耐茝V及其無與倫比的‘社會(huì)教育’功能”，此社會(huì)教育功能依托于“萬萬千千根據(jù)宗法而形成的大小宗族”，最終達(dá)到“化民成俗”的效果⑤何炳棣：《何炳棣思想制度史論》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2013 年，第165-166 頁。。故而，西周教化體系不僅指針對貴族子弟的官學(xué)制度，更是一種包含各個(gè)階級上下的治理方式。第二，西周時(shí)期存在著賜樂制度，為施行教化提供了具體形式內(nèi)容?！抖Y記·王制》記載，“天子賜諸侯樂，則以柷將之；賜伯、子、男樂，則以鼗將之”⑥胡平生、張萌譯注：《禮記》，北京：中華書局，2017 年，第252 頁。，據(jù)有關(guān)學(xué)者考證，周天子賜樂不僅賜演奏樂器，還會(huì)賜樂官。諸侯以天子所賜樂官與樂器為榮寵⑦白川靜：《西周史略》，袁林譯，西安：三秦出版社，1992 年，第99 頁。，有時(shí)也會(huì)效仿天子，賜樂于封地內(nèi)的士與大夫以表獎(jiǎng)賞⑧王齊洲：《論中國“樂教”的發(fā)生》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2022 年第1 期，第60 頁。，士與大夫亦然。天子還會(huì)派人定期到各個(gè)諸侯國考察禮樂制度實(shí)行的效果。這樣一來，代表最高技藝水平的宮廷雅樂有了流傳民間的可能，使化民成俗得以實(shí)現(xiàn)。第三，“樂”內(nèi)蘊(yùn)感染人心與人情的獨(dú)特價(jià)值，對社會(huì)生活具有潛移默化的影響，呈現(xiàn)出滲透性與彌散性的特點(diǎn)①王楷：《早期儒家樂教傳統(tǒng)的演進(jìn)及其當(dāng)代價(jià)值》，《道德與文明》2018 年第2 期，第23 頁。。荀子云“聲樂之入人也深，其化人也速”②方勇、李波譯注：《荀子》，北京：中華書局，2011 年，第327 頁。，故而，圣王制“樂”來“善民心”與“移風(fēng)易俗”。概而言之，基于西周宗法體系中教化理念的存在，及周天子將禮樂制度推行于各個(gè)諸侯國的相關(guān)政策，再加之“樂”易傳播、易感化人心的特質(zhì)，以“樂”施教的影響得以遍布于西周上下。

西周對“樂”的形式內(nèi)容加以限定，并將樂教設(shè)置為國家制度的形式，這種制度化的建構(gòu)過程對“樂”本身而言，首要意義在于為其納入了倫理規(guī)范與倫理價(jià)值。如若不對概念演變史加以辨析，則很難厘清中國語境中“樂”的復(fù)雜含義?；谶@些含義，“樂”才可以作為“德之則”，并行教化“德之行”的功能。因?yàn)槲髦芏Y樂制度的規(guī)范性特質(zhì)，以及“禮主樂輔”的呈現(xiàn)形態(tài)，難免將“樂”之教化全然歸納為一種規(guī)范功能。然而，無論通過禮制對“樂”的形式內(nèi)容加以何種規(guī)定，教化功能得以實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵在“樂”不同于“禮”的獨(dú)特內(nèi)在價(jià)值，因而以“樂”施教比純粹禮制規(guī)范多了內(nèi)在感化效果。西周早期統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)總結(jié)了夏商時(shí)期“樂”在凝聚群體、和諧秩序方面的獨(dú)特價(jià)值，才會(huì)將其作為國家治理的核心理念之一。也正是西周禮樂制度的實(shí)行，使得“樂”的獨(dú)特內(nèi)在價(jià)值獲得了普遍現(xiàn)實(shí)性，為后世的理論建構(gòu)提供了大量事實(shí)經(jīng)驗(yàn)。

在這套“政治-倫理”規(guī)范體系中，西周統(tǒng)治者并不強(qiáng)調(diào)以刑罰等強(qiáng)制措施來約束民眾，反而注重以禮樂教化民眾。盡管這種教化形式具有強(qiáng)烈的政治傾向，但在西周統(tǒng)治者“皇天無親，惟德是輔”③王世舜、王翠葉譯注：《尚書》，北京：中華書局，2012 年，第462 頁。的觀念中，禮樂教化的客觀效果亦使人民具有了“德”。所謂教化便是使人民在知、情、意方面具有穩(wěn)定的精神定勢，這基于外在規(guī)范的普遍價(jià)值，即倫理共同體的共同價(jià)值。在這個(gè)意義上，教化便是使個(gè)體行為趨向于外在規(guī)范的重要方式。西周禮樂制度對中國倫理尤其是儒家倫理具有奠基性意義，生成了兩種影響深遠(yuǎn)的觀念：第一，個(gè)體德性自生長之初就由外在規(guī)范的共同價(jià)值而來；第二，統(tǒng)治目的在于通過教化使個(gè)體德性與外在規(guī)范達(dá)成價(jià)值一致性。這種政治模式被后世稱為“德政”，西周禮樂之治作為德政的典范，經(jīng)由儒家思想的不斷建構(gòu)，成為一個(gè)“政治上的永恒鄉(xiāng)愁”④徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007 年，第19 頁。。

二、內(nèi)心的自覺：“人而不仁，如樂何？”

始于西周末年的“禮壞樂崩”現(xiàn)象，表現(xiàn)為周天子政治權(quán)力的削弱、各諸侯國權(quán)力地位的崛起，禮樂制度作為一套規(guī)范體系失去了普遍約束力，朝堂內(nèi)外充斥著有悖禮樂精神的種種行徑。由此可見，依托于國家政治結(jié)構(gòu)的禮樂制度，其精神價(jià)值與規(guī)范功能受到了政治動(dòng)亂的沖擊。隨著官方主導(dǎo)的樂教制度逐漸消亡，“樂”的教化功能也隨之式微。直到春秋末年，“樂”在倫理道德層面的教化功能通過諸子百家的理論建構(gòu)重新顯現(xiàn)。

一方面，面對個(gè)體行為與外在規(guī)范之間的價(jià)值沖突，諸子試圖提煉出一個(gè)超越于具體德行之上，具有普遍性原則的“德”。這一時(shí)期“德”的指向由個(gè)體行為轉(zhuǎn)化為內(nèi)在品格，關(guān)于以“樂”施教的討論也更側(cè)重于以“樂”實(shí)現(xiàn)內(nèi)在品格的方法上①黃夢肖、徐嘉：《論“樂”的倫理精神》，《南通大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2023 年第4 期，第28-29 頁。。另一方面，“禮壞樂崩”后的東周已不再是政治實(shí)權(quán)中心，亦不存在權(quán)威正統(tǒng)的官學(xué)中心，天子失官，私學(xué)興起，庶人階層的政治自覺與社會(huì)地位有所提高②戰(zhàn)國時(shí)期的稷下學(xué)宮是世界上第一所官方舉辦、私家主持的特殊形式的高等學(xué)府，興盛時(shí)期容納了儒、法、名、兵、農(nóng)等諸家，匯聚天下賢士多達(dá)千人。足以可見與西周時(shí)期的官辦學(xué)制機(jī)構(gòu)已大不相同，教化對象不再受限于貴族子弟是必然趨勢。。故而，“樂”的教化對象不再受限于周人貴族子弟。兩者結(jié)合，“樂教”逐漸從狹義的西周官學(xué)制度轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N廣義的倫理教化形式。其中，孔子對“樂”的理論建構(gòu)影響最為深遠(yuǎn)，孔子于外在規(guī)范失效的情況下挖掘了“樂”的內(nèi)在自覺性價(jià)值，并以這種內(nèi)心的自覺為道德動(dòng)力，建立了一條凸顯道德主體性的德性修養(yǎng)路徑。所謂德性修養(yǎng)，其目的與西周以“樂”施教一致，都是為了賦“德”于人；差異性在于西周以“樂”施教是以制度規(guī)范的形式存在，“我”作為受教者是被動(dòng)角色，而德性修養(yǎng)強(qiáng)調(diào)“我”作為道德主體的主動(dòng)行為。以“樂”施教的官學(xué)制度體系中，判斷“德”是否實(shí)現(xiàn)并不需要考證個(gè)體行為動(dòng)機(jī)，只考察行為本身是否符合制度規(guī)范的要求。但在孔子所說的德性修養(yǎng)方法中，比起行為是否符合外在規(guī)范，更重要的是“我”通過這些行為成為一個(gè)道德主體，這就需要高度的自覺性作為行為動(dòng)機(jī)。“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”③楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京：中華書局，2006 年，第76 頁。，孔子這句話正是這條德性修養(yǎng)路徑的“方法論提綱”，開啟德性修養(yǎng)的動(dòng)力源泉，正是通過注入“樂”的自覺性價(jià)值而完成的。

（一）“仁近于樂”的德性特質(zhì)

普遍而言，“仁”與“禮”是孔子學(xué)說中兩個(gè)核心概念，也是后世儒家思想中的核心概念?！叭省笔羌婢叩滦信c德性的“德”，具有統(tǒng)攝其他德性條目的核心地位，朱熹稱“仁是個(gè)全體”④黎靖德編：《朱子語類》，武漢：崇文書局，2018 年，第355 頁。?！岸Y”指社會(huì)生活中的倫理規(guī)范，孔子之“禮”繼承周禮精神而來，具有人文價(jià)值與規(guī)范價(jià)值?！叭省边@一德性條目雖在孔子之前就已存在，但孔子賦予了它更為豐富的價(jià)值內(nèi)蘊(yùn)。

《論語》中孔子提到“仁”處眾多，它既是一種價(jià)值原則，又是一種內(nèi)在精神品格。楊國榮先生論證道：當(dāng)“仁”作為一種價(jià)值原則時(shí)，首先涉及情感的凝聚與情感的溝通，情感的凝聚關(guān)乎內(nèi)在的精神世界，情感的溝通則以人與人的交往為指向⑤楊國榮：《何為儒學(xué)?——儒學(xué)的內(nèi)核及其多重向度》，《文史哲》2018 年第5 期，第6 頁。。而當(dāng)“仁”指內(nèi)在精神品格時(shí)，是能使個(gè)體“愛人”的德性 ，并遵循著“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”“己所不欲，勿施于人”⑥楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京：中華書局，2006 年，第72 頁、第188 頁。的行為原則，這種行為原則強(qiáng)調(diào)人與人情感感受的互通性?；诳鬃用鑼懙摹叭省敝匦?，以“樂”施教是培養(yǎng)有仁之人的極佳方式。因?yàn)椤皹贰弊鳛橐环N復(fù)合藝術(shù)形態(tài)，能通過感性審美與情感體驗(yàn)兩種方式直接作用于人的內(nèi)心狀態(tài)，感性審美可以引發(fā)正面的心理狀態(tài)，如快樂與愉悅等，使個(gè)體在接受教化的過程中具有積極性與主動(dòng)性。共同的情感體驗(yàn)可以使人與人通過“樂”達(dá)成某種共識(shí)性，譬如備受孔子推崇的《韶》《武》等“樂”，都以儒家心目中的理想人格堯、舜、周文王、周武王等為主題，通過“樂”至善至美的藝術(shù)形式來贊揚(yáng)理想人格，以使民眾心有所感。心有所感的前提便是情感共識(shí)性的存在。

以“人”為主體，“仁”指向個(gè)體的內(nèi)在精神世界，而內(nèi)在精神世界需要通過個(gè)體行為以及人格等現(xiàn)實(shí)形態(tài)呈現(xiàn)?？鬃佑醒浴叭硕蝗剩鐦泛巍雹贄畈g注：《論語譯注》，北京：中華書局，2006 年，第25 頁。，意味著“樂”是“仁”與現(xiàn)實(shí)世界之間的溝通橋梁?？鬃幼鳛橹芏Y的忠實(shí)擁躉，其思想繼承了西周以“樂”施教的傳統(tǒng)精神。一方面，孔子將樂教傳統(tǒng)中“樂”可感人心、化人心的特質(zhì)，附加到“仁”作為一種內(nèi)在德性的品質(zhì)中；另一方面，通過強(qiáng)調(diào)人在獲得“仁”時(shí)的情感共通狀態(tài)，使具有情感特性的“樂”成為培養(yǎng)德性的極佳方式，確證其在教化個(gè)體方面的獨(dú)特價(jià)值。

（二）作為道德動(dòng)力的情感體驗(yàn)

孔子論及“樂”時(shí)，他要么批判與西周雅樂相對的新聲——鄭衛(wèi)之音，如“放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆”“惡鄭聲之亂雅樂也”；要么強(qiáng)調(diào)自身觀“樂”的情感體驗(yàn)，如“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至于斯也’”②楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京：中華書局，2006 年，第185 頁、第211 頁、第79 頁。。前者是孔子傳承西周樂教精神的體現(xiàn)，保留了對“樂”之形式內(nèi)容加以規(guī)定限制的方式；后者則是孔子對傳統(tǒng)樂教形式的創(chuàng)新，他將“樂”的情感體驗(yàn)視為個(gè)體內(nèi)在的道德動(dòng)力。

孔子嘗試賦予此類情感體驗(yàn)以某種超越性特質(zhì)，如“三月不知肉味”的描述，而這種略帶神秘的體驗(yàn)并未納入宗教情感，而歸于道德情感（moral sentiment）?？鬃油ㄟ^道德情感將個(gè)體的行為動(dòng)機(jī)與外在規(guī)范連接起來，這種表達(dá)方式可見于《論語·八佾》中一段孔子跟魯國樂師的對話，在這段對話中孔子是這么描述“樂”的：“樂其可知也：始作，翕如也；從之，純?nèi)缫?，皦如也，繹如也，以成?！雹蹢畈g注：《論語譯注》，北京：中華書局，2006 年，第35 頁。張祥龍先生認(rèn)為孔子將“樂”從開始到結(jié)束的過程解釋為“讓那擺脫拘束的始翕態(tài)（變而發(fā)動(dòng)盛大貌）舒發(fā)開來，但又絕不讓它散漫流行，而是保持其純粹的生發(fā)和諧的勢頭，以至放射出明亮清白的（出自其本然素質(zhì)）的光輝，反復(fù)再三，曲盡其意，一氣呵成”，并認(rèn)為《論語》中另一段孔子所說“師摯之始，《關(guān)雎》之亂，洋洋乎盈耳哉！”是對“始翕”“從純”等狀態(tài)的另一種述說④張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，北京：商務(wù)印書館，2019 年，第87 頁。。

張祥龍先生關(guān)于“樂”的觀點(diǎn)與西方學(xué)者將音樂的倫理性解釋為一種“經(jīng)驗(yàn)性形式意義”（experiential formal meaning）類似，他們認(rèn)為音樂的演奏建立在時(shí)間的連續(xù)性上，以一個(gè)整體的形態(tài)向聽眾/觀眾展開，因此當(dāng)人們沉浸在音樂表演時(shí)，需要通過認(rèn)知和情感相互作用去經(jīng)歷音樂的連續(xù)性（sequences）①Koopman C, Davies S，"Musical Meaning in a Broader Perspective", Journal of Aesthetics & Art Criticism,2001,No.3,pp.261-273.。那么，當(dāng)孔子觀“樂”時(shí)體驗(yàn)到的這種連續(xù)而飽滿且具有整體性美感的情感體驗(yàn)，對于當(dāng)時(shí)不再認(rèn)同倫理規(guī)范價(jià)值的人們而言，似乎是恢復(fù)倫理認(rèn)同感的最好方式。

孔子把這種體驗(yàn)化入“仁”的倫理精神境界中?！叭省蓖哂心撤N連接感，是由己以通達(dá)于人的道路，是溝通人與人之間的情感，是使人將孝悌之情逐步擴(kuò)散到“泛愛眾”①的能力。而“樂”為激發(fā)出個(gè)體的道德情感提供了一個(gè)客觀載體?？鬃诱J(rèn)為，人一旦可以基于好惡之情來追求“德”，自覺作出符合“德”的行為，或避開有害于“德”的行為，往往這個(gè)人已可被稱為有“仁”之人?？梢姟拔嵛匆姾玫氯绾蒙咭病薄白釉唬骸椅匆姾萌收?，惡不仁者。好仁者，無以尚之’”②楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京：中華書局，2006 年，第106 頁、第39 頁。等句。

（三）理想人格的現(xiàn)實(shí)形態(tài)

通過孔子對“仁近于樂”的特質(zhì)描述，以及將情感體驗(yàn)作為德性修養(yǎng)的動(dòng)力，足見在孔子這里，有關(guān)“樂”的學(xué)習(xí)實(shí)踐是一種凸顯內(nèi)心自覺的德性修養(yǎng)方式。具體說來，一方面?zhèn)€體通過“樂”引發(fā)道德情感，并將其作為行為動(dòng)力；另一方面，一旦在“樂”中體驗(yàn)到道德情感，個(gè)體就會(huì)將自己視為道德主體，并對應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任義務(wù)產(chǎn)生價(jià)值認(rèn)同，這樣一來，“我”與外在規(guī)范的關(guān)系就會(huì)從“我不得不做”轉(zhuǎn)為“我自覺這樣做”。

然而，只是解決道德動(dòng)力的問題并不能完全解決德性與規(guī)范之間的張力。因?yàn)?，由“樂”引發(fā)的情感是個(gè)體特殊的感性直觀體驗(yàn)，從特殊的情感體驗(yàn)上升為具有普遍理性的道德情感，還需要解決個(gè)體特殊價(jià)值與普遍倫理價(jià)值的張力，才能將“道德情感”變?yōu)橐环N解決規(guī)范與德性張力的道德動(dòng)力?？鬃油ㄟ^設(shè)置理想人格來解決這個(gè)問題，在其思想中，君子、圣人等理想人格不僅指向內(nèi)在德性，也指具體的外在德行。理想人格是內(nèi)在德性與外在規(guī)范統(tǒng)一后的現(xiàn)實(shí)形態(tài)，既可在精神上激勵(lì)個(gè)體修養(yǎng)德性，亦可為個(gè)體的日常行為提供一種規(guī)范性指導(dǎo)。西周官方樂教根據(jù)對象的社會(huì)等級“教而有類”，而孔子強(qiáng)調(diào)“有教無類”③楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京：中華書局，2006 年，第192 頁。。孔子所定六藝雖繼承自西周貴族的教育內(nèi)容，但打破了只能貴族階級享有的權(quán)利，成為民眾人人可學(xué)習(xí)實(shí)踐的修養(yǎng)方式。因此，理想人格的設(shè)置替代了不可變更的外在等級身份，成為激勵(lì)個(gè)體進(jìn)行德性修養(yǎng)的新內(nèi)在秩序。

概而言之，孔子從德性特質(zhì)的規(guī)定、道德動(dòng)力的情感特質(zhì)、理想人格的現(xiàn)實(shí)形態(tài)這三方面來建構(gòu)德性修養(yǎng)論，而這三個(gè)方面中，都能找到與“樂”直接相關(guān)的價(jià)值邏輯。質(zhì)言之，孔子從這三方面建構(gòu)了“樂”在德性問題上的自覺性價(jià)值。他親自刪減編選“樂”，以宣揚(yáng)理想人格與表現(xiàn)美好倫理生活為內(nèi)容，來呈現(xiàn)內(nèi)在德性與外在規(guī)范和諧一致的美好愿景，正是“古者詩三千馀篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始于衽席”①司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2011 年，第1733 頁。之意。由此來看，“樂”既可激發(fā)個(gè)體進(jìn)行德性修養(yǎng)的道德動(dòng)力，又為德性修養(yǎng)的實(shí)踐過程提供方法，其至善至美的精神特質(zhì)象征著內(nèi)在德性與外在規(guī)范的和諧一致，故而孔子將“樂”視為彰顯德性的精神象征，并將西周以“樂”施教的制度形式轉(zhuǎn)化為更具普遍意義的德性修養(yǎng)路徑，所謂“成于樂”。

三、德性與規(guī)范的統(tǒng)一：“樂以養(yǎng)德”

隨著諸侯割據(jù)之勢，東周不再是天下文化中心，西周樂教在現(xiàn)實(shí)中的失落不可抵擋，所謂鄭衛(wèi)之音的新聲層出不窮，受到民眾與各諸侯國的推崇。孔子凸顯內(nèi)心自覺的德性修養(yǎng)論，并沒有挽救西周樂教傳統(tǒng)的頹勢。這一時(shí)期，盡管“樂”的教化功能與德性修養(yǎng)功能都未實(shí)現(xiàn)，但其德性價(jià)值的理論體系反而得以建構(gòu)?！皹贰遍_始作為一種象征德性的精神符號(hào)，具有至善至美的精神氣質(zhì)特性，如“樂者所以象德也”“樂者，德之華也”②胡平生、張萌譯注：《禮記》，北京：中華書局，2017 年，第730 頁、736 頁。等；而德性問題也開始變?yōu)橐匀诵耘c人情為本體論基礎(chǔ)的討論，“性自命出，命自天降”③李零：《郭店楚簡校讀記》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007 年，第136 頁?！疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教”“性之德也，合內(nèi)外之道”④王文錦譯注：《大學(xué)中庸譯注》，北京：中華書局,2008 年，第14 頁、第31 頁。等。由此，以“樂”為對象的倫理教化與德性修養(yǎng)逐漸被抽象為“養(yǎng)德”之含義。

根據(jù)學(xué)術(shù)界對于戰(zhàn)國早期曾侯乙墓音樂的考據(jù)，這一時(shí)期樂律方面的知識(shí)已經(jīng)相當(dāng)完備，曾國樂學(xué)體系中已有關(guān)于絕對音高、相對音高的概念⑤薛永武：《〈樂記〉精神研究》，北京：中國書籍出版社，2020 年，第8 頁。。相比于西周樂教傳統(tǒng)的失落，這段時(shí)間卻是中國音樂體系走向成熟的階段。彼時(shí)關(guān)于“樂”在如何實(shí)現(xiàn)德性問題上有更細(xì)致的討論，具體到以樂律的特質(zhì)來象征人的性情特質(zhì)?！皹贰痹谛问絻?nèi)容與社會(huì)功能上表現(xiàn)出來的特質(zhì)被總結(jié)為一種普遍性原則——“和”，這種普遍原則既關(guān)涉人們對人之性情的規(guī)定，又是以“樂”來陶冶人之性情的價(jià)值追求。

受孔子崇“樂”思想較深的儒家七十子，通過對天命、人性與人情來討論“樂”的教化功能。在《性自命出》一篇中，表述了人的情感根植于人的天性，而情感又是“樂”的本源，人通過“樂”抒發(fā)情感時(shí)，“樂”又反過來對人的情感產(chǎn)生影響。因此，形成以“樂”為中心的教化形式極為必要。后儒強(qiáng)調(diào)“樂”在實(shí)現(xiàn)德性方面的情感性價(jià)值，實(shí)質(zhì)與孔子凸顯道德主體性的方式相近?！缎宰悦觥菲m花了不少篇幅討論“樂”與情感、教化、德性之間的關(guān)系，但主旨是儒家專門的心、性、情論作⑥李天虹：《郭店竹簡〈性自命出〉研究》，武漢：湖北教育出版社，2003 年，第57 頁。。側(cè)面說明，關(guān)于德性的理論建構(gòu)已逐漸完善，并不需要借由“樂”的特質(zhì)及傳統(tǒng)樂教來為德性作界定，反而愈發(fā)完善的德性理論體系來為“樂”的現(xiàn)實(shí)價(jià)值背書。對于儒家七十子而言，與情感緊密相關(guān)的“樂”具有比“禮”更重要的教化功能，如《尊德義》中說到“由禮知樂，由樂知哀?！兄Y而不知樂者，無知樂而不知禮者”①李零：《郭店楚簡校讀記》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007 年，第182 頁。。較孔子與七十子而言，孟子建立的思想體系并無重視“樂”的傾向。盡管孟子也說過“仁言不如仁聲之入人深也”，但在孟子與齊宣王討論“樂”時(shí)，他對今樂與古樂的態(tài)度是“今之樂由古之樂也”②楊伯峻譯注：《孟子譯注》，北京：中華書局，2008 年，第238 頁、第19 頁。，這與孔子對新聲今樂的厭惡態(tài)度相反?？梢哉f明，孔子強(qiáng)調(diào)“樂”之情感經(jīng)驗(yàn)的倫理道德意義，在孟子時(shí)代已然不具備太多的現(xiàn)實(shí)價(jià)值了③楊傳召：《論戰(zhàn)國時(shí)代儒家樂教的失落》，《孔子研究》，2022 年第1 期，第101-102 頁。。

這種思想模式一直延續(xù)到荀子，其“樂”論思想吸收繼承了先儒音樂思想的精華，將“樂”的教化功能納入其“隆禮重法”的思想體系中，從性惡論視角賦予了“樂”的教化功能以規(guī)范性價(jià)值，在規(guī)范節(jié)制人情的意義上建立了“樂”實(shí)現(xiàn)德性的方法論。處于戰(zhàn)國末期的荀子十分重視“樂”，相關(guān)思想理論影響深遠(yuǎn)，基本上奠定了后世關(guān)于以“樂”實(shí)現(xiàn)德性的理論基礎(chǔ)。無論是教化形式的“樂”，還是作為德性修養(yǎng)的“樂”，關(guān)鍵都在“樂”與人情的關(guān)系。后儒思想中關(guān)于“樂”在教化個(gè)體、移風(fēng)易俗等功能上的理論邏輯基本不出其左右。大致可分為三個(gè)方向：一是不同形式內(nèi)容的樂律曲風(fēng)對應(yīng)人的不同情感；二是人情是一種欲望，可能導(dǎo)致個(gè)體作出不道德的行為，需以樂制情；三是以“知樂”作為君子與庶人的區(qū)別。

“夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂。樂則必發(fā)于聲音，形于動(dòng)靜……夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹(jǐn)為之文。樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂。民和齊則兵勁城固……故君子耳不聽淫聲，目不視女色，口不出惡言。此三者，君子慎之?！訕返闷涞?，小人樂得其欲④方勇、李波譯注：《荀子》，北京：中華書局，2011 年，第325-329 頁。。

透過荀子論“樂”，可見其與孔子及七十子對情感的看法有所不同，這是荀子基于性惡論來討論教化的緣由。荀子認(rèn)為，人情不是確證道德主體性的道德情感，而是一種具有消積意義的情感，是先王作樂以教化民眾的合法性來由。

荀子將人的欲望等同于情，認(rèn)為人的欲望無休無止，必須通過外在規(guī)范加以遏制。其對“樂”的形式內(nèi)容再次加以嚴(yán)厲限制，呼應(yīng)了孔子對鄭衛(wèi)之音形式風(fēng)格的批評。荀子引入性惡論，恢復(fù)了“樂”在德性方面的規(guī)范價(jià)值，強(qiáng)調(diào)了官方樂教制度存在的重要性。戰(zhàn)國末年是“禮”與“法”的時(shí)代，在禮法兩種具有強(qiáng)規(guī)范價(jià)值的理念中，“樂”基于內(nèi)心自覺的德性修養(yǎng)功能逐漸邊緣化，而荀子通過“樂”與人情、人情與欲望的關(guān)系討論，強(qiáng)調(diào)了“樂”作為一種教化方式存在的必要性，使得“樂”在德性修養(yǎng)方面的獨(dú)特價(jià)值得以留存。漢代《禮記》中進(jìn)一步發(fā)展完善了荀子以及先儒的樂教思想，并由此形成了以倫理規(guī)范與道德價(jià)值為依據(jù)的“聲”“音”“樂”三種形式劃定：

凡音者，生于人心者也；樂者，通于倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也，知音而不知樂者，眾庶是也，唯君子為能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣。是故不知聲者不可與言音，不知音者不可與言樂。知樂，則幾于禮矣。禮、樂皆得，謂之有德。德者，得也①胡平生、張萌譯注：《禮記》，北京：中華書局，2017 年，第716-717 頁。。

荀子關(guān)于“樂”具有規(guī)范功能的性情教化論，與孔子強(qiáng)調(diào)“樂”具有內(nèi)在自覺價(jià)值的德性修養(yǎng)論互為補(bǔ)充，最終使得“樂”的德性精神留存于儒家教化思想中。“故樂者，所以道樂也。金石絲竹，所以道德也。樂行而民鄉(xiāng)方矣。”②方勇、李波譯注：《荀子》，北京：中華書局，2011 年，第329 頁。

四、余論

從西周樂教的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)到先秦儒家的理論建構(gòu)，“樂”的教化精神與德性精神交相輝映，構(gòu)成了中華文化的獨(dú)特精神氣質(zhì)?！皹贰奔仁枪糯抡浞兜木穹?hào)，也是君子、圣人等理想人格的精神符號(hào)。論及“樂”在個(gè)體德性與外在規(guī)范方面的價(jià)值，其獨(dú)特性在于化外在規(guī)范價(jià)值于個(gè)體內(nèi)在價(jià)值。個(gè)體的內(nèi)在價(jià)值必須實(shí)現(xiàn)于外在倫理世界，才可稱之為個(gè)體德性的實(shí)現(xiàn)。故而，一旦脫離現(xiàn)實(shí)環(huán)境，“樂”作為德性修養(yǎng)與教化形式，其功能并不如兼具實(shí)踐性與規(guī)范性的“禮”，而成為一種純粹的德性理論，或者復(fù)歸為只具審美價(jià)值的藝術(shù)形態(tài)。這或許正是秦漢以降，樂教可與禮教、詩教互相替代的原因，由此“樂”逐漸從凸顯普遍倫理價(jià)值的“大樂事”轉(zhuǎn)為輔助禮教的“小樂事”③王順然：《“樂崩”現(xiàn)象的背后:“大樂教”到“小樂事”轉(zhuǎn)向中的“學(xué)統(tǒng)”再造與禮樂關(guān)系重構(gòu)》，《孔子研究》，2022 年第1 期，第106-114 頁。。

在孔子所處的時(shí)代，西周禮樂之治的精神圖景還未完全消散，其“洋洋乎盈耳哉”的情感體驗(yàn)是對這種美好景象的呼應(yīng)?！皹贰弊鳛槌休d西周禮樂精神的藝術(shù)形態(tài)，具有獨(dú)立于制度規(guī)范外的審美價(jià)值與情感價(jià)值，而能廣泛流傳于民間。禮樂之治的和諧穩(wěn)定與諸侯割據(jù)政權(quán)的紛亂局勢對比鮮明，作為曾經(jīng)的魯國貴族，孔子受濃厚的禮樂氛圍熏陶，這使其嘗試通過“至善至美”的“樂”來實(shí)現(xiàn)德性，從而恢復(fù)和諧穩(wěn)定的倫理秩序。當(dāng)以美好倫理生活與理想道德人格為內(nèi)容的“樂”呈現(xiàn)眼前，個(gè)體通過“樂”產(chǎn)生向往“德”的道德情感，再自覺地進(jìn)行德性修養(yǎng)。此外，國家也提供了以“樂”為實(shí)踐內(nèi)容的學(xué)校機(jī)構(gòu)。這樣一種以“樂”施教的德性修養(yǎng)路徑，經(jīng)由后世儒家的理論傳承，終使至善至美的氣質(zhì)充盈于中國傳統(tǒng)倫理精神中。