謝震　王法森

摘 要：費(fèi)爾巴哈和馬克思關(guān)于人的本質(zhì)問(wèn)題的看法既有一定的內(nèi)在貫通性，又有明顯的理論上的區(qū)隔和本質(zhì)性差別?；诟行灾X(jué)之于人的本質(zhì)的確立，形成了兩者共同的理論基礎(chǔ)。對(duì)自然性和社會(huì)性的不同側(cè)重，決定了兩者不同的理論進(jìn)路和邏輯結(jié)論。馬克思借由現(xiàn)實(shí)的人的對(duì)象性活動(dòng)（現(xiàn)實(shí)的改造世界的活動(dòng)）對(duì)私有制和私有財(cái)產(chǎn)所導(dǎo)致的異化予以揚(yáng)棄，從而實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)的復(fù)歸——是基于對(duì)人類(lèi)社會(huì)或者說(shuō)歷史發(fā)展本身作整體把握的辯證邏輯?，F(xiàn)實(shí)的歷史的邏輯已然表明，共產(chǎn)主義歷史階段是通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有，也是向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸。

關(guān)鍵詞：人的本質(zhì)；社會(huì)關(guān)系；私有財(cái)產(chǎn)；異化；共產(chǎn)主義

“人的本質(zhì)”問(wèn)題在費(fèi)爾巴哈和早期的馬克思的文本中都有過(guò)集中論述。尤其是，人本主義的馬克思主義或者說(shuō)馬克思主義人學(xué)的全部看法都根源于早期馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《手稿》）和《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《提綱》）。即使馬克思在上述文本中指出，要避免將人的本質(zhì)看作抽象的、一般的東西，我們也很難不犯將人的本質(zhì)作一般性理解的人道主義錯(cuò)誤。在阿爾都塞看來(lái)，青年馬克思的許多“著名說(shuō)法都是直接受到費(fèi)爾巴哈的啟發(fā)或者直接從他那里借用來(lái)的。馬克思的理想‘人道主義的各種提法是費(fèi)爾巴哈的提法”[1]?；诎柖既挠^點(diǎn)，一方面，我們須深刻認(rèn)識(shí)馬克思這一時(shí)期的思想具有明顯的“費(fèi)爾巴哈烙印”，但另一方面，我們也須從費(fèi)爾巴哈到馬克思的思想嬗變過(guò)程中把握馬克思見(jiàn)解的生成性和獨(dú)創(chuàng)性，并在此基礎(chǔ)上理解人的本質(zhì)及其現(xiàn)實(shí)性。

一、人對(duì)其自身的關(guān)系：非人本質(zhì)的消解

無(wú)論是基督教中的神還是黑格爾哲學(xué)中的絕對(duì)精神，都體現(xiàn)著精神世界對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的統(tǒng)治，即一種從人的頭腦中抽離出來(lái)的思想觀念約束著個(gè)人道德、品性，致使人的本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)層面被取消了。這種思想的統(tǒng)治延伸到日常生活中的各個(gè)領(lǐng)域，但并沒(méi)有適當(dāng)?shù)匾龑?dǎo)現(xiàn)實(shí)中的人追求更高的發(fā)展，相反抑制了個(gè)人的主體性和能動(dòng)性。馬克思揭示了這種思想的統(tǒng)治的實(shí)質(zhì)——“迄今為止人們總是為自己造出關(guān)于自己本身、關(guān)于自己是何物或應(yīng)當(dāng)成為何物的種種虛假觀念。他們按照自己關(guān)于神、關(guān)于標(biāo)準(zhǔn)人等等觀念來(lái)建立自己的關(guān)系。他們頭腦的產(chǎn)物不受他們支配。他們這些創(chuàng)造者屈從于自己的創(chuàng)造物”[2]。

本質(zhì)是內(nèi)在于個(gè)體的人的共性的東西。那個(gè)存在于人們頭腦中的虛假觀念（神）被設(shè)定為人的本質(zhì)，它具有對(duì)人的一切規(guī)定并支配著現(xiàn)實(shí)中的人。在過(guò)去的西方哲學(xué)家的頭腦中，它是無(wú)限的、神圣的。費(fèi)爾巴哈在《宗教的本質(zhì)》中認(rèn)為，“神圣的原始實(shí)體之所以不同于其他一切事物，也是由于它具有萬(wàn)物的特性，而它的這些特性卻高出一切，無(wú)邊無(wú)限”[3]。在虛假的意識(shí)中，本由“類(lèi)”之共性構(gòu)成的人的本質(zhì)蘊(yùn)含在一個(gè)原始實(shí)體之中，而這個(gè)原始實(shí)體又以宗教的形式虛幻地表現(xiàn)出來(lái)。雖然我們對(duì)宗教的認(rèn)識(shí)愈是充分，對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)愈是深刻——“宗教中的每一進(jìn)步，都是更深入的自我認(rèn)識(shí)”[4]，但是在這種不斷的自我認(rèn)識(shí)中，人們往往會(huì)感到自卑、無(wú)力、有限。因?yàn)?，即使我們意識(shí)到“確定和表示神與人或個(gè)人之間的差異的那些特性，從根本上來(lái)說(shuō)，只不過(guò)是自然的特性”[5]，而自然的統(tǒng)治對(duì)于人來(lái)說(shuō)仍然是最高表象。人在自然面前表現(xiàn)出有限性、依賴(lài)性，難以通過(guò)自身的、現(xiàn)實(shí)的力量成為完善的人。在這個(gè)過(guò)程中，非人的本質(zhì)被上升為最高的力。人們有意無(wú)意地將人的本質(zhì)對(duì)象化為看起來(lái)非人的東西，即抽象出一個(gè)存在于人之外的無(wú)限的實(shí)體。但那非人的本質(zhì)被賦予的不過(guò)是人的一切特性。在宗教中，本屬于人的三位一體的思維、意志和愛(ài)，反過(guò)來(lái)作為屬神的、絕對(duì)的權(quán)力支配著人們。人雖對(duì)三位一體的力量進(jìn)行追求，但將那力量歸于既不屬于人、也非人所創(chuàng)造的本質(zhì)。不過(guò)，費(fèi)爾巴哈指出，當(dāng)人通過(guò)思維、意志和愛(ài)去戰(zhàn)勝自己、征服一切時(shí)所爆發(fā)的力量（在費(fèi)爾巴哈那里，并非單獨(dú)一個(gè)人的力量，而是人作為類(lèi)所共有的力量），人的本質(zhì)便從中實(shí)現(xiàn)。費(fèi)爾巴哈實(shí)際上取消了人的本質(zhì)出于神這樣一個(gè)規(guī)定，進(jìn)而破除了人們頭腦中的虛假觀念，根本上顛倒了神與人的關(guān)系。

借助對(duì)宗教的批判，費(fèi)爾巴哈進(jìn)一步將人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性建立在人所特有的感性知覺(jué)基礎(chǔ)上。費(fèi)爾巴哈在《宗教的本質(zhì)》中指出，“對(duì)于一個(gè)抽象的、僅僅有思想的實(shí)體，光是不存在的，因?yàn)樗](méi)有眼睛，也沒(méi)有一點(diǎn)溫暖，因?yàn)樗](méi)有感覺(jué)，對(duì)于它，根本就沒(méi)有什么世界，因?yàn)樗](méi)有器官來(lái)感受世界”，“世界之呈現(xiàn)于我們，只是由于我們不是邏輯的或形而上的實(shí)體，而是異于而且多于邏輯學(xué)家和形而上學(xué)家的實(shí)體”[6]。人的本質(zhì)便擺脫了思想客體的束縛，其落腳點(diǎn)也由作為“神”的思想客體轉(zhuǎn)變到“作為類(lèi)的人”的直觀主體上。費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)，“只要你在上帝里只是體現(xiàn)你自己的特殊性，你就是在原始本體里只是神化你自己的本質(zhì)；因?yàn)槟阋页霎愑谌说臇|西，既然只有自然，只知道自然，那么反過(guò)來(lái)你要找出異于自然的東西，也就只有人，只知道人”[7]。即是說(shuō)，人把上帝神化的過(guò)程不過(guò)同于自然實(shí)體的人化過(guò)程，其中唯一存在的矛盾就只是人與他的對(duì)象物即自然的矛盾。在其中，人所特有的理性、情感、意志作用于自然，從而使人的本質(zhì)高于自然。

在費(fèi)爾巴哈那里，人的本質(zhì)不再依靠“神”這一精神實(shí)體表現(xiàn)出來(lái)，這無(wú)論如何都表示人的主體地位的重新確立。不再有一個(gè)凌駕于人之上的思想實(shí)體或?qū)ο蟠嬖?。人也因此有了思想空間和行為空間，能夠在自然之中自由、平等地發(fā)展成為完善者。由此可見(jiàn)，費(fèi)爾巴哈至少完成了一個(gè)工作：將人的本質(zhì)及其現(xiàn)實(shí)性拉回到人對(duì)其自身的關(guān)系上。這樣，一方面，非人的本質(zhì)被消解了，另一方面，人本身成了理解其歷史活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和中心。至少在其后的理論史中，人便不需要寄希望于在一個(gè)虛無(wú)的思想客體中尋求人的本質(zhì)及其現(xiàn)實(shí)性，而是在人與其現(xiàn)實(shí)對(duì)象的真實(shí)關(guān)系中映現(xiàn)人的本質(zhì)，即由對(duì)象意識(shí)到自己，進(jìn)而意識(shí)到自己的本質(zhì)。人更加不會(huì)受到思想客體那不能違抗的權(quán)力的壓迫，而是在作為他的主要活動(dòng)的對(duì)象中意識(shí)到那屬于他的“固有而客觀的本質(zhì)”。就如費(fèi)爾巴哈所言，“主體必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個(gè)對(duì)象，不外是這個(gè)主體固有而又客觀的本質(zhì)。如果這個(gè)對(duì)象是若干同類(lèi)而不同種的個(gè)體所共有的，那末，它就至少像它按照不同的特點(diǎn)分別成為這些個(gè)體的對(duì)象那樣地成為這些個(gè)體固有而又客觀的本質(zhì)”[8]。

二、在對(duì)象中顯現(xiàn)：對(duì)象是人的公開(kāi)的本質(zhì)

在某種意義上，人的本質(zhì)也是在同其他動(dòng)物的比較中得來(lái)（在西方思想傳統(tǒng)中，一直有人高于動(dòng)物的普遍觀念）。在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，人與動(dòng)物之所以不同，在于人具有作為類(lèi)的意識(shí)，也正是類(lèi)意識(shí)引導(dǎo)人們走向完善，達(dá)成人的本質(zhì)。誠(chéng)然，動(dòng)物也有自己的心理活動(dòng)，不過(guò)它們的心理表現(xiàn)為對(duì)外界事物的知覺(jué)，而且是有限的知覺(jué)，嚴(yán)格地說(shuō)是出于本能。動(dòng)物因其有限的心理，只能在有限制的生存區(qū)域之內(nèi)進(jìn)行單一的生活，因此，它們無(wú)法得知自己的生存到底出于何種目的，它們?cè)诒举|(zhì)上是受動(dòng)的自然存在物。另外，它們并不能以自身為思維對(duì)象，也不能以自身為話語(yǔ)對(duì)象。由此，對(duì)于人以外的動(dòng)物來(lái)說(shuō)，它們就不能行使“類(lèi)”的職能（思維、交談），也就無(wú)法意識(shí)到自己是“類(lèi)”存在物。而人即便沒(méi)有外在個(gè)體相伴時(shí)，也能以自身為思想的對(duì)象和語(yǔ)言的對(duì)象，即能夠真正行使作為“類(lèi)”的職能，因?yàn)槿说囊庾R(shí)不同于動(dòng)物，是無(wú)限的意識(shí)，是把自己的本質(zhì)之無(wú)限性當(dāng)作對(duì)象的意識(shí)。人因?yàn)榫哂蓄?lèi)的意識(shí)而知道自己真正向往的是更高、更完善的東西——所謂“真正的存在者，是思維著的、愛(ài)著的、愿望著的存在者”[9]。因而，人設(shè)想上帝作為無(wú)限的存在物，借上帝展現(xiàn)自身的完善性——理性、意志、愛(ài)或心，即費(fèi)爾巴哈所認(rèn)為的人的本質(zhì)的核心內(nèi)容。人的本質(zhì)被對(duì)象化為上帝，上帝愈完善，人的本質(zhì)力量本應(yīng)愈強(qiáng)大。人認(rèn)識(shí)世界、改造世界的過(guò)程中所展現(xiàn)的力量不是他作為人獨(dú)有的力量，而是人的本質(zhì)力量（理性、意志、愛(ài)或心）的體現(xiàn)，這種本質(zhì)力量就是人生存的目的——人的類(lèi)生活就是由實(shí)現(xiàn)類(lèi)本質(zhì)的一切活動(dòng)組成的。而如果作為類(lèi)的意識(shí)不具有無(wú)限性，不能感知到對(duì)象及其完善性，那么實(shí)際的存在者就無(wú)法意識(shí)到自身的存在，更無(wú)法意識(shí)到自己的本質(zhì)為何物。借助上帝這一實(shí)體（同時(shí)也是人的對(duì)象），“人的本質(zhì)在對(duì)象中顯現(xiàn)出來(lái)：對(duì)象是他的公開(kāi)的本質(zhì)，是他的真正的、客觀的‘我”[10]。

早期的馬克思也認(rèn)同費(fèi)爾巴哈有關(guān)人的類(lèi)意識(shí)、類(lèi)存在物的觀點(diǎn)——“正因?yàn)槿耸穷?lèi)存在物，他才是有意識(shí)的存在物，就是說(shuō)，他自己的生活對(duì)他來(lái)說(shuō)是對(duì)象”[11]。不過(guò)，在馬克思看來(lái)，人之所以是有別于動(dòng)物的類(lèi)存在物，本質(zhì)上是由于他們的能動(dòng)的生產(chǎn)活動(dòng)。人與動(dòng)物雖一樣進(jìn)行著生產(chǎn)活動(dòng)，不過(guò)二者之間的生產(chǎn)活動(dòng)性質(zhì)不同。動(dòng)物的生產(chǎn)是作為片面的、為自身的生產(chǎn)，即生產(chǎn)活動(dòng)在動(dòng)物身上表現(xiàn)為在有限制的區(qū)域內(nèi)滿足肉體和生存需要的活動(dòng)，是一種受動(dòng)的活動(dòng)。人作為類(lèi)存在物而進(jìn)行的生產(chǎn)是全面的生產(chǎn)，是能夠滿足除了生存需要以外的各種需要的自由自覺(jué)的活動(dòng)，是一種能動(dòng)的活動(dòng)，是一種將人與自然界聯(lián)系到一起的活動(dòng)。在自然界中，人既是自然存在物，又是自為存在物。一方面，人作為具有對(duì)象性的、感性的存在物，同其他動(dòng)植物一樣受到束縛和制約，由此產(chǎn)生對(duì)自然的依賴(lài)，表現(xiàn)為受動(dòng)的狀態(tài)；另一方面，人又是具有自然力和生命力的有類(lèi)意識(shí)的存在物，具備適應(yīng)并改造自然的力量，表現(xiàn)為能動(dòng)的狀態(tài)。這種能動(dòng)性也使人區(qū)別于動(dòng)物，正是因?yàn)槿说哪軇?dòng)性活動(dòng)使得人在自然界中既能獲得精神的享受，也能不斷滿足個(gè)體以及作為類(lèi)存在物的整體物質(zhì)需要。人的能動(dòng)性、創(chuàng)造性活動(dòng)實(shí)現(xiàn)了自然界與自身的聯(lián)系，人的本質(zhì)也借此在自然界與自身的真實(shí)聯(lián)系中得以體現(xiàn)。

“類(lèi)”是共同性、普遍性。人有意識(shí)地把“類(lèi)”看作自己的本質(zhì)，將自己視為類(lèi)存在物，這無(wú)疑是對(duì)人的自然共性的某種肯定。但在《手稿》中，馬克思認(rèn)為，“只有在社會(huì)中，自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會(huì)中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素”[12]。在他看來(lái)，人的本質(zhì)不再固著于個(gè)體，而要依據(jù)于他人。因?yàn)椤叭藢?duì)自身的關(guān)系只有通過(guò)他對(duì)他人的關(guān)系，才成為對(duì)他來(lái)說(shuō)是對(duì)象性的、現(xiàn)實(shí)的關(guān)系”[13]。在《提綱》中，人的本質(zhì)被進(jìn)一步視為“是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。西方馬克思主義者葛蘭西就指出，“現(xiàn)實(shí)的人總要參與生活，和周?chē)娜税l(fā)生關(guān)系，因而純粹的單獨(dú)的個(gè)人是不存在的，人只能被設(shè)想為是社會(huì)的人”[14]。但是社會(huì)并非天然存在的，也就是說(shuō)，個(gè)體的存在先于社會(huì)的存在。當(dāng)處于“自在存在”階段的人為了生存、為了滿足需要而成為“為他性存在”的個(gè)體時(shí)，當(dāng)他強(qiáng)烈追求自己的對(duì)象（自己的本質(zhì)）時(shí)，社會(huì)屬性才不斷顯現(xiàn)。作為現(xiàn)實(shí)的人，他無(wú)法擺脫各種社會(huì)關(guān)系而獨(dú)立存在，正如美國(guó)政治哲學(xué)家?jiàn)W爾曼所說(shuō)，“人關(guān)于自我的意識(shí)以及關(guān)于他與他人、他與自然界之間的關(guān)系的意識(shí)都是他作為一個(gè)社會(huì)存在物的意識(shí)，因?yàn)樗紤]問(wèn)題的方式就是他的一項(xiàng)社會(huì)功能”[15]。因此，人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物，而理解人的本質(zhì)必須以社會(huì)過(guò)程的展開(kāi)為媒介，或者說(shuō)將其放在社會(huì)過(guò)程的展開(kāi)中加以理解。

對(duì)此，費(fèi)爾巴哈理論的薄弱之處就比較明顯了——費(fèi)爾巴哈即使深刻說(shuō)明了人的本質(zhì)在對(duì)象中顯現(xiàn)，但他只是一般性談?wù)撊思捌鋵?duì)象，進(jìn)而只是一種抽象。基于此，費(fèi)爾巴哈就老生常談地認(rèn)為要靠“愛(ài)的威力”（人對(duì)人的愛(ài)）去實(shí)現(xiàn)人的最高本質(zhì)，因而在人性論上仍然保持著濃厚的基督教文化色彩。實(shí)際上，“愛(ài)”這一道德原則并不會(huì)跑來(lái)使人神圣化、圣潔化，而只會(huì)在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系中成為人的本質(zhì)異化的某種精神支柱。恩格斯對(duì)此認(rèn)為，“費(fèi)爾巴哈沒(méi)有走的一步，必定會(huì)有人走的。對(duì)抽象的人的崇拜，即費(fèi)爾巴哈的新宗教的核心，必定會(huì)由關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)來(lái)代替”[16]。

三、人與他人的社會(huì)關(guān)系：人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性暨可創(chuàng)造性

在社會(huì)意義上，人創(chuàng)造了大量而豐富的物質(zhì)生活資料，也創(chuàng)造了滿足他人生存需要的手段，借此達(dá)成自由且豐富的本質(zhì)。但在資本主義社會(huì)中，“人（工人）只有在運(yùn)用自己的動(dòng)物的機(jī)能——吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等——的時(shí)候，才覺(jué)得自己在自由活動(dòng)”[17]。也就是說(shuō)，至少在早期工業(yè)資本主義時(shí)期，勞動(dòng)者的生產(chǎn)活動(dòng)只停留在動(dòng)物本能活動(dòng)的水平，更談不上發(fā)展性、豐富性。其全部緣由在于，人在這一階段中成為被私有財(cái)產(chǎn)支配的存在物，其勞動(dòng)過(guò)程和勞動(dòng)成果都?xì)w屬私有財(cái)產(chǎn)的所有者。從而，人的勞動(dòng)不是自身的對(duì)象化活動(dòng)，不是自身的創(chuàng)造性的顯現(xiàn)。當(dāng)勞動(dòng)不能被用來(lái)區(qū)別人與動(dòng)物時(shí)，或者說(shuō)當(dāng)勞動(dòng)這種人的特殊的生命活動(dòng)在其表現(xiàn)形式和最終目的上與動(dòng)物的活動(dòng)無(wú)異時(shí)，就不必說(shuō)勞動(dòng)之于人的本質(zhì)的形成的意義了。

在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)看來(lái)，私有財(cái)產(chǎn)是勞動(dòng)的產(chǎn)物，不是外在于人的，因而就至少在表面上承認(rèn)人。但國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的“承認(rèn)”，只是承認(rèn)一種抽象的勞動(dòng)原則，有意丟棄了勞動(dòng)的“地域的、民族的等等的規(guī)定”。無(wú)論國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)所承認(rèn)的“勞動(dòng)”怎樣具備工業(yè)的現(xiàn)實(shí)的力量，它都是敵視現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)者的，都是對(duì)活勞動(dòng)的否定。正如馬克思在《手稿》中指出的那樣，“以勞動(dòng)為原則的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)表面上承認(rèn)人，其實(shí)是徹底實(shí)現(xiàn)對(duì)人的否定，因?yàn)槿吮旧硪巡辉偻接胸?cái)產(chǎn)的外在本質(zhì)處于外部的緊張關(guān)系中，而是人本身成了私有財(cái)產(chǎn)的這種緊張本質(zhì)”[18]。私有財(cái)產(chǎn)的這種否定性，歸根結(jié)底是源于其支配人并將人束縛在行使“動(dòng)物機(jī)能”的層面上。人的生產(chǎn)生活便不再是自由自覺(jué)的活動(dòng)，進(jìn)而導(dǎo)致人的本質(zhì)的虛無(wú)。

資本主義社會(huì)是私有制占統(tǒng)治地位的社會(huì)，其中有趣的現(xiàn)象在于，資本家總是從個(gè)人眼光看待社會(huì)以及其與其他社會(huì)成員的關(guān)系，既與工人群眾形成對(duì)立（支配與被支配的關(guān)系），也與其他資本家形成對(duì)立（競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)系）——馬克思謂之為“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”。西方馬克思主義者盧卡奇認(rèn)為，這是由于“個(gè)人的原則和社會(huì)的原則，即資本作為私人財(cái)產(chǎn)的功能和它的客觀的經(jīng)濟(jì)功能處于一種相互之間不可解決的辯證矛盾之中”[19]。在消費(fèi)社會(huì)的情境下，資本主義仍舊從個(gè)人原則出發(fā)鼓吹人在社會(huì)中追求極致的個(gè)體享受和娛樂(lè)性，導(dǎo)致人直接喪失了追求“自由全面”的內(nèi)在動(dòng)力。而馬克思在《提綱》中指出，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[20]。這意味著人是社會(huì)存在物，因此人的本質(zhì)具有社會(huì)性；同時(shí)，意味著人的本質(zhì)是隨著歷史變化不斷變化的，因而具有可創(chuàng)造性。換言之，人的本質(zhì)是在人類(lèi)社會(huì)的整體過(guò)程中形成、建構(gòu)和發(fā)展的，這與《手稿》中對(duì)于“人的本質(zhì)”是自由自覺(jué)的活動(dòng)的觀點(diǎn)仍舊具有內(nèi)在一致性。因此，全部的問(wèn)題都在于如何揚(yáng)棄私有制和私有財(cái)產(chǎn)所導(dǎo)致的異化，實(shí)現(xiàn)所謂的“人的本質(zhì)的復(fù)歸”。

一是揚(yáng)棄意識(shí)領(lǐng)域或者說(shuō)人的內(nèi)心領(lǐng)域的異化。宗教、家庭、國(guó)家（資本主義意義上的）等是私有財(cái)產(chǎn)的觀念統(tǒng)治形式，是資本主義生產(chǎn)方式在觀念上的反映，形成對(duì)人的頭腦精神的支配和對(duì)人的本質(zhì)力量的抑制。在《手稿》中，馬克思認(rèn)為揚(yáng)棄意識(shí)領(lǐng)域或者說(shuō)人的內(nèi)心領(lǐng)域的異化是“人從宗教、家庭、國(guó)家等等向自己的合乎人性的存在即社會(huì)的存在的復(fù)歸”[21]。而這種揚(yáng)棄是人的本質(zhì)從神權(quán)等統(tǒng)治觀念的奴役中擺脫出來(lái)并獲得現(xiàn)實(shí)性的前提。并且，遮蔽人的本質(zhì)的幻想迷霧一旦被揭開(kāi)，人也便重新生成關(guān)于人的本質(zhì)的正確意識(shí)，即在現(xiàn)實(shí)生活中通過(guò)實(shí)踐把握人的本質(zhì)并不斷創(chuàng)造人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。

二是揚(yáng)棄經(jīng)濟(jì)的異化或者說(shuō)現(xiàn)實(shí)生活本身的異化。經(jīng)濟(jì)的異化或者說(shuō)現(xiàn)實(shí)生活的異化是由私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)（私有財(cái)產(chǎn)對(duì)生產(chǎn)過(guò)程和歷史發(fā)展過(guò)程的整體支配）導(dǎo)致的。私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)本身形成了所謂的“生產(chǎn)的普遍規(guī)律”，成為凌駕于人的活動(dòng)之上的規(guī)定。而一旦規(guī)律代替了人的活動(dòng)，生產(chǎn)需要代替了人的需要，人的本質(zhì)就其內(nèi)容及其外在表達(dá)來(lái)說(shuō)都不會(huì)再存在了，個(gè)體及主體也被湮沒(méi)在資本主義的龐大的生產(chǎn)機(jī)器當(dāng)中。然而，資本主義機(jī)器的生產(chǎn)更加不會(huì)考慮人性，只會(huì)既損害人的活動(dòng)又剝奪人的享受。揚(yáng)棄經(jīng)濟(jì)的異化或者說(shuō)現(xiàn)實(shí)生活本身的異化，必須仰賴(lài)共產(chǎn)主義的革命運(yùn)動(dòng)，借此在“與私有財(cái)產(chǎn)相對(duì)立的歷史形態(tài)”中尋找答案。而且，只有在共產(chǎn)主義社會(huì)，人的本質(zhì)才會(huì)獲得真實(shí)的現(xiàn)實(shí)性，正如馬克思所言，“共產(chǎn)主義……是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類(lèi)之間的斗爭(zhēng)的真正解決”[22]。

無(wú)論在《手稿》中，還是在《提綱》中，馬克思都格外強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)的“社會(huì)性”，即認(rèn)為人的本質(zhì)是社會(huì)性地生成及創(chuàng)造的（在《提綱》中，“改造世界”的提法實(shí)際上具有“生成和創(chuàng)造人的本質(zhì)”的意味）。馬克思將“人的一切的感覺(jué)和特性的徹底解放”作為人的本質(zhì)復(fù)歸（獲得它的內(nèi)在豐富性）的現(xiàn)實(shí)結(jié)果。

在私有制下，人的感覺(jué)僅僅是“擁有的感覺(jué)”和“實(shí)際需要的感覺(jué)”。此時(shí)，對(duì)于一個(gè)對(duì)象，只有當(dāng)人們占有它時(shí)才能感覺(jué)到這個(gè)對(duì)象是屬于他的，并且這種感覺(jué)并非對(duì)象天然形成的給人的感覺(jué)。但是，“經(jīng)營(yíng)礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價(jià)值，而看不到礦物的美和獨(dú)特性；他沒(méi)有礦物學(xué)的感覺(jué)”[23]。換言之，在資本主義私有制中，人的感覺(jué)具有利己主義性質(zhì)和嚴(yán)重的片面性——個(gè)體的器官不認(rèn)為自身是作為社會(huì)的器官，個(gè)體對(duì)對(duì)象的感性占有也不是按人的方式的占有。而人的本質(zhì)的豐富性，卻是須借助感官把握對(duì)象所形成的感性豐富性。正如馬克思所說(shuō)，“眼睛對(duì)對(duì)象的感覺(jué)不同于耳朵，眼睛的對(duì)象是不同于耳朵的對(duì)象的。每一種本質(zhì)力量的獨(dú)特性，恰好就是這種本質(zhì)力量的獨(dú)特的本質(zhì)”[24]。只有當(dāng)揚(yáng)棄了私有財(cái)產(chǎn)的異化，并占有了自己全部的感覺(jué)的特性的時(shí)候，我們也才能確信“人就是人，而人對(duì)世界的關(guān)系是一種人的關(guān)系”[25]——人的本質(zhì)才能實(shí)現(xiàn)復(fù)歸并具有真正的現(xiàn)實(shí)性（所謂的“按人的方式”得以實(shí)現(xiàn)）。

四、結(jié)語(yǔ)

“如何理解人的本質(zhì)”是極為重要的哲學(xué)命題。尤其是對(duì)于馬克思主義來(lái)說(shuō)，關(guān)于“人的本質(zhì)”的討論，構(gòu)成了人本主義的馬克思主義或者說(shuō)馬克思主義人學(xué)的問(wèn)題核心。理清從費(fèi)爾巴哈到馬克思的人的本質(zhì)觀的思想轉(zhuǎn)變的過(guò)程，實(shí)際上也是對(duì)人性作歷史唯物主義的理論解讀的過(guò)程。費(fèi)爾巴哈把人的本質(zhì)從神權(quán)當(dāng)中解放出來(lái)，從人與自身的關(guān)系出發(fā)看待“人的本質(zhì)”。而馬克思將人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性還原為社會(huì)性，并主張通過(guò)共產(chǎn)主義革命揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)造成的社會(huì)異化，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人的徹底解放。尤其須注意到，馬克思從社會(huì)關(guān)系的角度定義人的本質(zhì)，不再假定人的本質(zhì)是“單個(gè)人所固有的抽象物”，而強(qiáng)調(diào)其生成性和創(chuàng)造性——這是馬克思所謂“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和”的本真之義。馬克思在《手稿》中指出，“共產(chǎn)主義是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的復(fù)歸，是自覺(jué)實(shí)現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)的復(fù)歸”[26]。我們還要經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的物質(zhì)和精神的財(cái)富積累，并在此過(guò)程中不斷發(fā)展我們的感性特性，才能取得人的本質(zhì)及其全部現(xiàn)實(shí)性——至少說(shuō)來(lái)，只有通過(guò)揚(yáng)棄資本主義私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)才能使之完成。

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