—人性為善何以可能王船山關(guān)于人性為善思想的形上學(xué)批判及其人文價值

李秀娟，陳力祥

(長沙民政職業(yè)技術(shù)學(xué)院，湖南長沙，410004)

學(xué)術(shù)界對船山思想的研究可謂盛矣、多矣。但對船山關(guān)于道德意識的起源問題，學(xué)術(shù)界要么未嘗涉獵、要么語焉不詳。我們認(rèn)為，船山關(guān)于人性為善的論證說明，同時也為他關(guān)于道德意識起源的學(xué)說鋪平了道路。

在儒學(xué)史上，存在著孟子的性善論、荀子的性惡論、董仲舒、韓愈的性三品論、揚(yáng)雄的性善惡混、王充的性有善有惡、程朱理學(xué)家的“性即理”等人性論思想。先哲們所闡釋的人性思想目的都是為了說明一個共同的問題：也即道德意識的起源問題。細(xì)加分析，先哲的人性論思想都是一種獨(dú)斷論式的結(jié)論，其論證要么“不明”、要么“不備”。比如孟子說人性為善，只是從日常生活出發(fā)進(jìn)行簡單地論證：小孩掉到井里，自然產(chǎn)生“惻隱之心”，這即是孟子關(guān)于人性為善的簡單論證之一；當(dāng)然，孟子關(guān)于人性為善的思想的論證，還從天賦觀念角度進(jìn)行了簡單闡釋，在一定程度給人性為善的視角的倫理道德觀念的存在著信仰上的危機(jī)。船山人性為善的人性論思想是既“明”又“備”：從哲學(xué)本體論的角度論證了人性為善，從氣質(zhì)之偏之人也可為善，善乃人之獨(dú)。船山人性論思想的論證，一方面說明了船山仍是儒家思想特別是宋明理學(xué)的繼承與開新者；同時船山人性為善的思想也說明了其道德意識的起源問題；特別是說明了船山之禮的起源問題。

船山認(rèn)為人性為善，這一點(diǎn)與孟子無異。但船山并非是獨(dú)斷論者，他關(guān)于人性為善的思想，是經(jīng)過以下比較嚴(yán)密的論證，人性為善思想的目的是為了說明道德意識的起源問題。

一、人之性善的本體論依據(jù)

眾所周知，王船山是典型的氣本論哲學(xué)家，宇宙萬物皆是由氣構(gòu)成，最終又反歸于氣。在船山本體論哲學(xué)中，船山氣的層次有三級：即太虛之氣、絪緼之氣、陰陽二氣。而在陰陽二氣又有二氣之良能。從船山氣本哲學(xué)層面進(jìn)行分析，可以發(fā)掘船山人性為善的所當(dāng)然之則。

船山認(rèn)為，宇宙萬物都有一本質(zhì)的存在，這種本質(zhì)的存在就是萬物同源的“氣”，換言之，“氣”是宇宙萬物存在的共有質(zhì)料。宇宙中并非虛空，而是實(shí)有。太虛之中唯氣而已，太虛并不是無，而是有，“太虛，一實(shí)者也?！盵1](402)“虛”即是 “實(shí) ”，“實(shí)”即是氣，只不過這種“實(shí)”在太虛當(dāng)中，有體而無形，“言太和絪緼為太虛，以有體無形為性，可以資廣生大生無所倚，道之本體也。二氣之動，交感而生，凝滯而成物我之萬象?！盵1](40?41)太虛有體無形往往容易被稱之為無，其實(shí)，這種無即是宇宙萬物得以產(chǎn)生的原因，“無”即是實(shí)有，而并非真正的“無”?！盁o者，渾然太虛，化之所自均，無可為名，而字之曰無。”[2](245)在船山看來，太虛之“無”只不過是名而已，并不是真正的無，而是實(shí)有，“無形者，非無也。靜而求之，曠渺而觀之，宇宙之間，非有無形者?！盵2](514)太虛既是無，則何以體現(xiàn)為有呢，這有賴于借助外物的有形體之氣方顯。船山說：“太虛者，心涵神也；濁而礙者，耳、目、口、體之各成其形也?！盵1](31)太虛雖無形，但通過感覺器官的感知就能感覺到它的形狀，這樣也就表現(xiàn)為顯、為有形。但太虛確實(shí)無形，無形而不顯，這背后的動因又是什么呢？船山做了進(jìn)一步追問，其原因是：“太虛無形，合萬化而不形者，天地之神也?！盵2](245)天地之神造成了太虛之無形而不顯，從形上層面解答了太虛無形不顯，走的是一條天人相紹之路。太虛雖無形不顯，但太虛并不是靜止不動的，太虛構(gòu)成了一個不斷生化的動態(tài)宇宙生態(tài)圖，體現(xiàn)生生不息的動態(tài)過程?！疤撜撸緞诱咭?。動以入動，不息不滯。”[3](1044)虛本身因?yàn)闊o形而不顯，但其內(nèi)部實(shí)際上是一種運(yùn)動不息、不斷生滅的過程。這種生生不息的過程，說白了就是氣的生生不息，不斷運(yùn)動變化的過程，太虛之動，“皆太虛之和氣必動之幾也?！盵1](364)總之，太虛非無，而是有，是實(shí)有。

船山是宋明理學(xué)的主流派之氣學(xué)派，他認(rèn)為人及宇宙萬物的化生都源自于氣。人是“二氣之良能”而成的，這決定了人在宇宙中的主宰地位。

人與其他宇宙萬物在本原性的氣上是一致的，而且這種本原之氣的混沌狀態(tài)是絪緼之氣，絪緼之氣的運(yùn)動變化產(chǎn)生陰陽之氣。船山認(rèn)為陰陽二氣中又存在著“二氣良能”，在宇宙萬物的產(chǎn)生過程中，人是由“二氣之良能”而形成的，而其他宇宙萬物則是由絪緼之氣變化發(fā)展后的陰陽二氣而成。這樣，在本原論的角度，船山通過“二氣之良能”，清晰地分析了人之生與物之生的差異所在。換言之，由于人與宇宙萬物在氣的層級上的差異，是導(dǎo)致人優(yōu)于其宇宙萬物的前提性條件，也為船山人本主義哲學(xué)提供了理論前提，具體參見下圖：

由上可知，在船山看來，人不但是“二氣之良能”而化生，而且人之性與動物之性的本體論依據(jù)都是氣化使然，“氣”是萬物之性的本體論依據(jù)。陰陽二氣當(dāng)中“二氣之良能”是善氣，當(dāng)然陰陽之氣當(dāng)中亦有不善之氣。由此，氣有善與不善之分，也即氣有兩面性。船山云：“大要?dú)饽転樯?，而亦能為不善?！盵4](847)這里的氣體是指陰陽二氣而言。人之性所稟賦的是善氣，因?yàn)槿酥揪褪欠A“二氣之良能”而生。因此，人之性所稟賦的必然是氣能為善的一面，其他動物所稟賦的是氣不能為善的一面。因?yàn)樵诖娇磥?，“人不能與天同其大，而可與天同其善，只緣者氣一向是純善無惡，配道義而塞于天地之間故也。”[4](1059)人之性所稟賦的是純善無惡之氣，這說明了人之性本善的本體論依據(jù)。不僅如此，船山還從得位與不得位的角度闡釋了人之性本善的依據(jù)。船山曰：“先天之動，亦有得位，有不得位者，化之無心而莫齊也。然得位，則秀以靈而為人矣；不得位，則禽獸草木，有性無性之類蕃矣。既為人焉，固無不得位而善者也?！盵4](963)人所稟賦的是宇宙“秀以靈”之氣，決定了人之性為善。人所稟賦之氣的優(yōu)先性決定了人在宇宙當(dāng)中的主體地位，也同樣決定了人之性善的先在性依據(jù)。在船山看來，人性為善，這是宇宙之理，亦或是宇宙之道使然?！暗来蠖菩?，善大而性小。道生善，善生性?！盵3](1006)從宇宙之氣本的存在，到人因稟賦氣而存在的優(yōu)先性，乃至人之性善的存在，皆是宇宙之道使然。船山從本體性的氣說明了人性為善，相比孟子抽象而空洞的獨(dú)斷論人性為善，船山人性為善的思想顯得完備而充分，為其道德意識的起源、為其道德形上學(xué)奠定了基礎(chǔ)。

船山不僅從形上學(xué)的角度闡釋緣何人性為善。在現(xiàn)實(shí)生活中，人之氣質(zhì)之偏者，其性又是如何呢？船山的基本人性論理念是氣質(zhì)之偏者，其性亦可為善。

二、氣質(zhì)之偏者亦可以為善

以上船山從本體上把握人之性可以為善，在具體現(xiàn)實(shí)生活中，人有氣質(zhì)之偏，船山認(rèn)為此類人之人性亦可為善。如果此類人人性可以為善，那么又是如何為善的呢？船山首先進(jìn)行了自我發(fā)難。他說：“后天之性，亦何得有存不善？‘習(xí)與性成’之謂也。先天之性天成之，后天之性習(xí)成之也?！盵4](962)船山將人之性分成了先天與后天，先天之性是天成的，是純善的；而后天之性是習(xí)成的，可為不善。人之性先天純善，而后天由于氣稟不同，加之習(xí)成，故此造成人性之偏?！吧w人性雖無不善，而氣稟有不同者”，[5](1282)氣稟造成了人性有偏，人性有偏，則人性不善，如何讓人之性偏向性善轉(zhuǎn)變，船山認(rèn)為解決的辦法有三。

其一，氣質(zhì)之偏者自強(qiáng)不息，則能讓人恢復(fù)善性。他說：“聞道有早莫，行道有難易，然能自強(qiáng)不息，則其至一也。”[5](1282)《乾》卦“《象》曰：天行健，君子以自強(qiáng)不息?！盵6](14)氣質(zhì)之偏并不可怕，關(guān)鍵是要樹立自強(qiáng)、自立的觀念，坦然面對氣質(zhì)之偏，關(guān)鍵在于抑人之情，過分的情與欲能使人喪失善性，因此，人必須抑人之情方可使人之善性不得喪失。因此，氣質(zhì)所偏之人，如若能作到自強(qiáng)不息，則能使自己恢復(fù)到本然之善性。船山云：“天下之各有所恥也不一矣，而獨(dú)知所恥，此知之動，即絕乎不善而奮以趨善者也?！盵7](176)此乃解決的辦法之一，這是通過內(nèi)圣的方式使人恢復(fù)本然善性，除此，船山還認(rèn)為通過外在的教化也能使人恢復(fù)本然善性。

其二，船山認(rèn)為通過外在教化，亦可扭轉(zhuǎn)氣質(zhì)之偏者，使人性復(fù)歸于善。船山云：“人性皆善，而其類有善惡之殊者，氣習(xí)之染也。故君子有教，則人皆可以復(fù)于善，而不當(dāng)復(fù)論其類之惡矣?！盵7](867)通過教化，使氣質(zhì)之偏之人可以恢復(fù)到原來的善性。對于氣質(zhì)之偏之人，一是通過自身自強(qiáng)不息而內(nèi)在約束自己，從而達(dá)到性善之目標(biāo)；其二是教化，通過外在的教育手段亦可使人恢復(fù)到本然之善。緣何這兩種手段都可以使氣質(zhì)之偏的人恢復(fù)到善性呢？船山認(rèn)為關(guān)鍵在于人本身所有的善的內(nèi)在特質(zhì)，有趨向于善的“慣性力”，于是孺子可教并趨于善。船山云：“蓋凡人起念之時，間向于善，亦乘俄頃偶之聰明，如隔霧看花，而不能知其善之所著。若其向于惡也，則方貿(mào)貿(mào)然求以遂其欲者，且據(jù)為應(yīng)得之理，而或亦幸陰謀之密成，而不至若泛濫。”[4](464)人不但有善之潛質(zhì)，而且還有欲為善之習(xí)性，通過教化，皆可扭轉(zhuǎn)氣質(zhì)之偏者轉(zhuǎn)而歸于善。因此，善教之人關(guān)鍵是要善于發(fā)現(xiàn)這人有趨向于善的這一潛在之質(zhì)，并及時扭轉(zhuǎn)，使人歸于善。對有氣質(zhì)之偏之人，一定不能聽之任之，如若是這樣，則如川流決堤，危害大矣?！澳巳羧酥胁簧?，則非決之謂矣。決者，因其有可往之理，而流而未暢，因順而加以疏淪之功耳?！盵8](680)人有氣質(zhì)之偏并不可怕，只是不能聽之任之，否則危害大矣。只要教化得當(dāng)，這種人還是可以恢復(fù)善性的。因此，船山總結(jié)道：“才因乎氣稟之偏正，而性之函于心者，心得之以靈，則盡其心之用，而才之或偏或正皆可以至于善?！盵8](527)氣質(zhì)之偏正并不影響人之善性，氣質(zhì)之偏之人亦可以恢復(fù)善性。

其三，有氣質(zhì)之偏之人還可以通過“后覺者必效先覺之所為”而恢復(fù)本然之性。船山認(rèn)為人性皆善，即使部分人有氣質(zhì)之偏，還是可以通過學(xué)習(xí)的方式恢復(fù)善性：“人性皆善，而覺有先后，后覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復(fù)其初也。”[7](244)后覺者效先決者之所為，乃是“人之性可以善也”[8](830)的另類方法。

總之，在船山看來，人性是善的，即使人有氣質(zhì)之偏，也可以通過個人自強(qiáng)不息，教化與學(xué)習(xí)的方式使人恢復(fù)到原來的本然之善性。因此，船山總結(jié)道：“人性之順趨于善也，引之而即通，達(dá)之而莫御，猶水之就下也，是可以知性之本體也矣?！盵8](680)從而作出了人性為善的結(jié)論。

從宇宙萬物的產(chǎn)生來看，人在本體論角度就有著比其他動物的優(yōu)先性。因此，人之性善，是人之所以為人的本質(zhì)性特征，是人之獨(dú)也。

三、人性為善乃“人之獨(dú)”

船山認(rèn)為，人之性善乃人之獨(dú)，這是船山從哲學(xué)本體論角度關(guān)照之下的人之獨(dú)。船山始終關(guān)注人在宇宙的地位，人在氣本論方面的優(yōu)先性決定著人在宇宙世界的主宰地位，亦造就了人之性善為人之獨(dú)的觀點(diǎn)。船山亦從本體論的角度闡釋了人之性善乃為人之獨(dú)的基本觀點(diǎn)。他說：“乾道變化，各正性命，理氣一源而各有所合于天，無非善也。而就一物言之，則不善者多矣，唯人則全具健順五常之理。善者，人之獨(dú)也。”[1](126)人之所以為人的本質(zhì)存在，在于人乃“二氣五行之良能”而成，二氣之良能鑄就就了人之善性；而就宇宙其他萬物來說，性之不善者多矣。

因此，船山以為，人之性善，是人之所以為人的本質(zhì)所在，是人禽之辨的內(nèi)在要素。人禽之辨的內(nèi)在要素即是人之性善，由人之性善，則表現(xiàn)為人有仁愛之精神，則人有“四心”與“四端”。而由人有仁愛精神，并外化為彬彬有禮之人，而禮又是人與禽獸之辨的主要因素。因此，歸結(jié)到人禽之辨的主要要素上來說，人之性善是人禽之辨的邏輯起點(diǎn)。針對此說，船山論證曰：“人之所以異于禽獸者，其本在性，而其灼然始終不相假借者，則才也。故惻隱、羞惡、恭敬、是非，唯人有之，而禽獸所無也；人之行色足以率其仁義禮知之性者，亦唯人則然，而禽獸不然也。若夫喜怒哀樂愛惡欲之情，雖細(xì)察之，人亦自殊于禽獸，此可以為善者。而亦豈人獨(dú)有七情，而為禽獸必?zé)o，如四端也哉！一失其節(jié)，則喜禽之所自喜，怒獸所同怒者多矣，此可以為不善。乃其雖違禽獸不遠(yuǎn)，而性自有幾希之別，才自有靈蠢之分，到底除卻者情之妄動者，不同于禽獸。則性無不善而才非有罪者自見矣?！盵4](1072)人之性善，是人與禽獸相區(qū)別的原始基點(diǎn)，亦是人之情善的前提條件與本質(zhì)特色。由人之性善而推論出人之情善，這也人之獨(dú)而禽獸本無的本質(zhì)存在。船山曰：“夫無人無性，無性不善，性之善必發(fā)于情，故一觸而即通，同此性即同此情?！盵8](303)由人之性善過渡到人之情善，在船山看來，這是必然邏輯，也是不證自明的事實(shí)，誠如船山所說：“民性至善，天理人情自有其節(jié)，唯不足于善斯惡矣。”[5](1214)這就是船山對由人之性善向人之情善的過渡，船山之理由為：“天理人情自有其節(jié)?！倍?，這種由人之性善向人之情善的轉(zhuǎn)換邏輯也只有在人身上才有所體現(xiàn)，而禽獸則本無。由“同此性則同此情”，則“性善而情善，情善而才善”。[3](1024)由人之性善，當(dāng)然能直接過渡到情善，這也是人之獨(dú)而禽獸本無的特質(zhì)。而且，人之性善為人有仁愛之心提供了客觀依據(jù)，而有仁愛之心有是禮產(chǎn)生的直接原因，也即仁以生禮。這就說明了船山人性為善的價值。

四、王船山人性論思想的人文價值

船山從本體論角度說明了人性為善的形上學(xué)依據(jù)，從現(xiàn)象學(xué)的角度闡釋了氣質(zhì)之偏之人其人性為善的內(nèi)在根據(jù)，最終闡釋了人性為善是“人之獨(dú)”。船山關(guān)于人性論的思想的論證彌補(bǔ)了關(guān)于傳統(tǒng)人性思想論證之“不明”與“不備”的缺憾，從而成為中國古代哲學(xué)史上將傳統(tǒng)人性論實(shí)現(xiàn)論證得最為完備與充分的哲學(xué)家。

從船山人性為善的論證可以管窺船山仍然是儒家思想，特別是宋明理學(xué)的真實(shí)代表，因?yàn)橹辽僭谌诵哉摰慕嵌?，船山走的是一條儒家的人性論大道，而且是既“明”又“備”。因此，學(xué)術(shù)界關(guān)于船山是宋明時期啟蒙思想的開創(chuàng)者的結(jié)論似乎有待商榷。此外，船山關(guān)于人性為善思想的論證，最大的目的是為了說明其道德意識的起源問題。

自古以來，哲人們都在不斷的追問著一個問題，即傳統(tǒng)的道德意識起源是如何可能的。諸多的哲學(xué)家也在不斷地進(jìn)行著嘗試性回答，不同的回答，表明了哲人們對道德意識的起源不同看法，從而也形成了不同的哲學(xué)學(xué)派。古代哲學(xué)家在道德意識的起源問題大多歸結(jié)于天，都是從道德倫理是天賦角度去闡明。宋明理學(xué)家的主流派理學(xué)派從天理的角度去說明，心學(xué)派陸王則是從本心的道德先驗(yàn)角度去說明問題的。

王船山則是從氣本論的角度對人性論思想進(jìn)行了論證。船山對人性論思想的論證，其終極價值在于論證說明道德意識的起源問題。也即船山道德意識的起源于人性為善。很顯然，船山人性為善的論證，為其道德意識的起源的論證提供了人性論依據(jù)。比如說，傳統(tǒng)的道德倫理意識中的德性倫理也好，規(guī)范倫理也罷，道德意識的根源都在于人性為善的論證說明。船山關(guān)于道德意識起源的論證說明，并不在于他提出了人性為善的陳詞濫調(diào)，而是在于他對人性為善的背后的動因，使他對儒家的人性論思想既“明”又“備”。也正是因?yàn)樗P(guān)于人性的思想的論證，使船山道德意識的起源于人性為善的思想更合乎理性。為了更好地說明這個問題，我們以規(guī)范倫理之一——禮作為論證的要點(diǎn)。

禮的起源之一，船山認(rèn)為“禮本心生”，即是以人之性善為其邏輯前提的。顯然，人性善，才能在日常生活中“循禮之經(jīng)”，并“行禮之權(quán)”。船山看來“人性皆善”，[7](867)因此，人性趨善是其禮產(chǎn)生的人性論依據(jù)，換言之，人性為善是道德意識——禮產(chǎn)生的邏輯前提。船山關(guān)于禮之源流的闡釋與荀子關(guān)于禮之源流的闡釋殊途而同歸，所謂“殊途”，是指船山是以人性善為其出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為人性善是禮產(chǎn)生的直接原因，因?yàn)橹挥腥诵在吷浦?，才能在?nèi)心世界仁以生禮、“禮本心生”，性善之人才能在日常生活才顯得彬彬有禮。換言之，禮只有在人性至善之人那兒才能產(chǎn)生；中國哲學(xué)史上，荀子則正好走的是一條相反的道路，他認(rèn)為人性為惡，因而需要以禮節(jié)制人的行為，這是禮產(chǎn)生的原因。荀子云：“禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！盵9](346)這樣禮因人性惡而產(chǎn)生，因而人性惡是荀子之禮產(chǎn)生的人性論依據(jù)①[10](46?53)。船山與荀子禮之源流學(xué)說，走的都是一條人性論依據(jù)之路：船山走的人性本善之路，而荀子走的是人性本惡之路。二人都從人性論依據(jù)的角度論證了禮之起源問題，可謂是殊途同歸。船山是一位善于逆向思維的思想家，船山禮之源流的人性論依據(jù)，恰恰是荀子禮之源流性惡論的反思而得。哲學(xué)是時代精神的精華，船山禮之源流源自于性善說，體現(xiàn)了船山時代精神的精髓。在船山看來，他所生活的時代，是一個“禮崩樂壞”的時代，是一個人性泯滅的時代，顛沛游離的生活使他渴望和平、渴望人性本善的禮樂文明生活，這就是船山禮之源流的人性本善論的前提性依據(jù)。而荀子所處的時代亦是一個戰(zhàn)亂分起的時代，人性惡是這個時代的特征。于是由于人性之惡，故而需要以禮節(jié)之，故此，人性惡是荀子之禮產(chǎn)生的原因。

五、簡短的結(jié)語

在中國古代哲學(xué)史上，關(guān)于人性善惡思想的說明，大多是一種獨(dú)斷式的結(jié)論，論證的方式也比較粗糙，因?yàn)榇蠖嗍菑奶熨x觀念的角度闡釋人性為善或惡。在學(xué)術(shù)界多把人性善惡的思想本身看成是倫理道德的一部分。船山對人性善惡的論證是既“明”又“備”，從氣本論的角度闡釋了船山人性論的思想，對氣質(zhì)之偏之人的人性也可為善，善之性為人之獨(dú)。船山關(guān)于人性為善的思想的“完”而“備”的論證與說明，其最終的目的是為了說明道德意識的起源。規(guī)范倫理也很好，德性倫理也罷，其終極的起源都在于人性為善。前船山時期道德意識的起源在于天賦觀念，人性善惡本身是作為一種道德倫理規(guī)范。船山道德意識的起源在于人性善，而其本體論的角度只是對人性善的論證而已。在船山看來，人性善是人類道德意識的起源。只有人性為善的人，才能最終實(shí)現(xiàn)規(guī)范倫理與德性倫理。由于人類歷史上有關(guān)人性善惡的論證大多從天賦觀念的角度進(jìn)行闡釋，總體看來，他們的人性論思想顯得抽象。船山的人性思想的論證與說明完備，為其道德意識的起源作了有力的論證。

注釋：

① 陶師承先生也持這樣的觀點(diǎn)，他說，荀子“以人性本惡，無禮義不足以制其欲”，“今人性皆惡，故設(shè)禮義，所以禁其情欲也”“人性本惡，故必須禮法以制之”。參見陶師承：《荀子研究》，大東書局1926年版，第103——110頁。此外，陸建華先生也持這種觀點(diǎn)，他說：“人性故惡，任性縱情而行，則偏險不正、悖亂不治，表現(xiàn)為爭、亂、窮，客觀上要求制約情性的外在的制度規(guī)范。這種制度規(guī)范就是禮”。

[1]王夫之.船山全書·第十二冊[M].長沙: 岳麓書社, 1992.

[2]王夫之.船山全書·第十三冊[M].長沙: 岳麓書社, 1993.

[3]王夫之.船山全書·第一冊[M].長沙: 岳麓書社, 1988.

[4]王夫之.船山全書·第六冊[M].長沙: 岳麓書社, 1991.

[5]王夫之.船山全書·第四冊[M].長沙: 岳麓書社, 1991.

[6]阮元.十三經(jīng)注疏[M].北京: 中華書局, 1980.

[7]王夫之.船山全書·第七冊[M].長沙: 岳麓書社, 1990.

[8]王夫之.船山全書·第八冊[M].長沙: 岳麓書社, 1990.

[9]王先謙.荀子集解·下[M].北京: 中華書局, 1988.

[10]陸建華.荀子禮學(xué)研究[M].合肥: 安徽大學(xué)出版社, 2004.