黃冬群

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文化之根與現(xiàn)實土壤——《所羅門之歌》中兩種家庭模式的對抗與對話

黃冬群

（漳州職業(yè)技術(shù)學(xué)院 旅游與酒店管理系，福建 漳州 363000）

《所羅門之歌》著眼于麥肯·戴德和派拉特的兩種家庭模式的對抗性對話，旨在論證托尼·莫里森提倡的不是簡單的民族主義的回歸，而是自我價值與非洲傳統(tǒng)價值的結(jié)合。一方面，黑人只有返璞歸真，恢復(fù)本民族古樸的風(fēng)范，才能擺脫白人文化的精神桎梏”。另一方面，回歸不應(yīng)該是簡單的民族主義，而應(yīng)是質(zhì)的飛越。美國黑人文化的根不在人種學(xué)意義上的非洲大陸，而是深扎在以弗吉尼亞為代表的南方廣袤的土地上，是非洲文化和美國文化的混合體。作為美國黑人只有將文化之根扎入美國的現(xiàn)實土壤中，才可能真正成長成為一棵大樹。脫離土壤和失去根同樣致命。

家庭模式，對抗與對話，文化之根,現(xiàn)實土壤

一、引言

《所羅門之歌》 以男主人公奶娃回歸祖父之地的旅程為線索，展現(xiàn)了主人公發(fā)現(xiàn)、重塑自我的心路歷程。在奶娃的成長過程中，他面對父親麥肯·戴德和姑姑派拉特代表的兩種截然不同的價值觀的沖擊。傳統(tǒng)的評論認為麥肯在其地位的上升過程中，已被主流西方文化同化，信奉金錢就是自由的叢林法則，背棄了黑人文化傳統(tǒng)；而派拉特則是黑人民族祖先的代表形象，是愛神、指路明燈和保護神的化身。與此相對應(yīng)，麥肯的家庭是冷酷無情的代名詞，一個男性至上的宮殿化的監(jiān)獄，而派拉特的三口之家則是“烏托邦的家園”[1]，一個由四棵松樹環(huán)繞著的、充滿陽光的女性空間。但事實上，莫里森的文字里從沒有過這樣類型化的明白和堅決。相反，在一次采訪中，當(dāng)記者談到讀者們都不欣賞麥肯這個角色時，莫里森反問：“為什么不呢？......對書中父親們，丈夫們的形象，我并沒有一言概之”。[2]她對派拉特的評價就更模棱兩可了：“我感興趣的僅僅是將黑人婦女置于文本的中心位置。我想塑造的是一個有缺陷的勝利的可憐的可愛的復(fù)雜的女人，而不是一個全知的無可指摘的完美人物”。[3]莫里森對人物性格復(fù)雜性的一再強調(diào)表明了她對簡單的兩分法的不贊成。派拉特和麥肯·戴德之間的對立及其所代表的兩種家庭模式的對抗并不能武斷地以正確與錯誤，天使與魔鬼，自然與非自然，傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)加以分類歸檔。本文著眼于麥肯·戴德和派拉特的兩種家庭模式的對抗性對話，旨在論證莫里森提倡的是自我價值與非洲傳統(tǒng)價值的結(jié)合，美國理想和黑人文化的融合，兩者缺一不可。無可否認，“黑人只有返璞歸真，恢復(fù)本民族古樸的風(fēng)范，才能擺脫白人文化的精神桎梏”。[4]但回歸不應(yīng)是簡單的民族主義，而應(yīng)是質(zhì)的飛越。黑人優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)是他們的根，但作為美國黑人只有將文化之根扎入美國的現(xiàn)實土壤中，才可能真正成為一棵大樹，脫離土壤和失去根同樣致命。

二、林肯天堂——自我與他我統(tǒng)一的支撐機制

格里高里·巴特森在分析被破壞家庭的模式（patterns of disturbed families）時提出：“任何一個失去族長的自我矯正系統(tǒng)，都會被卷入一個永不停止，卻總是系統(tǒng)化的扭曲的漩渦中”。[5]對麥肯和派拉特而言，父親就是系統(tǒng)的“族長”，失去“族長”的“林肯天堂”就失去了“自我矯正”的功能。支撐機制的存在使家庭成員的相互關(guān)系得以明確，親情大廈堅不可摧。在這個溫暖的港灣里，父子、父女、兄妹關(guān)系和諧甜美，兩代人平等相待，和樂融融。但農(nóng)場的蒸蒸日上引起了附近白人的垂涎，杰克·戴德被射殺在自家的籬笆上。父親的遇害，林肯天堂的被奪意味著族長的失去，支撐機制的崩潰，導(dǎo)致麥肯和派拉特一頭栽進“扭曲的漩渦”中。兩人在以后的歲月里通過各自的家庭都極力要還原自己心目中失落的天堂。在這一過程中，浮于表面的是兩種家庭模式的對抗，但究其根本，對抗的實質(zhì)是互補的對話，并最終統(tǒng)一于相同的渴慕中。單從命名來看，林肯天堂的象征意義已蓋過了其實體含義。除了明顯的諷刺內(nèi)涵外，這是個自我價值與群體價值合為一體的象征集合地。自我的聲音得到釋放的同時，傳統(tǒng)價值的旗幟也在飛揚。一方面，農(nóng)場是杰克面對奴隸制的毒瘤歷經(jīng)艱辛開辟出的一方自由青草地，是他自我肯定的物化顯現(xiàn)。對于飽受歧視與排斥的黑人們而言，這座農(nóng)莊的確“可以像一把油漆刷一般把人們的生活涂抹得五顏六色，并且像神啟般對他們訓(xùn)諭：‘看到了嗎？看到了你們能干出什么來嗎？’”。①p274農(nóng)場是自我自主地改造、控制頑石般冷酷世界的集中體現(xiàn),是不甘于永做奴隸的人們的實體宣言：“我們在石頭上安家落戶，看到了吧！我們家沒人餓肚皮，沒人哭鼻子。既然我能落腳謀生，成家立業(yè)，你也一樣”。①p274杰克的成功是對白人至上言論的有力反擊，為黑人們贏來挺腰的自信，是黑人美國夢的實現(xiàn)。另一方面，自我的張揚使傳統(tǒng)的群體意識得到進一步弘揚。農(nóng)莊所有權(quán)使杰克一家在自給自足的同時能有余力將快樂和慷慨的種子播種在黑人社區(qū)里。林肯天堂成了社區(qū)歡樂的發(fā)送地，人們盡情享受著“像佐治亞州的品種一樣的桃子，還有那狩獵之后開的盛宴，還有冬天殺的豬肉……還有星期天一大早在那兩英畝的魚池邊的釣魚會餐”。①p273但桃子和釣魚會餐僅僅是農(nóng)場吸引力的外延，真正的吸引力在于這是個自我成功與群體價值水乳交融的地點，美國理想與非洲傳統(tǒng)契合的交點。具體到麥肯和派拉特，林肯天堂里的家庭模式近乎完美。盡管母親早逝，杰克· 戴德?lián)碛懈赣H和母親的雙重身份。父親的言傳身教告訴兄妹倆：肯定自我的同時不可忘了相互給予，自我與他人不可分。兩人早期的互相扶持，彼此愛護在派拉特的一番話里淋漓盡致：“我記得當(dāng)年給我父親做飯時總是弄得亂糟糟的。麥肯……一點飯都做不來。有一次，我給他做一個櫻桃餡餅，要不就是想要那么做。麥肯是個好孩子，對我可好了。要是你那會兒認識他，他可是挺不錯的”。①p49

但這一切隨著林肯天堂的失去煙飛灰滅?！爸螜C制”的坍塌是麥肯和派拉特“扭曲漩渦”的開始?？吹礁赣H的軀體在臟土上扭曲的剎那生生把麥肯拽出了童年的伊甸園，殘暴冷酷的因子由此而生。無私、愛心、信任退位給瘋狂的占有欲，導(dǎo)致了兄妹的分道揚鑣。派拉特，這個整天在林子里瘋跑的漂亮的小丫頭，在失去家園和親情后不得不踏上顛沛流離的流浪之旅。

三、麥肯·戴德之家——自我的一端

透過麥肯·戴德不擇手段、惟利是圖的可憎表面，讀者會發(fā)現(xiàn)他費盡心機不過是要重建那個失去的“林肯天堂”，將自己塑造成父親的樣本，成為“系統(tǒng)的族長”，重新獲得心靈的和諧和平衡。但他只抓住父親的拓展自我疆域的進取精神，忽略了“族長”形象的雙重含義。父親帶英雄主義的自我張揚在麥肯身上蛻化成利益至上，如鯊魚般吞噬他人的自我膨脹，而他所夢想的“林肯天堂”在他手中成了可笑的贗品。麥肯的信條是赤裸裸的占有：“要掌握財產(chǎn)。用你掌握的財產(chǎn)再去掌握別的財產(chǎn)，這樣你就可以掌握你自己，也就可以掌握別人了”①。p68當(dāng)他向露絲求婚時，腦中轉(zhuǎn)悠的是12間居室的深色大宅邸，綠色轎車和銀行里可觀的存款。面對交不起房租的貝恩斯太太的祈求與淚花，他視若無睹，鐵石心腸。當(dāng)拖欠租金的房客波特在頂樓將槍口對準(zhǔn)自己時，麥肯的第一反應(yīng)令人瞠目結(jié)舌：“把那東西放下，把我的錢如數(shù)給我扔下來！……把錢票給我撒下來，黑鬼，然后再對自己開槍”。①p32他對他人的漠視，群體意識的拋棄注定了他再建的天堂不復(fù)為天堂，反而墮落成自我的地獄，他人的監(jiān)獄。財富的聚斂不能填補他內(nèi)心的黑洞，實實在在的一圈房屋鑰匙無法打開他那銹跡斑斑的情感之鎖。深夜他徘徊在妹妹的窗前，在歌聲中軟化、傷感，但最終還是讓歌聲消逝。族長的未能復(fù)位使“扭曲的漩渦”更加幽深。他的選擇給自己戴上了鐐銬，由此生發(fā)出的家庭模式讓其成員痛苦不堪。社區(qū)的黑人都清楚麥肯·戴德那氣派的家與其說是宮殿不如說是監(jiān)獄。麥肯就是這個華麗監(jiān)獄的獄長，而露絲和兩個干癟的女兒不過是這物質(zhì)大廈的可憐的囚犯而已。她們的生活如她們所做的絲綢玫瑰一般，外表鮮艷嬌美，卻缺乏生氣與活力。那代表他地位與身份的“別卡特”轎車被稱為麥肯·戴德的靈柩，表面上一路向前駛行卻無法掩蓋車內(nèi)的死氣沉沉，閃著金屬冷光的外殼擋不住空虛的內(nèi)核，的確是麥肯行尸走肉的生活的絕妙象征?！芭で匿鰷u”在奶娃身上得到了最充分的體現(xiàn)。奶娃不僅繼承了麥肯的事業(yè)，更繼承了他的心理和文化上的錯位。他自小對飛翔的癡迷和隨之產(chǎn)生的沮喪感顯示了他成長中的無中心性，無平衡感。更重要的是，他的自我意象是一團碎片，“臉上各部分湊到一起，不夠帶勁，缺乏統(tǒng)一的整體感”①p76。麥肯無止境擴張的自我產(chǎn)生的后代卻是失落的自我。這使他看不到“林肯天堂”之所以成為天堂的另一支柱——傳統(tǒng)價值的守護。自我的高唱只有與群體的低和相配合才可能演奏出一曲真正的天堂之歌。正是麥肯自我的極度擴張使“林肯天堂”的重現(xiàn)成為幻想，使他的家只能是一棟空蕩蕩的大宅，不再有超越實體的蘊含。麥肯最終沒能成為“系統(tǒng)的族長”，沒能重新獲得“支撐體制”，沒能把自己和他的家庭從“扭曲的漩渦”中拯救出來。

四、派拉特之家——他我的一端

評論界對派拉特的形象褒貶不一，大體可分為兩派：一派將派拉特置于理想化女英雄的高臺，視她為偉大母神的象征，黑人社區(qū)學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化習(xí)俗的導(dǎo)師和引路人[6]；另一派的評價則認為派拉特“源于虛無”，缺乏“理性意識的知識”，其使命“怪異，讓人迷惑不解”[7]，是個飽受失落感和異化感折磨的可憐人。派拉特形象的爭議也導(dǎo)致了對派拉特的家庭模式的難以定論。哈里斯盛贊派拉特之家是“三個女人烏托邦的家園”[8]；多偉勒[9]也認為莫里森建立了一個遠離喧囂、自由自在的女性天堂。但這個女兒國的理想化色彩在麗巴的軟弱幼稚，哈格爾的歇斯底里，派拉特的無知溺愛面前顯得黯淡沮喪。以家庭機制為出發(fā)點的分析告訴我們麥肯集中體現(xiàn)了“林肯天堂”家庭機制肯定自我的一端，那么派拉特則代表了該體制無我的另一端，兩端的表面對立無法抹滅其互補性。缺少任何一端都無法保證他們極力要還原的家庭機制的正常運行。和麥肯一樣，派拉特渴望著通過她的家庭回到兒時的伊甸園，但她對撐住她夢想家園的兩大支柱的厚此薄彼注定了她的努力以失敗而告終。

與麥肯對金錢飛蛾撲火的熱情相反，派拉特對物質(zhì)漠不關(guān)心，也就忽視了物質(zhì)所有權(quán)可能含有的自我實現(xiàn)。她珍惜的財產(chǎn)是地理書、兩軸線、到一個新地方就揀來當(dāng)紀(jì)念品的石頭和一口袋的死人骨骸。她與物質(zhì)世界的距離在居所的選擇上得到象征性的再現(xiàn)：“她的住房坐落在人行道之外八十英尺遠，背后是四棵高大的松樹。①p35那似乎是個典型的非洲部落：沒有電器，沒有煤氣，沒有爐子，沒有自來水，沒有現(xiàn)代文明提供的一切便利，連空氣都好像是“直接來自阿克拉市場”①p215。她扛起了傳統(tǒng)價值的大旗，成了社區(qū)中的心靈療傷者，“對人類的相互關(guān)系具有深切的關(guān)心”①p175。 但這一形象不是始終如一的正面和積極，“她的思緒穿過曲折街巷和羊腸小路，盡管有時到達一個深邃的境地，其他時候則只有三歲孩童般的發(fā)現(xiàn)”①p174。在當(dāng)代美國社會這塊現(xiàn)實土壤中，派拉特對所有權(quán)，對自我的毫不在意帶上了偏執(zhí)的意味。 可以說，派拉特和她的哥哥一樣走上了兩個極端，她的家庭模式同樣不能正常運轉(zhuǎn)，同樣在“扭曲的漩渦”中無助地盤旋。這一點在她女兒和孫女身上暴露無疑。麗巴遺傳了母親對物質(zhì)的漠然，“她贏的所有東西都給人了”①p57，但換來的是無名男友一次次的利用。她似乎什么都不是，一個貧乏的人，沒有性格的發(fā)展，自我的聲音。過分的無我意味著自我空間的無止境出讓，帶來的是自我的覆滅。孫女哈格爾的結(jié)局最尖銳地印證了派拉特家庭模式的破壞力。祖母和母親對哈格爾的愛是這樣表達的，“你想要什么，我們就給你弄什么，寶貝兒。什么都滿足了你”①p60但這份病態(tài)般忘我的愛沒能讓哈格爾找到自我，所以這個寶貝兒會抱怨，“我過的日子有些是不飽的”①p59。她如溺水者般抓住奶娃的愛，自認為她的自我通過對奶娃無我的愛得以實現(xiàn)。奶娃的拋棄對她而言是自我的毀滅，所以她才會喪心病狂地在半年內(nèi)六次試圖殺死奶娃。她認為只要奶娃死了，她的愛就不會被否定，她遺失的自我也會回來。面對目光茫然的哈格爾，吉他的詰問對象不是奶娃，而是派拉特，“派拉特是怎么對待她？沒有誰對她說過應(yīng)該懂得的道理嗎？”①p359可以說，哈格爾是派拉特?zé)o我家庭模式的最大犧牲者。派拉特沒能成為“系統(tǒng)的族長”，“扭曲的漩渦”仍在繼續(xù)。

五、奶娃的追尋：文化之根與現(xiàn)實土壤的統(tǒng)一

麥肯·戴德和派拉特重建“林肯天堂”家庭模式的努力都失敗了，他們未了的心愿在奶娃的尋根之旅中有了實現(xiàn)的可能。奶娃的南方之旅讓他重新認識了父親與姑姑，找回了他失落的民族之根，召回本色的聲音，從而能夠在美國的現(xiàn)實土壤上真正地成長起來。這不是一次簡單的傳統(tǒng)的回歸。傳統(tǒng)必須移植到美國的土壤中，奶娃最后理解和接受的傳統(tǒng)不僅僅是派拉特所代表的黑人群體意識，還蘊含著麥肯強烈的自我肯定意識。奶娃的傳統(tǒng)不是原有傳統(tǒng)的復(fù)制，而是發(fā)展和超越。南方之行前的奶娃以自我為中心，唯白人的價值觀念和行為處事方式馬首是瞻，成了一個漂白過了的黑人。從上學(xué)開始便被排斥在黑人群體之外，除了吉他外沒有一個好朋友。但他的膚色又決定了他不可能被白人主流文化真正接納。夾于兩種文化間的奶娃成了被失落和空虛侵襲的中間人。旅程的第一站是丹維爾，“林肯天堂”所在地。奶娃的種族記憶開始復(fù)活，失落的根基開始修復(fù)。老麥肯和“林肯天堂”的傳奇使奶娃對父親的認識發(fā)生了質(zhì)的變化。他對父親成就的夸張描述不是虛榮心作怪，而是對父親努力的贊賞。麥肯不再是一個單純的貪得無厭者，他的奮斗何嘗不是為了極力延續(xù)家族的神話，重新點燃希望之燈？老一代黑人們面對他的夸夸其談，“卻一個個如夢方醒，雀躍起來”①p275。奶娃認識到“林肯天堂”支撐機制的重要一端——自我的肯定，“他想到了要得到那筆黃金，恨不得馬上動身去把金子拿到手”①p275。但此時，他充其量只是父親的縮影，還沒意識到支撐機制的另一支柱——無我的一端。他對群體意識的確認是在旅途的第二站——弗吉尼亞州的沙理瑪，祖父的故鄉(xiāng)實現(xiàn)的。初到沙理瑪?shù)哪掏抟廊辉谧晕业哪嗾又谐翜S，傲慢無禮，自以為是。由路德和加爾文帶領(lǐng)的狩獵無異于一次脫胎換骨的思想改造，其神圣性體現(xiàn)在帶領(lǐng)者名字中那明顯的宗教含義。出發(fā)前，奶娃脫掉了那繭衣般的白人包裝，為他的精神解放埋下了伏筆。在森林中獨自遭遇險境時，他頓悟了：“這里沒有什么東西可以幫助他——他的錢不成，他的車不成，他父親的聲名不成，他的西裝不成，他的皮鞋也不成。事實上，這些全是他的絆腳石”①p323。放棄了父親金錢至上的自我價值觀，他開始反省以前的行為，意識到自己對他人的冷漠無情。隨后趕上獵隊的奶娃深深地感受到身處群體中的美好。而加入吃獵物內(nèi)臟這個非洲的古老傳統(tǒng)則標(biāo)志他完全融入了黑人群體。這是對傳統(tǒng)文化的吸收和種族身份的確認。在找到了真正的姓氏，解開祖輩飛翔的傳奇后，他更是體會到了身為群體一員的幸福。他從小被排斥在群體游戲之外的心理創(chuàng)傷得到了醫(yī)治：“大家都玩過。大家，除去我。不過現(xiàn)在我也會玩了?，F(xiàn)在這是我的游戲了”①p381。群體的歸屬感與派拉特?zé)o我的生命理念是一致的，所以，“奶娃想起了派拉特，臉上泛起了微笑”①p350。但走出了以自我為中心的泥沼，并不意味著對自我的完全拋棄。想起姑姑的同時，奶娃也想起了父親，“作為第一代麥肯·戴德的兒子，他對父親的生與死盡忠盡孝，方式就是愛父親之所愛：財產(chǎn)，實實在在的財產(chǎn)，充充實實的日子……為了賺錢，他把生活歪曲了，折彎了”①p350。奶娃對父親有保留的肯定說明他已經(jīng)找到了“林肯天堂”的支撐體制——自我與無我的統(tǒng)一。他的這一認識讓他成為派拉特之家和麥肯之家中掙脫出“扭曲的漩渦”的第一人，成了可能重建“林肯天堂”家庭模式的第一人。這一希望在他與“甜美”的相處模式中隱約可見。值得注意的是，奶娃是乘飛機開始他的旅程的，卻是坐著長途汽車回程的。飛機之行雖然是飛翔，卻不著地，是一次無根的飛翔；汽車之旅則是在找回文化之根后，是一次著地的飛翔。嚴(yán)格來說，奶娃的南方之行不是一次回歸，而是一次飛越。奶娃認識到?jīng)]有自我聲音的群體擺脫不了被奴役的命運，而沒有群體之根的自我飛得再高，卻很可能迷失自我。

《所羅門之歌》中兩種家庭模式的對抗與對話說明了托尼·莫里森提倡的不是簡單的民族主義的回歸，而是自我價值與非洲傳統(tǒng)價值的結(jié)合。非洲只是美國黑人人種學(xué)意義上的根，而并非真正文化意義上的根。尋根不需要遠赴非洲。美國黑人文化的根深扎在以弗吉尼亞為代表的南方廣袤的土地上，是非洲文化和美國文化的混合體。美國黑人的民族個性也形成于這種文化交匯之中。美國黑人要找到和諧的家園，必須找到個體和群體，自我和無我的兩大支柱。因此，美國黑人的“林肯天堂”是美國理想和非洲文化價值的混血兒。

注釋：

①托尼·莫里森. 所羅門之歌.[M] 胡允桓譯.上海:譯文出版社,2005.下文引用該書只標(biāo)頁碼,不再另注.

[1] Willis, Susan. Specifying: Black Women Writing the American Experience [M]. Madison: University of Wisconsin P,1987:99.

[2] Morrison, Toni. Conversations with Toni Morrison. Ed. Danille Taylor-Guthrie. Jackson: UP of Mississippi, 1994:145-210.

[3] Bakerman, Jane S. “Failures of Love: Female Initiation in the Novels of Toni Morrison” [J].American Literature, 1981(52):541-563.

[4]王守仁，吳新云.性別·種族·文化——托妮·莫里森與二十世紀(jì)美國黑人文學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社,1997.

[5] Bateson, Gregory. Steps to an Ecology of Mind [M]. New York: Chandler, 1972:211-215.

[6]Storhoff, Gary. “ ‘Anaconda love’: parental enmeshment in Toni Morrison's Song of Solomon”[J].Style,1997(31):290-320.

[7]劉向東.《所羅門之歌》中的名稱與主題[J].解放軍外國語學(xué)院學(xué)報, 2000(6):77-80.

[8]Harris, A. Leslie. “Myths as Structure in Toni Morrison's Song of Solomon” [J].MELUS, 1980(7):69-76.

[9]張宏偉,蔡青.淺析《所羅門之歌》中的人名寓意[J].外語與外語教學(xué),2004(4):32-36.

Ultural Root and American Reality——The Antagonistic Dialogue of the Two Family Modes in Song of Solomon

HUANG Dong-qun

(Zhangzhou Institute of Technology, Zhangzhou Fujian 363000, China)

The exploration of the antagonistic dialogue of the two family modes in Song of Solomon reveals that what Morrison advocates is not the simple nationalistic return, but the combination of American individualism and African traditional value. Only by recovering the traditions of its own race can the Africans do away with the spiritual confines of the white culture. The cultural root of African Americans can only survive and flourish by its transplantation to the soil of American reality. It is disasterous to lose the cultural root as well as the soil of American reality.

family modes, antagonistic dialogue, cultural root, American reality

2009－9－12

黃冬群（1982－），女，福建莆田人，助教。

I106 .4

A

1673-1417（2010）01-0054-05

（責(zé)任編輯：黃文麗）