劉延福

(山東師范大學(xué)文學(xué)院,濟(jì)南250014)

荀子“天生人成”思想與其詩樂觀

劉延福①

(山東師范大學(xué)文學(xué)院,濟(jì)南250014)

“天生人成”思想是荀子的基本原則。在這一原則的指導(dǎo)下,荀子將“人文化成”看成詩樂藝術(shù)發(fā)生的緣由與理論旨?xì)w,充分重視詩樂在儒家人格修養(yǎng)以及社會安定、國家政治中的作用。他的這一思想對中國傳統(tǒng)的人文主義思想以及“文以明道”的文藝觀產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

荀子;天生人成;人文化成;詩樂觀

荀子是先秦最后一個儒家大師。他的思想雖然沒有被此后的儒者奉為儒家正統(tǒng),但對中國政治、哲學(xué)的影響卻極其深遠(yuǎn),甚至在某種程度上超過了孔孟。因而譚嗣同說:“兩千年來之學(xué),荀學(xué)也”。[1]337與其儒家殿軍的地位相適應(yīng),荀子的詩樂觀在當(dāng)時也處于頂峰。章太炎在評價荀子時說:“他書中的《王制》、《禮論》、《樂論》等篇,可推獨(dú)步?！盵2]33尤其是《樂論》,中國文學(xué)史上第一部音樂理論專論,對后來的《禮記·樂記》等影響深遠(yuǎn)。因此,我們有必要對荀子的詩樂觀做出科學(xué)的闡釋與評價,在中國文學(xué)與文論史上,還其應(yīng)有的地位。

一 、“天生人成”——荀學(xué)的理論生發(fā)點

牟宗三先生認(rèn)為,“天生人成”思想是“荀子之基本原則”。[3]213荀子思想中的所有理論——無論是荀子的天人觀還是其禮論、性惡論、詩樂觀,都是以“天生人成”思想為邏輯支點,由此統(tǒng)攝并闡發(fā)、演繹出來的。

(一)“天人之分”——“天生人成”之基礎(chǔ)

荀子之論天,既不同于傳統(tǒng)的儒家,也不同于道家與墨家。他所說的天,是純粹自然意義上的天。胡適認(rèn)為,“荀子在儒家中最為突出,正因為他能用老子一般人的無意志的天,來改正儒家、墨家賞善罰惡有意志的天;同時卻又能免去老子、莊子天道觀念的安命守舊種種惡果。”[4]273因此,牟宗三先生說荀子之天是“非宗教的、非形而上學(xué)的、亦非藝術(shù)的,乃自然的,亦即科學(xué)中是其所是之天也?！盵5]113在荀子看來,自然界中的一切現(xiàn)象都有其內(nèi)在之規(guī)律,都是再正常不過的事情:“星之隊,木之鳴,是天地之變,陰陽之化,物之罕至者也;怪之,可也;而畏之,非也?！?《荀子·天論》。以下僅注明篇次)“隊”即“墜”。流星墜落、風(fēng)吹樹響,我們可以把它作為一種奇怪的自然天象,但不能畏懼它、迷信它。同樣,人世間的治亂興衰同樣也不是上天賜予的,而是由人類的自己的活動決定的:“治亂天邪?曰:日月、星辰、瑞歷,是禹、桀之所同也,禹以治,桀以亂,治亂非天也?！?《天論》)處同一蒼穹之下,禹世大治,桀世大亂,因此上天并不能左右人世。正是基于這種自然天的認(rèn)識,他提出了一個非常重要的觀點——“天人之分”。他說:

天行有常,不為堯存,不為桀亡?！拭饔谔烊酥?則可謂至人矣。(《天論》)

“分”,鄭玄注《禮記·禮運(yùn)》:“分,猶職也。”[6]155在這里是指“職分”、“職能”,而非某些學(xué)者所說的“區(qū)分”、“區(qū)別”?！疤烊酥帧辈⒉皇歉盍烟炫c人之間的關(guān)系,把天人界限嚴(yán)格地劃分開來,而是說天的職分與人的職分是互不相干的,我們要明白“天生”與“人為”之間的不同作用,將天與人不同的職能區(qū)分開來,怨天尤人與杞人憂天都不是正確的選擇?！熬泳雌湓诩赫?而不慕其在天者”(《天論》),君子注重自身的努力而不指望上天的賜予,人類應(yīng)該充分發(fā)揮人的主觀能動性,掌握自然界的客觀規(guī)律并為我所用,既不要“與天爭職”,也不要“錯人而思天”。荀子說:

大天而思之,孰與物畜而制之?從天而頌之,孰與制天命而用之?望時而待之,孰與應(yīng)時而使之?因物而多之,孰與騁能而化之?思物而物之,孰與理物而勿失之也?愿于物之所以生,孰與有物之所以成?故錯人而思天,則失萬物之情。(《天論》)

一味地尊大而思慕天,不如使物蓄積而為我所用;一味地頌揚(yáng)天不如掌握天地運(yùn)行規(guī)律而裁制它;盼望天時而坐守其成不如順應(yīng)時節(jié)耕種播谷;聽任物類自然生長不如發(fā)揮人的能動性使其發(fā)展增殖;一味希冀物之滋生不如把握物之長成之理。所以說,放棄人事而思慕自然,那么也就失掉了萬物自然之客觀情勢了。因而,只有明了所謂的“天職”與“人事”,才能更進(jìn)一步地明確自身的責(zé)任,進(jìn)而順天勢,運(yùn)物在手,應(yīng)時而使之,騁能而化之,最終“制天命而用之”。

(二)“化性起偽”——“天生人成”之路由

在荀子的“天生人成”思想中,“天生”與“人成”之間有著先后的承繼關(guān)系?！疤斓卣?生之始也?！?《王制》),天地是萬物生存的根本,沒有天地便沒有世間的萬物,“天生之”是“人成之”之基礎(chǔ)。故“天地生之,圣人成之”(《大略》),也就是說物生在天而成物在人。在這一理論中,荀子強(qiáng)調(diào)的重點是后者:他認(rèn)為,天是無意志的,人是一切活動成功的關(guān)鍵。因此,“錯人而思天,則失萬物之情”。

荀子認(rèn)為,雖然上天給了我們一副能挾制萬物的軀體,然而,人的主觀能動性卻不是天生而來的,需要在后天的成長環(huán)境中培養(yǎng)。他說:“天能生物,不能辨物也;地能載人,不能治人也;宇中萬物、生人之屬,待圣人然后分也。”(《禮論》)在他看來,天地只能生人、載人,卻不能辨物、治人;世間萬物只有遵循圣人創(chuàng)立的“道”才能各得其所、各行其職。對人來說,“人之性惡,其善者,偽也?！?《性惡》),人要想從惡之性變成“最為天下貴”,不但要有水火之氣、草木之生、禽獸之知,更重要的是有“義”——禮義之道的修養(yǎng):“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也?！?《王制》)人的這種修養(yǎng),不是與生俱來的,而是通過“以偽飾性”、“性偽合”來實現(xiàn)的:

性者,本始材樸也;偽者,文理隆盛也。無性則偽之無所加,無偽則性不能自美。性偽合,然后成圣人之名一,天下之功于是就也。故曰:天地合而萬物生,陰陽接而變化起,性偽合而天下治。天能生物,不能辨物也;地能載人,不能治人也;宇中萬物、生人之屬,待圣人然后分也。(《禮論》)

“不可學(xué)、不可事而在人者謂之性,可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。”(《性惡》)荀子認(rèn)為,“性”是不學(xué)而能、不事而成的,是上天賦予的、先天的;“偽”則與此相反,是不學(xué)不能、可學(xué)而成的,通過后天的學(xué)習(xí)才能獲得的。對于“偽”,荀子在《正名》篇中進(jìn)一步解釋說:“心慮而能為之動謂之偽。慮積焉,能習(xí)焉而后成謂之偽。”也就是說,凡是在人的能動作用下產(chǎn)生的一切都是偽,包括禮義法度等一切文化成果:“圣人化性而起偽,偽起而生禮義,禮義生而制法度?！?《性惡》)雖然天生之“性”是惡的,但是,可以通過后天的學(xué)習(xí)使之變成“善”,人類的一切優(yōu)秀文化成果都是“偽”的產(chǎn)物,然而它們都是在天生之“性”的基礎(chǔ)上的“偽”,是“性”與“偽”完美結(jié)合的產(chǎn)物:“無性則偽之無所加,無偽則性不能自美。”不難看出,沒有“性”,“偽”便失去了作用的對象;沒有“偽”,“性”便不能自行趨于完美。只有二者完美地結(jié)合,才能成就圣人,天下才能得到治理?！靶浴迸c“偽”之間有一種相互依存的關(guān)系,二者缺一不可,決不能割裂開來?！疤斓厣?圣人成之”之“天生人成”就是經(jīng)由這樣一個“化性(“天地生之”之性)而起偽(“圣人成之”之偽)”的過程而實現(xiàn)的。

二 、人文化成——荀子詩樂觀之理論旨?xì)w

荀子主張“天生人成”,認(rèn)為人世間的一切優(yōu)秀文化成果都是人為——“偽”的產(chǎn)物,是“天地生之、圣人成之”的結(jié)果。因此,荀子特別重視客觀禮義在自然界以及人類社會的作用,主張以人道治天道:“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也?！?《儒效》)因此,有的學(xué)者說“荀子之哲學(xué)要旨是‘天生人成’,主張以人治天,以心“偽”治性,即要建立人文世界以主宰、改善、協(xié)調(diào)、美化及利用自然天地與自然人性(化性起偽),其重心是人道,而利用天道以完成人道(例如為人類服務(wù)或謀福利等)?！盵7]284荀子認(rèn)為“人是一種文化存在”,[8]因此,“荀子思想的最大成就,在為中國思想開出一人文的知識領(lǐng)域。這又是孔孟、老莊,乃至墨子所最缺少的。比待荀學(xué)的注入,中國的人文思想才大體上臻于完備。”[9]135荀子把人看做是一種文化存在,也就是重視詩樂等禮義文化對人之人格修養(yǎng)與社會建設(shè)的“人文化成”的價值與意義?！吨芤住吩?“觀乎人文,以化成天下?！笨追f達(dá)疏云:“言圣人觀察人文,則《詩》、《書》、《禮》、《樂》之謂,當(dāng)法此教而化天下?！盵10]37荀子繼承了這一教化傳統(tǒng),“以人為之禮義之統(tǒng)而化成天,而治正天也。故曰人文化成?！盵3]220詩、樂、舞等藝術(shù)作為禮義教化的一部分,在荀子的“人文化成”思想中占有重要地位。他關(guān)于詩樂理論的所有的言說都是圍繞著這一思想而展開討論的,而其最終目的也是為了實現(xiàn)“人文化成”這一理論旨?xì)w。

(一)以情論樂——詩樂之發(fā)生

荀子以天生人成為理論出發(fā)點,認(rèn)為一切人類活動的過程與結(jié)果都是“天生之”(性)與“人成之”(偽)共同作用的結(jié)果,詩樂等人類的文化活動也是在“性偽合”的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的,是在完成“觀乎人文,以人文以化成天下”之基本要義的要求下出現(xiàn)的。

荀子雖然認(rèn)為人性本惡,但他從未否認(rèn)人性在人類的自我生存與發(fā)展中的作用。他認(rèn)為,“無性則偽之無所加”,人之“性”是美的基礎(chǔ)條件,如果沒有人之“性”,也就缺少了美的基本條件,美也就不存在了。所以荀子在論述詩樂理論的發(fā)生理論時,將人的情性作為一個最基本的要素來討論的。他明確地將詩樂的產(chǎn)生與人的“情”——人的喜怒哀樂等感情聯(lián)系起來,認(rèn)為音樂是用來表現(xiàn)人的情感的,是人情所必不免的產(chǎn)物。他說:

夫樂者,樂也,人情之所必不免也,故人不能無樂,樂則必發(fā)于聲音,形于動靜,而人之道,聲音、動靜、性術(shù)之變盡是矣。(《樂論》)樂的產(chǎn)生是人的內(nèi)在情感表達(dá)的需要,是人情中所不能避免的,人之所以為人的外在的聲音動靜以及內(nèi)在情感的變化都表現(xiàn)在音樂之中,因此“人不能不樂”。音樂來源于人情,而“情”又與“性”有著直接的關(guān)系——“性者,天之就也;情者,性之質(zhì)也”,“情”是“性”的本質(zhì),因此音樂的產(chǎn)生亦離不開天賦之人之“性”。對詩樂等藝術(shù)美的追求是人的一種自然的需求,“夫人之情,目欲綦色,耳欲綦聲,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚。此五綦者,人情之所必不免也?！?《王霸》)人的感官具有審美功能,人有欣賞美的客觀條件,因此人對美的要求具有客觀的合理性。荀子的這一理論,屬于“天生人成”之“天生之”第一義。

孟子主張性善,他認(rèn)為包括文學(xué)在內(nèi)的人類的一切善行都是內(nèi)省的結(jié)果。他說:“學(xué)問之道無他,求其放心而已”(《孟子·告子上》)?！扒笃浞判摹奔词且环N反求諸己的方法。荀子則與孟子相反,他認(rèn)為文學(xué)藝術(shù)的產(chǎn)生不是從人性、順人情的產(chǎn)物:“人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必處于爭奪,合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化,禮義之道,然后出于辭讓,合于文理,而歸于治?！?《性惡》)因此“從人之性、順人之情”不但不能得到“師法之化,禮義之道”,而且還會導(dǎo)致爭奪與暴亂,這是人們最不愿意看到的現(xiàn)象。所以“古者圣王以人性惡,以為偏險而不正,悖亂而不治,是以為之起禮義,制法度,以矯飾人之情性而正之,以擾化人之情性而導(dǎo)之也。始皆出于治,合于道者也。”(《性惡》)圣王也就是為了矯正、引導(dǎo)人之情性才“起禮義、制法度”的,詩樂等藝術(shù)也是圣人能動地“矯飾人之情性而正之,擾化人之情性而導(dǎo)之”的結(jié)果。詩樂雖然源于人情,但是它的產(chǎn)生卻是為了引導(dǎo)人情的,而且必須在正確的“禮”的引導(dǎo)下、在符合“禮”的規(guī)范下的音樂才有這樣的功用。因此,從根本上說,詩樂雖然起源于人的自然本性,但是又是對自然性需求的超越。詩樂等藝術(shù)的產(chǎn)生還要依靠“人成之”,依靠正確的引導(dǎo)和規(guī)范才可以具有它應(yīng)該發(fā)揮的作用。這是“天生人成”之“人成之”的一面。而且,較之“天生之”義,這一方面更為重要、對詩樂的產(chǎn)生影響最大,荀子對此意也最為推崇。因為詩樂如果離開了“人成之”之“禮”的疏導(dǎo),就會陷入悖亂,違背了它產(chǎn)生的最終目的:“故人不能不樂,樂則不能無形,形而不為道,則不能無亂。先王惡其亂也,故制《雅》、《頌》之聲以道之”。(《樂論》)

(二)“樂之中和也”——詩樂之作用

徐復(fù)觀先生認(rèn)為,“儒家的政治,首重教化;禮樂正是教化的具體內(nèi)容。由禮樂所發(fā)生的教化作用,是要人民以自己的力量完成自己的人格,達(dá)到社會(風(fēng)俗)的諧和。”[11]14可以說,儒家的教化理論是一種人格的修養(yǎng)理論,而這種人格修養(yǎng)的完成是在依靠禮樂教化的作用下實現(xiàn)的。因此,徐復(fù)觀認(rèn)為,禮樂之治是“儒家在政治上永恒的鄉(xiāng)愁”。[11]14

儒家看重禮樂的教化,而在禮樂的教化中,“樂”與“禮”發(fā)揮著不同的功用?！皹泛贤?禮別異”,“樂也者,和之不可變者也;禮也者,理之不可易者也?！?《樂論》)“禮”的本質(zhì)是區(qū)別人與人之間尊卑貴賤的等級關(guān)系。因此,禮作為道德規(guī)范和社會規(guī)范對每一個社會成員都具有強(qiáng)制性。然而如果過于強(qiáng)調(diào)禮的強(qiáng)制性原則的話就會陷入法家的誤區(qū),因此必須通過“樂”(“樂合同”,樂以對社會成員的內(nèi)心陶冶為基本手段,在具體實施過程中遵循“柔性原則”)來進(jìn)行調(diào)和。[12]70因此,從接受的難易程度上來說,樂顯然比禮有更強(qiáng)的心理積淀——樂來源人情的,是人內(nèi)在情感的一種宣泄的產(chǎn)物,因而更易于被人們所普遍認(rèn)同。所以,荀子認(rèn)為音樂的作用之一便是宣泄情感,它能使人血?dú)馄胶?、心志向?“故樂行而志清,禮修而行成,耳目聰明,血?dú)夂推?移風(fēng)易俗,天下皆寧,美善相樂?！?《樂論》)荀子從音樂以情感人的基本特點出發(fā),認(rèn)為詩樂“入人也深,其化人也速”、“其感人深,其移風(fēng)易俗”(《樂論》),其感化人心的作用不容小覷。這是詩樂的第一種作用——在人格修養(yǎng)上可以宣泄性情、修養(yǎng)身心。

荀子在論述詩樂的作用時,特別注重“和”。荀子認(rèn)為,由于適用場合的不同,音樂具有特殊的社會作用:“故樂在宗廟之中,君臣上下同聽之,則莫不和敬;閨門之內(nèi),父子兄弟同聽之,則莫不和親;鄉(xiāng)里族長之中,長少同聽之,則莫不和順。故樂者審一以定和者也,比物以飾節(jié)者也,合奏以成文者也,足以率一道,足以治萬變?！?《樂論》)音樂可以使君臣和敬、夫子和親、長少和順,可以使不同的社會成員之間達(dá)到和諧、和睦,在調(diào)和人與人之間的矛盾、和樂群情方面具有重要的作用。音樂的這種作用,是與其“中和”的理論特質(zhì)分不開的。荀子曾不止一次地提到樂的“中和”作用:

《詩》者,中聲之所止也(《勸學(xué)》)

《禮》之敬文也,《樂》之中和也(《勸學(xué)》)

《樂》言是,其和也(《儒效》)

恭敬,禮也;調(diào)和,樂也(《臣道》)

樂者,天下之大齊也,中和之紀(jì)也(《樂論》)

詩、樂有中和的特質(zhì)。要做到“中和”,就要如《關(guān)雎》般“樂而不淫,哀而不傷”,也就是要符合“禮”的規(guī)定與范圍,只有這樣詩樂能夠使人“得中和悅”,[13]12才能使“民和而不流”(《樂論》),促進(jìn)人際間的和諧與團(tuán)結(jié)。這是詩樂的第二個作用——通融群己。

儒家論樂,從來都是與政治聯(lián)系起來的。蔣孔陽先生說:“先秦諸子音樂美學(xué)思想的一個共同特點,都是不離開政治談音樂?！盵14]168尋求政治清明、國家大治是儒者立世的最高追求之一。荀子認(rèn)為,國家的治亂興衰可以通過詩樂等藝術(shù)反映出來:“亂世之征:其服組,其容婦,其俗淫,其志利,其行雜,其聲樂險,其文章匿而采,其養(yǎng)生無度,其送死瘠墨,賤禮義而貴勇力,貧則為盜,富則為賊,治世反是也。”(《樂論》)音樂邪僻、文章辭藻華麗而內(nèi)容邪惡都是亂世的象征,治世則與其相反。詩樂不僅能夠反映政治,又可以反作用于政治:“樂中平則民和而不流,樂肅莊則民齊而不亂。民和齊則兵勁城固,敵國不敢嬰也。如是,則百姓莫不安其處,樂其鄉(xiāng),以至足其上矣。然后名聲于是白,光輝于是大,四海之民莫不愿得以為師。是王者之始也。樂姚冶以險,則民流僈鄙賤矣。流僈則亂,鄙賤則爭。亂爭則兵弱城犯,敵國危之。如是,則百姓不安其處,不樂其鄉(xiāng),不足其上矣?！?《樂論》)音樂中正平和則民眾和一而不陷于流蕩;樂聲肅穆莊嚴(yán)則民眾齊一而不限于混亂;民和且齊則國富民強(qiáng),內(nèi)足矣安民而外足以拒敵。相反,若是音樂姚冶且險,民眾則流蕩怠慢、鄙陋輕賤,就會產(chǎn)生政治動亂與紛爭,則必會政治黑暗、國力衰敗。所以說“樂者,天下之大齊也,中和之紀(jì)也”,音樂可以使天下人的行動得到極大的統(tǒng)一,使人的性情符合禮法要求的綱紀(jì),它“足以率一道,足以治萬變”(《樂論》)。這是詩樂的第三個作用——可使政治清明、國家安定。

荀子在“天生人成”理論的指導(dǎo)下,將“人文化成”的作用看成詩樂藝術(shù)發(fā)生的緣由與存在的目的,認(rèn)為詩樂的產(chǎn)生是人性的必然,同時也是糾正“性惡”的人性的需要。他把詩樂看做是人從一個自然人到社會人轉(zhuǎn)變的工具,小到個人的自我修養(yǎng),大到社會的和諧、國家社稷的統(tǒng)一與繁榮,都離不開詩樂藝術(shù)。荀子的這種觀點明顯地帶有儒家“實學(xué)”和文化功利主義的特點,把詩樂看成是克己復(fù)禮、重建社會秩序的工具。然而,瑕不掩瑜,荀子對人的主觀能動作用及文學(xué)的獨(dú)立價值的推崇,都對中國傳統(tǒng)的人文主義思想的形成以及對“文以明道”思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。這些具有真知灼見的理論思想理應(yīng)引起我們足夠的重視。

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"Born in Heaven,Completed byMan"and Xun Zi’s Idea of Poetry andM usic

L IU Yanfu
(School ofLiberalArts,Shandong NormalUniversity,Jinan Shandong 250014,China)

The idea"born in heaven,completed byman"isXun Zi’s basic principle.Under the principle,Xun Zi considers"nurturing of humanities"as the cause and the theoretical a im of poetic and music production.He pays abundant attention to the functions of poetry and music in Confucian self-cultivation,social stability and nation’s politics.This idea of his has profoundly influenced traditional Chinese humanis m and the literary view of"demonstrating ideal through writing".

XUN Zi;heaven-born,human-made;nurturing of humanities;poetry and music ideas

I01

A

1674-117X(2010)01-0109-04

2009-11-11

劉延福(1982-),男,山東日照人,山東師范大學(xué)文藝學(xué)博士生,主要從事中國古代文學(xué)與美學(xué)研究。

責(zé)任編輯:黃聲波