李曉勇

（吉林省社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)與文化研究所， 吉林 長(zhǎng)春 130033）

“三大批判”是康德哲學(xué)的核心：何兆武先生曾不無(wú)風(fēng)趣地指出，批判哲學(xué)猶如一部哲學(xué)的《神曲》，它攜你遍游天、地、人三界。毫無(wú)疑問(wèn)，其政治哲學(xué)也是任何政治哲學(xué)研究者都無(wú)法規(guī)避的。那么，作為德國(guó)的沙夫斯柏里（Shaftesbury）是如何展開(kāi)他的政治哲學(xué)的呢？學(xué)界一般認(rèn)為，康德的政治哲學(xué)建構(gòu)于《實(shí)踐理性批判》框架之下，并體現(xiàn)于《永久和平論》。然而，20世紀(jì)最富原創(chuàng)性和最有影響力的美籍德裔猶太女哲學(xué)家漢娜·阿倫特（Hannah Arendt，1906-1975）卻認(rèn)為，康德的政治哲學(xué)建構(gòu)于《判斷力批判》框架之下，尤其是其中的“審美判斷力”一部分“包含著其政治哲學(xué)中最偉大、最有創(chuàng)見(jiàn)的思想”，[1]（P219）可以從我們所熟知和認(rèn)同的康德“歷史哲學(xué)”中精煉出一種“政治判斷”理論，構(gòu)成康德“不存在的，即未寫(xiě)出的政治哲學(xué)”。[2]（P19）

一、康德“判斷”概念梳理

阿倫特認(rèn)為，康德的歷史概念雖然在其“成文的”政治哲學(xué)，諸如《世界公民觀(guān)點(diǎn)之下的普遍歷史觀(guān)念》、《永久和平論》中很重要，卻并不是其政治哲學(xué)的核心。對(duì)康德而言，歷史是自然的一部分，他的歷史主題是被理解為造物的一部分的人類(lèi)種族，只不過(guò)是所說(shuō)的作為最終目的和創(chuàng)造之最的一部分。[2]（P8）在她看來(lái)，康德《判斷力批判》中蘊(yùn)含著豐富的政治哲學(xué)思想，是其“未寫(xiě)出的政治哲學(xué)”，而它所摒棄的正是其“成文的”政治哲學(xué)中所展現(xiàn)的“歷史目的論”傾向?！杜袛嗔ε小分兄蕴N(yùn)含著偉大的政治哲學(xué)思想，就在于其中的“審美判斷”“真正體現(xiàn)了對(duì)特殊性的重視，對(duì)人的多數(shù)性的承認(rèn)并尋求公共可交流的基礎(chǔ)，第一次以哲學(xué)概念化方式闡述了判斷活動(dòng)的政治意義”。[3]（P126）

康德以前，“判斷”被界定為一種謂詞性的行為，判斷與命題相同，其特征在于它做出了真或假的斷言，在字面上判斷被表達(dá)在命題中?！冬F(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》也將判斷解釋為思維的基本形式之一，就是肯定或否定某種事物的存在，或指明它是否具有某種屬性的思維過(guò)程。保羅·利科按照由弱到強(qiáng)的程度，將判斷分為四個(gè)層次：第一層次為發(fā)表意見(jiàn)，第二層次為表達(dá)意見(jiàn)，第三層次為主觀(guān)與客觀(guān)的匯合，第四層次為笛卡爾《第四沉思錄》意義上的理解與意志的結(jié)合點(diǎn)。而在康德看來(lái)，“判斷力”與“知性”和“理性”共同構(gòu)成了人的高級(jí)認(rèn)識(shí)能力；與之相對(duì)應(yīng)，普遍邏輯在其分析論中所討論的就是“判斷”、“概念”和“推理”。

康德認(rèn)為，“判斷力”分為兩種，即“規(guī)定性的判斷力”和“反思性的判斷力”。前者是從一個(gè)被給予的經(jīng)驗(yàn)表象來(lái)規(guī)定一個(gè)作為基礎(chǔ)的概念的能力，后者是對(duì)于一個(gè)給予的表象為了某種由此而可能的概念按照某個(gè)原則加以反思的能力。進(jìn)言之，“規(guī)定性的判斷力”就是把特殊思考為包含在普遍之下的能力（歸攝），即普遍的東西（規(guī)則、原則、規(guī)律）被給予了，把特殊歸攝于它們之下，即“如果把一般知性解釋為規(guī)則的能力，那么判斷力就是把事物歸攝到規(guī)則之下的能力，也就是分辨某物是否從屬于某個(gè)給定的規(guī)則之下?！盵4]（P135）在《純粹理性批判》中，判斷力一般都是指從上至下、從規(guī)則向經(jīng)驗(yàn)事實(shí)進(jìn)行的。這種判斷力是一種確定性的“規(guī)定性的判斷力”，即在將一個(gè)規(guī)則適用于個(gè)案的過(guò)程中，這種判斷使經(jīng)驗(yàn)具有了客觀(guān)性的真實(shí)價(jià)值?？档峦瑫r(shí)還指出，雖然知性能用規(guī)則來(lái)進(jìn)行教導(dǎo)和配備，但這種“規(guī)定性的判斷力”卻是一種特殊的才能，它根本不能被教導(dǎo)，而只能練習(xí)。這種“判斷力的缺乏本是我們稱(chēng)之為愚笨的東西，這樣一種缺陷是根本無(wú)法補(bǔ)救的。他雖然能抽象地看出共相，但對(duì)于一個(gè)具體情況是否屬于這共相卻不能辨別；或者也是由于他沒(méi)有從實(shí)例和現(xiàn)實(shí)事務(wù)中使自己在這種判斷上得到足夠的校正。而且，實(shí)例乃是判斷力的學(xué)步車(chē)，它是在判斷力上缺乏天賦才能的人所須臾不可缺少的。”[4]（P136）與之相反，《判斷力批判》中所討論的則是“反思性的判斷力”：如果只有特殊被給予了，判斷力必須為此去尋求普遍，那么這種判斷力就只是反思性的?！胺此夹缘呐袛嗔Α毕鄬?duì)于“規(guī)定性的判斷力”則處于逆向運(yùn)行之中，即對(duì)于一個(gè)給定的個(gè)案而言，人們尋找適用于個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的合適的規(guī)則，即從下而上、從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和個(gè)案上升到普遍的過(guò)程。這種判斷僅僅是反思性的，因?yàn)檫@一先驗(yàn)性的主體沒(méi)有確定任何具有在普遍意義上有效的客觀(guān)性，而只是考慮到了在一定意義上涵攝概念自下而上運(yùn)行過(guò)程中思想所遵循的程序。[5]（P110）

康德進(jìn)一步指出，在高層認(rèn)識(shí)能力中，作為聯(lián)結(jié)彼此獨(dú)立的知性和理性的中介環(huán)節(jié)的判斷力不是知性認(rèn)識(shí)中從普遍概念出發(fā)規(guī)定特殊對(duì)象的“規(guī)定性的判斷力”，而是從給予的特殊出發(fā)去尋求其可能的普遍原則的“反思性的判斷力”，出于此種需要，它給自己立法——自然的形式的合目的性。由于自然合目的性又區(qū)分為直接與愉快相關(guān)的主觀(guān)的、形式的合目的性，和建立于其上、不直接與愉快相關(guān)而與對(duì)客體的知識(shí)相關(guān)的客觀(guān)的、質(zhì)料的合目的性，所以，“反思判斷力也就區(qū)分為通過(guò)對(duì)主觀(guān)形式的合目的性作評(píng)判的審美判斷力，和通過(guò)知性和理性的關(guān)系對(duì)客觀(guān)質(zhì)料的合目的性作評(píng)判的目的論判斷力?！盵4]（“中譯者序”,P2）

二、從審美判斷到政治判斷

阿倫特所建構(gòu)的“判斷”理論正是依據(jù)她對(duì)康德《判斷力批判》中的“反思性的判斷力”，尤其是對(duì)其中的“審美判斷力”的詮釋?zhuān)?gòu)自己的政治判斷理論，使之應(yīng)用于政治實(shí)踐。審美判斷（judgment of taste）也稱(chēng)鑒賞力判斷（aesthetic judgment），是將一種審美特性或?qū)徝纼r(jià)值歸于某一對(duì)象，因此有別于給予我們知識(shí)的認(rèn)知判斷或邏輯判斷。審美判斷的決定性依據(jù)一直引起人們熱烈的爭(zhēng)論。在客觀(guān)論看來(lái)，審美判斷賦予被判斷事物一種客觀(guān)性，因此在本質(zhì)上不摻雜判斷者的感受。所以，這樣的判斷是普遍性的判斷。但在主觀(guān)論看來(lái)，判斷者的感受，譬如好惡之類(lèi)，是決定性的基礎(chǔ)，因此審美判斷并非普遍性的判斷。

康德分別從質(zhì)、量、關(guān)系、模態(tài)四個(gè)方面，通過(guò)審美判斷的四個(gè)契機(jī)概括出對(duì)于美的普遍一般的說(shuō)明：在質(zhì)的方面，“鑒賞是通過(guò)不帶任何利害的愉悅或不悅而對(duì)一個(gè)對(duì)象或一個(gè)表象方式的評(píng)判的能力”；[4]（P45）在量的方面，“美是無(wú)概念地作為一個(gè)普遍愉悅的客體被設(shè)想的”，[4]（P46）美是那種沒(méi)有概念而普遍令人喜歡的東西；在關(guān)系的方面，“美是一個(gè)對(duì)象的合目的性形式，如果這形式是沒(méi)有一個(gè)目的的表象而在對(duì)象身上被知覺(jué)到的話(huà)”[4]（P72）——即“無(wú)目的的合目的形式”；在模態(tài)的方面，“在一個(gè)鑒賞判斷里所想到的普遍贊同的必然性是一種主觀(guān)必然性，它在某種共通感的前提之下被表象為客觀(guān)的?！盵4]（P76）

阿倫特正是從康德“審美判斷”關(guān)于美的論述中找到了一切實(shí)踐判斷和政治判斷得以可能的條件，發(fā)掘出了康德“未寫(xiě)出的政治哲學(xué)”，進(jìn)而建立了她自己的“政治判斷”理論?！罢闻袛唷崩碚撛趯?shí)踐層面上源于她對(duì)現(xiàn)實(shí)的反??；在理論層面上則是她政治哲學(xué)思想發(fā)展的必然結(jié)果。

在實(shí)踐層面上，阿倫特始終在反思極權(quán)主義運(yùn)動(dòng)以及反猶主義中個(gè)人判斷能力的缺失。阿倫特所說(shuō)的極權(quán)主義特指希特勒的德意志第三帝國(guó)和斯大林的布爾什維克體制。它是某些因素的混合物，即帝國(guó)主義的為擴(kuò)張而擴(kuò)張、民族國(guó)家的衰弱、反猶主義、種族主義、資本和暴徒的聯(lián)盟以及大眾的支持。可以說(shuō)，沒(méi)有“整齊劃一的大眾的無(wú)私支持”，就不會(huì)有極權(quán)主義，在阿倫特看來(lái)，“大眾”這個(gè)術(shù)語(yǔ)意味著人純粹的數(shù)量，人的千篇一律，大眾是反個(gè)人主義的。始終縈繞著阿倫特的一個(gè)問(wèn)題便是，大眾在極權(quán)主義運(yùn)動(dòng)中為什么迷失了自我，為什么沒(méi)有自我意識(shí)？為什么沒(méi)有自我的判斷？而且，在極權(quán)主義者看來(lái)，按照歷史法則，某個(gè)階級(jí)如果是注定要消滅的，那么我們提前把他消滅，就不是犯罪，而是完成了一項(xiàng)偉大的歷史任務(wù)。極權(quán)主義的意識(shí)形態(tài)邏輯力量剝奪了人的道德選擇能力，個(gè)人只需順應(yīng)潮流。所以，在《極權(quán)主義的起源》這部著作中，阿倫特寫(xiě)道：理解（comprehension）并不意味著否定暴亂，援引先例來(lái)演繹史無(wú)前例的事實(shí)，或者用類(lèi)比和概括來(lái)解釋現(xiàn)象，以致令人不再感到現(xiàn)實(shí)的沖擊和經(jīng)歷的震動(dòng)。相反，理解意味著有意識(shí)地檢視和承負(fù)起本世紀(jì)壓給我們的重?fù)?dān)——既不否定它的存在，也不在它的重壓下卑躬屈膝。簡(jiǎn)言之，理解意味著無(wú)論面對(duì)何種現(xiàn)實(shí)，總要坦然地、專(zhuān)心地面對(duì)它、抵抗它。后來(lái)，阿倫特更愿意使用“判斷”來(lái)替代“理解”。完成《極權(quán)主義的起源》后，作為對(duì)極權(quán)主義進(jìn)一步的深入思考和研究，阿倫特完成了《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》，以及《人的境況》兩本著作。在寫(xiě)作這三本著作的過(guò)程中，始終縈繞著阿倫特的一個(gè)問(wèn)題便是：人們?cè)诟鞣N政治運(yùn)動(dòng)、政治事件中為什么迷失了自我，為什么沒(méi)有自我的判斷？

阿倫特親歷了艾希曼的審判，深化了對(duì)這一問(wèn)題的認(rèn)識(shí)，提出了“平庸的邪惡”（the banality of evil）理論，思索人為惡的理由。在她看來(lái)，艾希曼不是魔鬼，他從來(lái)也沒(méi)有對(duì)猶太人深?lèi)和唇^，他從來(lái)沒(méi)有渴望殺害人類(lèi)，他所做的就是對(duì)納粹的絕對(duì)的、無(wú)條件的服從。而這恰恰是自我意識(shí)、自我判斷能力的喪失。為惡不在于知識(shí)的匱乏和智力的缺失，而是思辨能力與判斷能力的缺乏：政治邪惡源于思辨能力與判斷能力的喪失，以至于在現(xiàn)實(shí)生活和政治活動(dòng)中無(wú)法分辨是非善惡。阿倫特指出，發(fā)生在耶路撒冷的罪惡告訴我們，人的“不思想”與“不判斷”所造成的災(zāi)難遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝于人做惡本身的危害的總和。而且，猶太人自身在大屠殺中同樣有不可推卸的責(zé)任（如果沒(méi)有猶太委員會(huì)所提供的詳盡名單，納粹的死亡集中營(yíng)和大屠殺就不可能那么順利），在這個(gè)意義上，可以說(shuō)猶太人是納粹的“同謀”和“幫兇”。所以說(shuō)，猶太人是矛盾的統(tǒng)一體——社會(huì)新貴（socially ambitious parvenu）與政治賤民(politically conscious pariah)。猶太人的命運(yùn)與其自身判斷力的缺乏，與其社會(huì)新貴、政治賤民、政治掮客的多重屬性密不可分。正如斯賓諾莎所說(shuō)的那樣，猶太人的問(wèn)題折射了整個(gè)現(xiàn)代性的問(wèn)題。阿倫特認(rèn)為，實(shí)際上猶太人在近代以來(lái)也面臨著類(lèi)似的命運(yùn)，這要從猶太人本身的特點(diǎn)來(lái)看：猶太人以經(jīng)營(yíng)商業(yè)尤其是金融業(yè)著名，猶太人的商人智慧至今仍然為人們稱(chēng)道。但是，猶太人有一個(gè)致命的弱點(diǎn)，用阿倫特的話(huà)來(lái)說(shuō)就是他們是天生的政治幼稚病患者，他們沒(méi)有政治眼光，沒(méi)有政治判斷力，從來(lái)沒(méi)有自己的祖國(guó)，而只滿(mǎn)足于不停地掙錢(qián)。猶太人的命運(yùn)是與近代民族國(guó)家的命運(yùn)聯(lián)系在一起的。猶太人在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的成功并不能掩蓋他們?cè)谡紊系奶煺婧蜔o(wú)知，猶太人在政治上徹底喪失了“自我意識(shí)”，沒(méi)有自我判斷。所以，猶太人要自我救贖，首先就要提升主體意識(shí)，在政治事件中要形成“自我判斷”。

在理論層面上，阿倫特晚年著作《精神生活》分為“思維”、“意志”和“判斷”三個(gè)部分。阿倫特按照概念史的進(jìn)路，論述人思維、意志和判斷活動(dòng)的意義。在她看來(lái)，對(duì)于政治實(shí)踐而言，思維和意志活動(dòng)是在“私人”領(lǐng)域進(jìn)行的，它們是“與世隔絕”的，必然陷入自身無(wú)法擺脫的困境——“思維是我與自我的對(duì)話(huà)，意志是我的意志與我的否定意志的矛盾與對(duì)抗。（cogito me cogitare,the volo me velle）”人要擺脫自我的這種困境，必然需要走出“私人”領(lǐng)域，進(jìn)入“公共”領(lǐng)域。而心靈活動(dòng)這種轉(zhuǎn)化的可能性就在于心靈活動(dòng)本身的另一項(xiàng)能力——判斷力。借助判斷力，我們可以實(shí)現(xiàn)從“私域”到“公域”，從“思想”到“實(shí)踐”。

三、“政治判斷”內(nèi)涵解析

從質(zhì)的方面來(lái)看，美是通過(guò)不帶任何利害的愉悅被表達(dá)的，因?yàn)橐磺欣Χ紝⑵茐蔫b賞判斷并將取消其無(wú)偏袒性?？档抡J(rèn)為，審美判斷在廣義上包括經(jīng)驗(yàn)性的審美判斷與“鑒賞力判斷”。經(jīng)驗(yàn)性的審美判斷是對(duì)愜意事物或愉快事物的判斷，鑒賞力判斷在狹義上則是一種審美判斷，是對(duì)美的判斷，是“無(wú)利害感的”，因此與個(gè)人的欲望和動(dòng)機(jī)無(wú)關(guān)。所以，從事這種判斷的人期望他人在同樣情況下作出相同的反應(yīng)。因此，鑒賞力判斷具有一種主觀(guān)的有效性和普遍性。

無(wú)利害性最大程度上保證了判斷的無(wú)偏私性。個(gè)人利益無(wú)法擺脫偏見(jiàn)，或者只能部分地?cái)[脫偏見(jiàn)，現(xiàn)實(shí)的政治生活和判斷往往與利益和目的聯(lián)系在一起，這就使真正的政治淹沒(méi)其中。阿倫特指出，判斷力不同于實(shí)踐理性。實(shí)踐理性進(jìn)行推理，實(shí)踐理性制定規(guī)范，實(shí)踐理性以命令的口氣說(shuō)話(huà)，而判斷力則源于“一種純粹的沉思快樂(lè)或閑暇快樂(lè)”，而這種快樂(lè)與實(shí)踐有著莫大的關(guān)系。[2]（P15）康德以一種“沉思快樂(lè)”來(lái)審視法國(guó)大革命，通過(guò)表象與之建立了適當(dāng)?shù)木嚯x，這就有了對(duì)之評(píng)價(jià)所必要的疏遠(yuǎn)、不介入和無(wú)偏向性。所以說(shuō)，當(dāng)我們通過(guò)“再表象”與判斷對(duì)象建立了適當(dāng)?shù)木嚯x時(shí)，我們就有了公正判斷的條件和可能性。

從量的方面來(lái)看，美是無(wú)概念的，即沒(méi)有任何客觀(guān)化的意圖。鑒賞判斷在邏輯的量的方面必然是單一性判斷——我們必須在愉快和不愉快的情感上直接抓住對(duì)象，而且不是通過(guò)概念，所以這樣的判斷不可能具有客觀(guān)普適性的判斷的量。進(jìn)言之，如果我們按照概念來(lái)評(píng)判客體，那么一切美的表象就都消失殆盡了。

“沒(méi)有概念”意味著一種重新理解，一種自我判斷的生成。阿倫特將之引向政治領(lǐng)域，賦予了判斷獨(dú)特的意義，即當(dāng)下事件的判斷無(wú)需援引前例、運(yùn)用原則和遵循成規(guī)俗律。在阿倫特看來(lái)，援引前例則使判斷無(wú)法洞見(jiàn)事物的新異；運(yùn)用原則往往使判斷走向科學(xué)式的推論，而無(wú)法洞見(jiàn)當(dāng)下判斷的獨(dú)特性；遵循成規(guī)俗律則腐化了人判斷的來(lái)源。[6]（P193）

從關(guān)系的方面來(lái)看，美是無(wú)目的的合目的性的。目的意味著一種內(nèi)部結(jié)構(gòu)，在這種內(nèi)部結(jié)構(gòu)中，各個(gè)部分之間，各個(gè)部分同整體之間相互調(diào)節(jié)。目的正是《判斷力批判》第二部分所處理的人類(lèi)組織之外被發(fā)現(xiàn)的東西。但是，沒(méi)有終結(jié)的目的，并非是如建構(gòu)人類(lèi)實(shí)踐的技術(shù)中手段與目的的關(guān)系那樣，是被尋求和計(jì)劃出來(lái)的。一朵美麗的玫瑰花在無(wú)須借助任何有意圖的修飾行為的狀態(tài)下，就反映了這種和諧的組織結(jié)構(gòu)。在阿倫特看來(lái)，政治不是關(guān)于目的的判斷，而僅僅是關(guān)于表象的判斷，這也正是審美判斷可以應(yīng)用于政治判斷的原因。

從模態(tài)的方面來(lái)看，美是人類(lèi)共通感（common sense）所表達(dá)的。美之所以使他者有同樣的感覺(jué)，引起他者同樣的判斷，就在于人類(lèi)的共通感，這種共通感不是以私人感情為基礎(chǔ)，而以一種共同情感為基礎(chǔ)。共通感“在自己的反思中考慮到每個(gè)別人在思維中的表象方式，以便把自己的判斷仿佛依憑著全部人類(lèi)理性”。[4]（P136）康德的共通感是共同體成員與言行交流的基礎(chǔ)，保證了交流達(dá)成共識(shí)的理想。共通感使得“我”與“他者”共同“在世”，因此具有了可交流性和普遍性。但我們以審美的態(tài)度對(duì)待政治事件，行使判斷時(shí)，我們不是以任何方式強(qiáng)迫他者同意，而是期待他者的認(rèn)同。這種認(rèn)同的過(guò)程就是共通感的確立。進(jìn)言之，如果共通感形成了，那么“我”的判斷就是“全體”的判斷，這也就在最大程度上恢復(fù)了政治的自主性，使我們對(duì)政治有了一個(gè)新的理解維度。

阿倫特“政治判斷”理論彰顯對(duì)人的自主性、獨(dú)特性、奇異性認(rèn)同的過(guò)程，亦是對(duì)普遍社會(huì)價(jià)值認(rèn)同的過(guò)程。由于她仍持思想與行動(dòng)、沉思生活（vita contemplativa）與行動(dòng)生活（vita activa）截然兩分的傳統(tǒng)，所以，其判斷理論仍存在內(nèi)部張力。但阿倫特使我們看到，史學(xué)家、講故事者、詩(shī)人通過(guò)他們的判斷一方面使哲學(xué)家看到了特殊真理性的存在，另一方面，他們賦予人類(lèi)行動(dòng)以意義，且保存了對(duì)政治來(lái)說(shuō)至關(guān)重要的特殊性和復(fù)數(shù)性。而且可以使我們?cè)谝粋€(gè)新的張力場(chǎng)和視域中思考政治，給予我們一個(gè)新的考量路徑。

[1]Hannah Arendt.Between Past and Future[M].New York:Viking Press,1968.

[2]Hannah Arendt.Lectureson Kant’sPolitical Philosophy[M].Ronald Beiner，ed.Chicago:University of Chicago Press，1982.

[3]王寅麗.未寫(xiě)出的政治哲學(xué)——阿倫特對(duì)康德判斷力概念的政治闡釋[J].社會(huì)科學(xué)，2006，(9).

[4]康德.純粹理性批判[M].北京：人民出版社，2004.

[5]保羅·利科.論公正[M].北京：法律出版社，2007.

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