任劍濤

一、引言

王道政治的經(jīng)典理論形態(tài)是由古典儒家思想家精心建構(gòu)起來(lái)的。王道政治與霸道政治相對(duì)應(yīng)而存在、相補(bǔ)充而發(fā)展。它在理論論證上的三重建構(gòu)，顯示了結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性和功能設(shè)計(jì)上的嚴(yán)謹(jǐn)性。人們常常只是在王道政治的和平邏輯上，平面化地理解這一政治理論建構(gòu)。其實(shí)，王道政治理念的立體化建構(gòu)，是其適應(yīng)古典中國(guó)政治需要并因此具有政治實(shí)際效能的精致觀念結(jié)構(gòu)。在現(xiàn)代政治理論的參照之下，王道政治作為政治理論的普適特性尤其是與現(xiàn)代霸道政治相對(duì)而言的文明矯正功能，應(yīng)當(dāng)?shù)玫阶杂X的理論清理和實(shí)踐應(yīng)用。

王道政治作為古典政治哲學(xué)的理論建構(gòu)，具有復(fù)雜的理論結(jié)構(gòu)。天道、王道、王權(quán)，是相互緊密聯(lián)系在一起的王道政治的三個(gè)基本方面。

為了準(zhǔn)確地理解天道、王道與王權(quán)三者對(duì)于王道政治所具有的不同效用，首先有必要對(duì)這三者之于王道政治的不同功能加以辨析。從現(xiàn)代政治哲學(xué)的視角看，這一區(qū)分涉及正當(dāng)性 （legitimacy）與合法性 （legality）兩個(gè)概念的不同指向問(wèn)題。有論者對(duì)正當(dāng)性與合法性進(jìn)行了考辨，指出，前者具有自然法 （高級(jí)法，the higher law）意義，包含規(guī)范作用、正當(dāng)化作用和革命性作用；后者具有合律性含義，“就二者的關(guān)系而言，是以法秩序或具體的法律為連接點(diǎn)的，Legitimacy強(qiáng)調(diào)的是該法律或統(tǒng)治秩序的正當(dāng)或適當(dāng)與否的評(píng)價(jià)，而Legality則指在該法律秩序下的行為或制度是否符合于具體的法律規(guī)定的確認(rèn)”［1］。循此思路，人們可以發(fā)現(xiàn)，在王道政治的三重結(jié)構(gòu)中，因應(yīng)于 “正當(dāng)性”與 “合法性”的區(qū)分，也就是高級(jí)法與人定法的區(qū)分，將三者的不同功能理解為：天道之論，是為王道政治提供正當(dāng)性基礎(chǔ)的論述；王道之論，是為王道政治提供合法性資源的言說(shuō)；王權(quán)之論，則是為王道政治的制度化操作提供設(shè)計(jì)藍(lán)圖。三者是一種相互支撐、缺一不可的關(guān)系。

其次，有必要對(duì)天道、王道與王權(quán)所蘊(yùn)涵的不同實(shí)質(zhì)性內(nèi)容加以辨析，從而深入理解三者究竟是如何構(gòu)成相互緊密關(guān)聯(lián)在一起的王道政治結(jié)構(gòu)。在三者的關(guān)系結(jié)構(gòu)中，天道無(wú)疑處于最高位置，是王道政治據(jù)以運(yùn)行的正當(dāng)性基礎(chǔ)。如果說(shuō)王道政治是對(duì)王政運(yùn)行基本規(guī)則與法制安排的一套實(shí)踐性方案的話，那么，“天道”就是對(duì)王道政治提供高級(jí)法背景的理論建構(gòu)。在某種意義上，天道運(yùn)行的自然正當(dāng)性 （natural right），是“王道”得以建構(gòu)的確當(dāng)性保障、制度設(shè)計(jì)大思路的源泉、設(shè)定承擔(dān)王權(quán)諸要素的前提條件。而“王道”則是對(duì)王道政治直接的制度精神的刻畫，關(guān)乎王道政治得以成功運(yùn)行的王者之人、王者之制、王者之論、王者之法諸構(gòu)成要素。 “王權(quán)”因此成為王道政治處置權(quán)力運(yùn)行的實(shí)際舉措的設(shè)計(jì)，關(guān)系到 “霸王道雜之”的具體統(tǒng)治策略選擇。

再次，王道政治的三重結(jié)構(gòu)，不是平行的結(jié)構(gòu)要素，而是富有層次差異的政治哲學(xué)建構(gòu)；也不是專門務(wù)虛的政治理論設(shè)想，而是虛實(shí)結(jié)合的政治運(yùn)行構(gòu)成成分。就此而言，王道政治作為中國(guó)古典政治的實(shí)踐性理論建構(gòu)，是不同于柏拉圖單純基于理念型國(guó)家的豐富想象而塑造的 “理想國(guó)”（The Republic）的。在柏拉圖的政治思想脈絡(luò)中，無(wú)論是從平行的視角看，還是從縱向延伸的角度論，政治生活之 “理想國(guó)”、“政治家”（Statesman）與 “法律篇”（the Laws）所顯示的，要么是退守性的言辭，即從理想化論說(shuō)向現(xiàn)實(shí)性論證的退守；要么是橫向剖面的平行展示，而不成其為統(tǒng)一的下貫性論述。［2］王道政治則將政治正當(dāng)性建構(gòu)及合法性論述，與政治的實(shí)際操作緊密結(jié)合起來(lái)，從而將政治的最高、最后依托與政治的制度精神、現(xiàn)實(shí)情景貫通起來(lái)，促成政治的價(jià)值世界與事實(shí)世界的內(nèi)在相關(guān)性考量。

二、天道：王道政治的正當(dāng)性依據(jù)

從詞義上講，天道有兩種含義：一是人類生存的周遭環(huán)境意義上的天道，這一層面的天道觀，主要由道家闡述：既指道本體，所謂 “道可道，非常道。名可名，非常名。無(wú)名天地之始。有名萬(wàn)物之母”；又指宇宙生存圖式，即 “道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”（《道德經(jīng)》二十二章）；還指人法天而為的原則， “天之道，不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來(lái)，坦然而善謀”（《道德經(jīng)》七十三章）。二是儒家所說(shuō)的兩層意思：一層意思是孔子表達(dá)的 “天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）這是自然之天之謂；另一層意思是“夫是之謂天德，王者之政也”（《荀子·王制》）。這就將王道政治上達(dá)于天道。本文著重討論其中道家的最后一層意思與儒家的第二層意思。

在中國(guó)古典儒家政治哲學(xué)的論述中，天道是關(guān)于 “正當(dāng)性”問(wèn)題的言說(shuō)。與 “合法性”論述相比，它提供的是政治論述的價(jià)值來(lái)源、價(jià)值擔(dān)保問(wèn)題的答案，它處于第一位階。因此，這樣的正當(dāng)性論說(shuō)，致力解決的是一個(gè)政治體的道德資源是不是足夠的問(wèn)題，它是一個(gè)政治體足以確證最深層的理?yè)?jù)。而合法性則是指一個(gè)政治體尤其是掌管這一政治體的權(quán)力當(dāng)局所設(shè)定的制度的適當(dāng)性以及這一制度運(yùn)行的有效性問(wèn)題。相對(duì)于正當(dāng)性而言，它是第二位階的概念。

原始儒家的重要代表人物，對(duì)天的意志性內(nèi)涵是不看重的。前引孔子關(guān)于自然之天的論述，就是經(jīng)典個(gè)案。但對(duì)于儒家的政治哲學(xué)來(lái)講，這不能不是一個(gè)缺陷。因?yàn)閮H僅從 “君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友”五倫出發(fā)論證政治秩序問(wèn)題，確實(shí)與社會(huì)生活貼近，但理論力度明顯很弱。即使按照孟子的道德心性本體建構(gòu)，將 “惻隱之心”作為一切善性行為的根據(jù)，也還不足以顯示人類不足以完全經(jīng)由自己的努力而建立一切規(guī)則的局限性。因此，原始儒家是需要給日用倫理基礎(chǔ)上建構(gòu)起來(lái)的社會(huì)政治規(guī)則體系以更強(qiáng)有力的論證的。這一需要，將儒家的倫理政治論證推向了引入天人關(guān)系以為之強(qiáng)化論證的境地。唯有完成這樣的理論創(chuàng)制任務(wù)，儒家政治哲學(xué)才能夠提供一個(gè)立體化的理論體系：以天道的論證，為儒家倫理政治 （仁政德治）奠立堅(jiān)實(shí)的正當(dāng)性基礎(chǔ)，進(jìn)而保證倫理政治的神圣性和權(quán)威性，為其制度精神和實(shí)際的統(tǒng)治策略提供 “高級(jí)法”的強(qiáng)有力支持。①現(xiàn)代新儒家也意識(shí)到這一理論缺陷，因此仿照基督教的政治哲學(xué)論述，將儒家的心性本體改造成為以宗教性特質(zhì)顯現(xiàn)的高位階論說(shuō)，并以 “內(nèi)在超越”說(shuō)的構(gòu)造與基督教的 “外在超越”說(shuō)相抗衡。其實(shí)，這是現(xiàn)代新儒家道統(tǒng)觀念作祟的結(jié)果。他們不愿意在思孟陸王心性儒學(xué)的統(tǒng)緒之外，去發(fā)現(xiàn)儒家脈絡(luò)中已經(jīng)建構(gòu)起來(lái)的高位階的正當(dāng)性論述，強(qiáng)行將較低位階的論述拔高，以彌補(bǔ)古典儒家論說(shuō)的缺陷。即使是出身史家的余英時(shí)也不能免俗，在這樣的進(jìn)路中進(jìn)行中西文化差異的比較。參見任劍濤：《復(fù)調(diào)儒學(xué)——從古典解釋到現(xiàn)代性探究》，臺(tái)灣大學(xué)出版中心即出。另外需要指出的是，這里的高級(jí)法與實(shí)在法，所指不是法規(guī) （laws and regulations）之 “法”，而是法則 （rule）之 “法”。因此不能在具體法條的意義上理解高級(jí)法與實(shí)在法兩個(gè)詞匯的含義。

在儒家的政治哲學(xué)譜系中，完成這一理論任務(wù)的是漢代著名思想家董仲舒。②參見任劍濤：《倫理政治研究——從早期儒家視角的理論透視》（中山大學(xué)出版社，1999）第二章 “思想關(guān)聯(lián)：倫理、政治的邏輯同構(gòu)”，第四節(jié) “歷史對(duì)接：倫理與政治的雙向涵攝”，特別是該節(jié)第二部分 “法天而治：將倫理、政治融攝、序定于天的保障與格局之中”。董仲舒的天人合一、天人感應(yīng)與天人遣告論述，首次在古典儒家政治哲學(xué)史上，系統(tǒng)地將天道與王道緊密地關(guān)聯(lián)起來(lái)。這一關(guān)聯(lián)性論證，不能被簡(jiǎn)單地認(rèn)讀為引入君權(quán)神授為君主專制進(jìn)行辯護(hù)。相反，董仲舒引入天人關(guān)系為倫理政治進(jìn)行論證，不僅將此前儒家純粹基于人的道德良心建構(gòu)起來(lái)的主觀化政治哲學(xué)，規(guī)訓(xùn)為基于客觀力量的限制而成就的規(guī)則化政治形態(tài)。而且，董仲舒的論證，將一般的人倫日常論證，提煉為較為精致的天人相關(guān)性論述，從而撐開了儒家政治哲學(xué)論證的架構(gòu)，不至于在道德的平面上進(jìn)行循環(huán)型論證。更為關(guān)鍵的是，君權(quán)不再成為源自血緣關(guān)系的不可抗拒的權(quán)力建制，而是由天道規(guī)范著的人間權(quán)力形式。于是，儒家倫理政治哲學(xué)也就相應(yīng)地不再?gòu)膫惱黻P(guān)系的低位，為政治道德的高位逆向地提供正當(dāng)性辯護(hù)。這一辯護(hù)進(jìn)路，使儒家被動(dòng)地處在一種正義的政治制度源自定位不易的、日常生活定勢(shì)的悖謬之中。董仲舒的天人關(guān)系論述，將儒家的這一逆向論證，扭轉(zhuǎn)為從高級(jí)法向?qū)嵲诜槃?shì)下落的 “合理”（reasonable）狀態(tài)。

董仲舒為儒家倫理政治進(jìn)行的 “高級(jí)法”補(bǔ)缺，以四個(gè)緊緊扣合起來(lái)的論證，較為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)爻尸F(xiàn)在人們面前。

首先，董仲舒以天人之際的論述，開啟了人們審視政治基本問(wèn)題的新思路。天人之際的論述，之所以能夠?yàn)槿寮覀惱碚卫碚撎钛a(bǔ)高級(jí)法的缺失，值得指出以下幾點(diǎn)：第一，因?yàn)樗蔑@了在人還不足以自我制定正當(dāng)規(guī)則的情況下，不借助于對(duì)人的正當(dāng)行為有根本矯正功能的至上權(quán)威，就不足以制定出具有正當(dāng)性保障的規(guī)則的存在狀態(tài)。第二，由于儒家建立在德性基礎(chǔ)上的人心與仁政關(guān)聯(lián)論說(shuō)，是一種直通式的論說(shuō)，而且完全取決于人的德性覺悟，因此，它的政治思路實(shí)際上潛藏著道德專制的危險(xiǎn)。只有在一切現(xiàn)實(shí)的人之外，設(shè)定一個(gè)足以對(duì)所有人的行動(dòng)發(fā)生威懾作用的力量，才足以限定人的道德僭妄與政治專權(quán)。第三，因?yàn)槿说暮先盒孕袆?dòng)尤其是政治行動(dòng)必須借助對(duì)所有行動(dòng)者都具有約束力的規(guī)則來(lái)規(guī)范，因此，天人之際的立論，就為人倚重天的自然法則建立人的行動(dòng)規(guī)則，提供了直接可資利用的先導(dǎo)性規(guī)范，并且有利于解決人的完滿自足性基礎(chǔ)上建構(gòu)起來(lái)的、諸規(guī)則的權(quán)威性不足的缺陷。③這里似乎潛含著否定現(xiàn)代憲政民主政治的基本思維規(guī)則—— “人為自己立法”——的意思，這是一個(gè)需要說(shuō)明的問(wèn)題。人類建立政治規(guī)則之需要在天人之際立言，是為了限制人的道德囂張感和試錯(cuò)自閉性。中西古典國(guó)家建構(gòu)基本政治規(guī)則，長(zhǎng)期依賴神權(quán)與天道論說(shuō)，原因就在于此。但是，當(dāng)西方思想在進(jìn)展中穩(wěn)定建立起神法與人法、自然法與實(shí)在法的關(guān)系結(jié)構(gòu)以后，人就得在制定具體規(guī)則上為自己的行動(dòng)承擔(dān)責(zé)任。這個(gè)時(shí)候，“人為自己立法”的啟蒙立場(chǎng)，就具有正當(dāng)性支持。即使如此，在國(guó)家—社會(huì)的二元建構(gòu)中，西方政治哲學(xué)一直處在神—人關(guān)系的論說(shuō)結(jié)構(gòu)之中，只不過(guò) “神”負(fù)責(zé)的是深層規(guī)則的供給，并且主要限定于社會(huì)領(lǐng)域中的個(gè)人約束規(guī)范，而世俗政治領(lǐng)域的規(guī)則，需要在人定法或?qū)嵲诜ǖ姆秶鷣?lái)給出。這并不是對(duì)神—人關(guān)系論說(shuō)的完全切斷。一切建立在無(wú)神論支點(diǎn)上的政治論說(shuō)，認(rèn)為可以完全脫離神—人關(guān)系、天道—人 （王）道關(guān)系，建構(gòu) “人定勝天”的政治行動(dòng)方略，到最后都只是一個(gè)悲劇性結(jié)果。20世紀(jì)的法西斯主義、納粹主義和斯大林主義及其在一些國(guó)家的實(shí)踐，無(wú)不證明這一點(diǎn)。

天人之際合二為一，同而通理，動(dòng)而相益，順而相受，謂之道德。（《春秋繁露·深察名號(hào)》）

天人之際的相互和合，取決于二者具有三重關(guān)聯(lián)性：存在之理相同、互動(dòng)相得益彰、下貫順理成章。故而道德之謂道德，簡(jiǎn)單地講，就是“合道之德”，就是 “內(nèi)得于心，外得于人”之德。這就將儒家的德性倫理上升為天道自然的正當(dāng)秩序，為儒家基于人倫日用的仁政德治注入了強(qiáng)大的天道力量。

為生不能為人，為人者天也。人之為人本于天，天亦人之曾祖父也。（《春秋繁露·為人者天》）

在早期儒家政治哲學(xué)史上，如此直白地將天作為人的行為根據(jù)的，董仲舒恐怕是第一人。這無(wú)疑給人的行為的正當(dāng)性加上了無(wú)法挑戰(zhàn)的嚴(yán)格限定：如果要試圖保證人的行為的正當(dāng)性，必須在人之外和人之上遵守天道的規(guī)范，方才可能。

其次，董仲舒以 “人副天數(shù)”的言說(shuō)，提供給天人之際的論述以基本理由。人之行為所以必須取法于天，就是因?yàn)閺娜说纳眢w結(jié)構(gòu)與總體狀態(tài)上講，都與天的結(jié)構(gòu)與狀態(tài)完全符合。而且這種符合，不是偶然的相符，實(shí)在是獨(dú)一無(wú)二的、驚人的一致——從人類生存的周遭環(huán)境來(lái)講，唯一只有 “人”才與 “天”達(dá)到了這樣的符合狀態(tài)。這既是人最為可貴的理由，也是人必須法天而為的必然。

天地之符，陰陽(yáng)之副，常設(shè)于身。身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。天以終歲之?dāng)?shù)成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時(shí)數(shù)也。

天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚。為人獨(dú)能偶天地。（《春秋繁露·人副天數(shù)》）

再次，董仲舒以 “天人感應(yīng)”的貫通之論，將人與天互動(dòng)的緊密關(guān)系凸顯出來(lái)?；谌伺c天的驚人相符，天與人的感應(yīng)，也就是這種符合最能夠?yàn)槿怂w察的符合標(biāo)志。

天亦有喜怒之氣，哀樂(lè)之心，與人相副。（《春秋繁露·陰陽(yáng)義》）

春，愛志也，夏，樂(lè)志也，秋，嚴(yán)志也，冬，哀志也，故愛而有嚴(yán)，樂(lè)而有哀，四時(shí)之則也。喜怒之禍，哀樂(lè)之義，不獨(dú)在人，亦在于天；而春夏之陽(yáng)，秋冬之陰，不獨(dú)在天，亦在于人。人無(wú)春氣，何以博愛而容眾；人無(wú)秋氣，何以立嚴(yán)而成功；人無(wú)夏氣，何以盛養(yǎng)而樂(lè)生；人無(wú)冬氣，何以哀死而恤喪。天無(wú)喜氣，亦何以暖而春生育；天無(wú)怒氣，亦何以清而冬殺就；天無(wú)樂(lè)氣，亦何以疏陽(yáng)而夏養(yǎng)長(zhǎng)；天無(wú)哀氣，亦何以瞠陰而冬閉藏。故曰：天乃有喜怒哀樂(lè)之行，人亦有春秋冬夏之氣者，合類之謂也。（《春秋繁露·楚莊王》）

人的喜怒哀樂(lè)與天的春夏秋冬之間具有完全一致的耦合關(guān)系。這樣的符合關(guān)系，自然不是一個(gè)人與整個(gè)天的符合關(guān)系，而是全體人與整個(gè)天的符合關(guān)系。建立起這樣的符合關(guān)系，就將天人之際之宇宙論和宇宙生存論的森嚴(yán)一致性，落實(shí)為情感上的相互感通性，從而將本體論視角的一致性，下落為倫理觀上的同一性；將天人之際的哲學(xué)論證，落實(shí)為人人可知的規(guī)則來(lái)源。進(jìn)而，仁政德治的根本規(guī)則，也就成為由天規(guī)定著的法則，而非君王這個(gè)世間的權(quán)威人物保障著的政治戒條。一方面，人道與天道內(nèi)在吻合?！叭手勒咴谟谔臁Ｌ?，仁也。天覆育萬(wàn)物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無(wú)已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無(wú)窮極之仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非順逆之治，文理燦然而厚，知廣大有而博，惟人道可以參天。”（《春秋繁露·王道通三》）另一方面，天道彰顯出的人道，乃是政治性的高下相分關(guān)系，而不是非政治性的日用人倫關(guān)系。人與人之間高下相分的政治關(guān)系，就是一種區(qū)分出權(quán)威與服從、支配與被支配的關(guān)系。這就對(duì)原始儒家將非政治的人倫關(guān)系直接復(fù)制為政治化的統(tǒng)治關(guān)系，進(jìn)行了重大改進(jìn)：政治規(guī)則就是一種統(tǒng)治規(guī)則，而不是一種倫理規(guī)范。如此，首先就將原始儒家的血緣性平等倫理關(guān)系建構(gòu)，轉(zhuǎn)換為差等有序的政治性等級(jí)秩序。

君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽(yáng)之道。君為陽(yáng)，臣為陰；父為陽(yáng)，子為陰；夫?yàn)殛?yáng)，妻為陰。（《春秋繁露·基義》）

這樣，同時(shí)將天—天子、君—臣—民關(guān)系建構(gòu)為順接式的關(guān)系。理解這種關(guān)系，不能簡(jiǎn)單地從君主專制的視角來(lái)看，而應(yīng)當(dāng)有一種依循天的規(guī)則、下落為君主規(guī)范，進(jìn)而落實(shí)為民眾政治生活秩序的總體規(guī)范性思路。換言之，如果天是毫無(wú)秩序可言、并且是專制暴戾的，那么，董仲舒這樣的論述，就是為君主專制辯護(hù)的；如果說(shuō)天的規(guī)則是 “覆育萬(wàn)物，既化而生之，又養(yǎng)而成之”的，那么董仲舒的這種論述，就意味著君主與民眾都是在天的規(guī)則約束之下，共同信守規(guī)范行動(dòng)的教條。

傳曰：唯天子受命于天，天下受命于天子，一國(guó)則受命于君。君命順，則民有順命；君命逆，則民有逆命；故曰：一人有慶，兆民賴之。此之謂也。（《春秋繁露·第十一》）

最后，董仲舒以 “天人遣告”的遞進(jìn)性論述，將天人關(guān)系直接作為政治正當(dāng)性判準(zhǔn)的內(nèi)涵，陳述給人們。一方面，天人遣告的基本進(jìn)路是，“屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大義也”（《春秋繁露·玉杯》）。這樣的進(jìn)路，長(zhǎng)期被理解為伸張君主專制的董氏法則。其實(shí)這是頗為簡(jiǎn)單化的斷言。需要注意的是，董仲舒的這一斷言，具有順讀和逆讀的兩種關(guān)聯(lián)式：就順讀而言，民必須屈從于君，君必須領(lǐng)承于天。于是，君權(quán)神授之論便成為董仲舒所提倡的基本政治立論。就逆讀來(lái)看，天在君之上，意味著君主沒有肆意妄為的空間。因此在君主統(tǒng)治民眾的時(shí)候，就必須依照 “覆育萬(wàn)物”的最高原則來(lái)處理政治事務(wù)。依照這一原則，“屈民而伸君”，應(yīng)當(dāng)被理解為在行政過(guò)程中，君王按照天的規(guī)則行事，而不能依據(jù)無(wú)法測(cè)量的民眾意志行動(dòng)。這里即使有君權(quán)神授的意涵，那也是一種規(guī)范君權(quán)的意涵，而不能被解讀為放縱君權(quán)的意思。至于 “屈君而伸天”，則是一種將君權(quán)置于天道之下，限定其作為范圍與行動(dòng)方式的說(shuō)法。一旦君主的作為，超出了天道規(guī)定著的規(guī)則，君主也就會(huì)受到嚴(yán)厲的懲罰。

凡災(zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失。國(guó)家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以遣告之。遣告之，而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁，而不欲陷人也。謹(jǐn)案：災(zāi)異以見天意。天意，有欲也、有不欲也。所欲、所不欲者，人內(nèi)以自省。宜有懲于心，外以觀其事；宜有驗(yàn)于國(guó)，故見天意者之于災(zāi)異也。畏之而不惡也，以為天欲振吾過(guò)、救吾失，故以此報(bào)我也。春秋之法，上變古易常，應(yīng)是而有天災(zāi)者，謂幸國(guó)?？鬃釉唬骸疤熘遥袨椴簧?，而屢極。”楚莊王以天不見災(zāi)、地不見孽，則禱之于山川曰：“天其將亡予邪？！不說(shuō)吾過(guò)，極吾罪也?！币源擞^之，天災(zāi)之應(yīng)過(guò)而至也，異之顯明可畏也。此乃天之所欲救也，春秋之所獨(dú)幸也，莊王所以禱而請(qǐng)也，圣主賢君尚樂(lè)受忠臣之諫，而況受天譴也。（《春秋繁露·必仁且知》）

這就給儒家此前強(qiáng)調(diào)的 “天下為公”的命題以強(qiáng)有力的哲學(xué)支持。當(dāng)儒家中人面對(duì) “天下何以為公”的質(zhì)疑，董仲舒的這一論證便給出了強(qiáng)有力的回答。無(wú)疑，“天下為公”，是對(duì)儒家王道政治在天道層面所預(yù)定的王道政治精神的準(zhǔn)確表述。這與西方現(xiàn)代憲政得以興起的中世紀(jì)根源，有異曲同工之妙。在一種限定權(quán)力的預(yù)設(shè)條件下，不管限定者是古典時(shí)代的上帝，還是現(xiàn)代境況下的人民意志，總而言之，一種政體就此被規(guī)范在頗具神圣性的秩序與規(guī)則之下。掌握國(guó)家權(quán)力的人，就此失去了恣意妄為的理由。中世紀(jì)神權(quán)尤其是以神權(quán)支撐的教會(huì)法對(duì)世俗王權(quán)產(chǎn)生制約功能，并直接推動(dòng)現(xiàn)代憲政制度的興起，堪為董氏之論的佐證。①對(duì)西方教會(huì)法與世俗法的積極互動(dòng)關(guān)系，有論者指出：“從9世紀(jì)起直到中世紀(jì)結(jié)束止，西歐大多數(shù)獨(dú)裁的君主以及大多數(shù)世俗的法律人都未去否認(rèn)教會(huì)法在某些領(lǐng)域中的約束力。教會(huì)有自己的法庭，有自己的法律執(zhí)業(yè)者，還有自己的程序。它是人們生活中能夠感受得到的一股切實(shí)的、積極主動(dòng)的力量。”見愛德華·甄克斯：《中世紀(jì)的法律與政治》，20～21頁(yè)，北京，中國(guó)政法大學(xué)出版社，2010。與世俗法庭、法律執(zhí)業(yè)者和程序相比，教會(huì)法庭、執(zhí)業(yè)者與程序源自神圣規(guī)則而非人定規(guī)則，因此具有的規(guī)則性和權(quán)威性似乎都要更勝一籌。

董仲舒的論證進(jìn)路同樣蘊(yùn)含著某種極大的危險(xiǎn)性：由于 “天不言，以行與事示之而已矣”（《孟子·萬(wàn)章上》），因此，無(wú)法從政治上徹底杜絕掌握了國(guó)家大權(quán)的君主自稱自己代表天意。在儒家的政治哲學(xué)脈絡(luò)中，存在杜絕這種危險(xiǎn)性的設(shè)想。為了澄清天道的含混性和自詡性，古典儒家引入了民眾意志的決定性理念，“天聽自我民聽，天視自我民視”（《尚書·泰誓》）。這一理念，為孔子、孟子、荀子等古典儒家思想家所高度重視。而這一原則在政治哲學(xué)上的體現(xiàn)，就是董仲舒的天人遣告論；在政治操作上的極端狀態(tài)，就是王朝的更替機(jī)制。

而且，“天下為公”的狀態(tài)陳述，與 “天下何以為公”的論證之間，還需要一個(gè)由此達(dá)彼的過(guò)渡性論證。前者，是一個(gè)政治實(shí)際狀態(tài)的指陳；后者，才足以深入理解相應(yīng)政治狀態(tài)之所以然的根據(jù)。就前者言，由天道保障著的政治實(shí)際狀態(tài)，應(yīng)當(dāng)是一個(gè)由儒家直白陳述的 “天下為公”的社會(huì)情形。“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同?！保ā抖Y記·禮運(yùn)》）就后者論，天下之所以能夠?qū)崿F(xiàn) “公”的狀態(tài)，顯現(xiàn)出公共性 （publicity）的結(jié)構(gòu)特質(zhì)，就是因?yàn)?“在天之下”受到 “在上天道”的規(guī)定而使然的。①此處以publicity來(lái)看待儒家大同政治，而沒有使用 “the public”來(lái)評(píng)價(jià)大同理念，是因?yàn)榍耙桓拍钪饕轻槍?duì)人類所有政治體都具有的公共形式結(jié)構(gòu)一致性立言的，后者則專指現(xiàn)代政體安排中與私人領(lǐng)域相對(duì)而言的公共領(lǐng)域尤其是針對(duì)公權(quán)領(lǐng)域的公共特質(zhì)而言的。公共領(lǐng)域的出現(xiàn)是一個(gè)獨(dú)特的現(xiàn)代事件，因此不能直接用來(lái)分析古典政治的結(jié)構(gòu)特征。

在原始儒家的政治理想表達(dá)中，“正人正己，成己成物”是政治最高境界足以顯示出的兩個(gè)向度?！耙圆蝗倘酥?，行不忍人之政”則是正義的政治過(guò)程據(jù)以達(dá)成的關(guān)聯(lián)狀態(tài)。②需要辨析的是，“子為父隱，父為子隱，直在其中”之 “直”，不能被解釋為政治倫理，而只能被理解為人倫規(guī)范。盡管在這樣的陳述模式中，人際倫理似乎高于政治道德，好像是對(duì)古典正義的倫理化規(guī)定。但因?yàn)檫@樣的陳述并不處理具體行為之外的抽象規(guī)則問(wèn)題，因此絕對(duì)不是對(duì)規(guī)范來(lái)源正當(dāng)性的基本設(shè)定。但是，孔子與孟子開辟的這一精神方向，在其政治哲學(xué)論述中，并沒有達(dá)到圓融的狀態(tài)。所謂圓融狀態(tài)，一方面是指人心自然之善的內(nèi)在封閉性，實(shí)際上造成從善出發(fā)，經(jīng)由善的力量的支持，最后實(shí)現(xiàn)善的目標(biāo)的循環(huán)式論證。③有論者將這樣的論證視為圓善的論說(shuō)。比如牟宗三在 《圓善論》一書中就如此主張。但這是一種預(yù)設(shè)了循環(huán)論證的前提的結(jié)論。事實(shí)上，牟宗三后來(lái)不得不以 “內(nèi)在超越”說(shuō)化解這種循環(huán)式論證的張力。但 “內(nèi)在超越說(shuō)”的邏輯漏洞更為顯見。參見任劍濤：《復(fù)調(diào)儒學(xué)——從古典解釋到現(xiàn)代性探究》，第八章 “內(nèi)在超越與外在超越：宗教信仰、道德信念與秩序問(wèn)題”，臺(tái)灣大學(xué)出版中心即出。因此，不足以在天地人的關(guān)系結(jié)構(gòu)中，開放地、合乎 “邏輯”地言說(shuō)人在周遭環(huán)境中制禮作樂(lè)的正當(dāng)性與權(quán)威性。另一方面則是指這一論證潛藏著瓦解其似乎嚴(yán)密的論證的危險(xiǎn)。因?yàn)樵醋匀诵牡娜收轮危_實(shí)可能因?yàn)槿说纳邢扌?、理智局限性和環(huán)境限定性，無(wú)法自始至終保持高昂的德行精神，因此善始無(wú)法善終，或者善終非因善始。人對(duì)于善的自我擔(dān)保，在經(jīng)驗(yàn)生活中確實(shí)顯示為善的動(dòng)機(jī)、實(shí)現(xiàn)善的過(guò)程與落實(shí)善的目標(biāo)無(wú)法完全貫通的中斷狀態(tài)。唯有在人之外、人之上據(jù)有某種擔(dān)保機(jī)制，才能夠期望善性良心從始至終地發(fā)揮作用。

三、王道：王道政治的合法性根據(jù)

天道為君王規(guī)定好了行使仁政德治的為政規(guī)范。因此，仁政德治便成為 “為政之道”。“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）仁政德治，也就成為王道政治的核心建構(gòu)。就字面含義講，王道，指的是為王的根本道理。從王道政治的邏輯推展來(lái)看，在天道為王道政治提供了高級(jí)法背景之后，王道政治經(jīng)由關(guān)乎政治生活的基本理念 （basic ideas）和基本制度 （basic institution）的設(shè)計(jì)，開始向下落實(shí)為一套實(shí)際的、綿密的社會(huì)政治制度安排基準(zhǔn)。

王道政治的 “王道”論述，存在兩個(gè)相關(guān)的論述進(jìn)路：一是理想型的論述，就是孟子系統(tǒng)論述 “王道”的王道政治思想；二是現(xiàn)實(shí)型的論述，就是荀子論述 “王道”的王道政治思想。兩者長(zhǎng)期被人們視為具有高低境界之分的論述。在儒家心性之學(xué)的譜系中，孟子的論述被視為正宗，并且被視為合乎道統(tǒng)的言說(shuō)。而荀子的論述則被看做是歧出之論，被排斥在道統(tǒng)之外。實(shí)際上，二者對(duì)王道政治之 “王道”的政治理念與政治制度的論述，恰好構(gòu)成相互依存的一物之兩面：孟子的王道論述傾向于這一政治形態(tài)的合規(guī)則 （norm）一端；而荀子的王道論述則傾向于合法則 （rule）一端。兩者結(jié)合起來(lái)，共同構(gòu)成王道政治之王道的規(guī)范內(nèi)涵。

首先，分析理想型的孟子 “王道”論述。孟子對(duì)王道政治之 “王道”即為政的基本理念與制度安排，有一個(gè)基于超越政治經(jīng)驗(yàn)的理想型論述。這一論述，基本的理念結(jié)構(gòu)是仁心與仁政的直接相通、內(nèi)在延續(xù)。

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣。若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。（《孟子·公孫丑上》）

至于這樣的仁政德治，在基本制度的設(shè)計(jì)上，體現(xiàn)為重視民生、界定權(quán)限、公私兼顧的施政舉措。

不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也。（《孟子·梁惠王上》）

夫仁政，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平，是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿可坐而定也……卿以下必有圭田，圭田五十畝，余夫二十五畝。死徙無(wú)出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田；公事畢，然后敢治私事，所以別野人也。（《孟子·滕文公上》）

這些制度設(shè)計(jì)，因?yàn)槎际菑?“應(yīng)當(dāng)”的視角提出的，不是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中實(shí)施的制度舉措的描述。因此，因應(yīng)于自然節(jié)奏的 “時(shí)”而生成的“養(yǎng)生喪死無(wú)憾”，正 “經(jīng)界”的一定之規(guī)和用之限制權(quán)力漫無(wú)邊際的貪欲，以及查無(wú)實(shí)據(jù)的井田制構(gòu)想對(duì)公私財(cái)產(chǎn)關(guān)系的規(guī)定，都體現(xiàn)出孟子對(duì)王道政治之 “王道”制度規(guī)則的精神實(shí)質(zhì)的準(zhǔn)確把握。而這一王道精神凸顯的核心價(jià)值，就是周公開辟王道政治之 “王道”論說(shuō)進(jìn)路時(shí)所彰顯的基本精神—— “保民而王，莫之能御也”（《孟子·梁惠王上》）。

孟子對(duì)王道精神實(shí)質(zhì)的闡釋，確實(shí)具有顯見的理想性。因?yàn)榻⒃?“不忍人之心”基礎(chǔ)上的“不忍人之政”，因?yàn)樵醋匀说?、無(wú)條件地存在并發(fā)揮作用的善性良心，因此施政過(guò)程中的所有政治舉措，也就圍繞著仁政德治而展開。但也正因?yàn)槿绱?，孟子的論述與實(shí)際的政治制度就有了明顯的距離感。雖然這樣的距離感是孟子得以彰顯“王道”的理想性必須的條件，但離人們的經(jīng)驗(yàn)感知確實(shí)比較遙遠(yuǎn)。見識(shí)悠遠(yuǎn)，但與政治疏離。一種以德性規(guī)范約束政治生活的意圖是顯而易見的。在王道的闡釋上，能不能更為貼近政治生活需要，同時(shí)又經(jīng)驗(yàn)性地規(guī)范政治制度設(shè)計(jì)呢？荀子貼近政治經(jīng)驗(yàn)的言說(shuō)進(jìn)路，似乎勝于孟子遠(yuǎn)離實(shí)際政治的理想化闡述。

其次，有必要分析荀子經(jīng)驗(yàn)性的 “王制”陳述。荀子對(duì)王道政治之 “王道”政治制度安排，也進(jìn)行了系統(tǒng)的概括。他對(duì)王道的四維論述，即對(duì)王者之人、王者之制、王者之論、王者之法的論述，將王道政治的制度精神內(nèi)涵，全方位地凸顯出來(lái)。

就王道政治之王道的基本政治功能而言，仁政德治所生發(fā)的政治親和力、權(quán)威認(rèn)同感和政治臣服性，是一個(gè)政治體實(shí)現(xiàn)其強(qiáng)盛目標(biāo)、懾服對(duì)手和讓人心悅誠(chéng)服的前提條件。

彼王者不然，仁眇天下，義眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不親也；義眇天下，故天下莫不貴也；威眇天下，故天下莫敢敵也。以不敵之威，輔服人之道，故不戰(zhàn)而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服。是知王道者也。知此三具者，欲王而王，欲霸而霸，欲強(qiáng)而強(qiáng)矣。（《荀子·王制》）

圍繞王道的政治目標(biāo)，王者的自我塑造、制度設(shè)計(jì)、審時(shí)度勢(shì)和行事法度便相應(yīng)顯現(xiàn)出來(lái)，構(gòu)成王道的基本制度精神之投射于四個(gè)維度的具體陳述。

王者之人：飾動(dòng)以禮義，聽斷以類，明振毫末，舉措應(yīng)變而不窮。夫是之謂 有原。是王者之人也。

王者之制：道不過(guò)三代，法不二后王；道過(guò)三代謂之蕩，法二后王謂之不雅。衣服有制，宮室有度，人徒有數(shù)，喪祭械用皆有等宜，聲則凡非雅聲者舉廢，色則凡非舊文者舉息，械用則凡非舊器者舉毀，夫是之謂復(fù)古。是王者之制也。

王者之論：無(wú)德不貴，無(wú)能不官，無(wú)功不賞，無(wú)罪不罰，朝無(wú)幸位，民無(wú)幸生，尚賢使能而等位不遺，析愿禁捍而刑罰不過(guò)。百姓曉然皆知夫?yàn)樯朴诩叶≠p于朝也；為不善于幽而蒙刑于顯也。夫是之謂定論。是王者之論也。

王者之法：等賦、政事，財(cái)萬(wàn)物，所以養(yǎng)萬(wàn)民也。田野什一，關(guān)市幾而不征，山林澤梁，以時(shí)禁發(fā)而不稅。相地而衰政，理道之遠(yuǎn)近而致貢，通流財(cái)物粟米，無(wú)有滯留，使相歸移也。四海之內(nèi)若一家。故近者不隱其能，遠(yuǎn)者不疾其勞，無(wú)幽閑隱僻之國(guó)莫不趨使而安樂(lè)之。夫是之謂人師。是王者之法也。（《荀子·王制》）

四者圍繞 “王者”這一王道主體，進(jìn)行了系統(tǒng)的主體特質(zhì)勾畫：具有王者品質(zhì)的人，必須是能夠掌握政治運(yùn)行根本道理的人；而行使王道的制度安排，必須尊崇相沿有致的制度規(guī)則；在行政過(guò)程中的精思明辨，是人心思定、社會(huì)有序的條件；而在實(shí)際的行政舉措上，實(shí)行寬政，以身作則，堪稱人師，四海欽服。荀子全面刻畫了王道的王者主體特質(zhì)，將孟子所期待的理想性政治，落實(shí)為具有經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)涵的政治精神。一方面，荀子所指的王道，不出儒家王道政治以德性規(guī)范約束政治運(yùn)作的總體精神方向。周公奠立的“敬德保民”的王道政治基本精神，在四個(gè)維度上都得到鮮明的體現(xiàn)。另一方面，荀子不再以虛構(gòu)的井田制這類古制，作為王道政治制度設(shè)計(jì)的觀念源泉，而是直接將王道的主體承載者的諸品行羅列出來(lái)，從而將王者與王道直接關(guān)聯(lián)起來(lái)，將王道政治的實(shí)現(xiàn)期待，直接坐實(shí)于王者的權(quán)力實(shí)施過(guò)程。比較起來(lái)，孟子之為王道言說(shuō)凸顯的“不忍人之心”這樣的內(nèi)在良善之心的基礎(chǔ)，似乎被削弱。但荀子卻將 “不忍人之政”的豐富內(nèi)涵，系統(tǒng)地凸顯在人們的面前。兩相貫通，仁心與仁政的內(nèi)在勾連及其仁政德治的政治操作狀態(tài)，就得到系統(tǒng)的顯示。

即使是孟子與荀子兩人的王道論述具有承接關(guān)系，即荀子將孟子理想化的王道論述坐實(shí)為經(jīng)驗(yàn)性的王道刻畫，也必須承認(rèn)，其中存在邏輯上的缺環(huán)：不忍人之心與不忍人之政，是不是君主個(gè)人品質(zhì)的自然顯現(xiàn)？假如仁心與仁政僅僅依賴于君主的個(gè)人道德品性，這種政治模式的不確定性，勢(shì)必成為它的最大特點(diǎn)。只有在董仲舒的天道與王道的關(guān)系論述中，才能堵住這一漏洞。這并不是說(shuō)董仲舒僅僅陳述了 “天道”之于王道政治的決定性環(huán)節(jié)。他論說(shuō)的重要性在于，天道與王道兩個(gè)關(guān)乎王道政治的高級(jí)法與實(shí)在法的關(guān)聯(lián)性，得到了極其明確的強(qiáng)調(diào)。事實(shí)上，“王道之三綱，可求于天”，既是天道與王道緊密相連的斷言，也是王道根本精神的正當(dāng)性保障。而這也是董仲舒據(jù)以成為王道政治完備性理論建構(gòu)最重要的代表性人物的標(biāo)志。這不是要神化王權(quán)，實(shí)在是在表達(dá)規(guī)范王權(quán)的意圖。因?yàn)樘斓朗?“覆育萬(wàn)物”的，因此王道必是仁政德治的。由此出發(fā)，董仲舒所申述的天道對(duì)人道的內(nèi)在既定性的規(guī)范，也就是重要的、規(guī)范權(quán)力的說(shuō)辭。

道之大原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道，亡救敝之政也，故不言其所損益也。繇是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變。（董仲舒：《賢良對(duì)策》）

天道是王道的根源所在，天道 “覆育萬(wàn)物”的特質(zhì)不變，仁政德治的王道也就相應(yīng)不會(huì)改變。這樣的相關(guān)性論述進(jìn)路，成功地填補(bǔ)了孟子與荀子僅就王道的道德內(nèi)涵與政治內(nèi)涵談?wù)撏醯?，可能通向君王的道德專制的重大缺失。比較于人民主權(quán)的現(xiàn)代憲政體制來(lái)講，其制度的現(xiàn)實(shí)有效性較弱，但限制權(quán)力促使其規(guī)范運(yùn)作的意圖并無(wú)二致。

王道政治之王道的制度取向，即是禮制政治。在合法性的所指上，是不是合乎禮制規(guī)定，就是中國(guó)古代政治是否具有合法性保障的標(biāo)志。所謂禮制，就是：

今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。大人世以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信，著有過(guò)，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執(zhí)者去，眾以為殃。是謂小康。（《禮記·禮運(yùn)》）

從 “天下為公”到 “天下為家”的演變，從“大道之行”到 “大道之隱”的遷移，顯示了最值得期待的理想政治 （ideal politics）與不得不承諾的政治理想 （political ideals）之間的差異。但 “大道之行”前提條件下的 “天下為公”，與“大道既隱”情況下的 “天下為家”，并不是王道政治與反王道政治的劃分界限。相反，兩者都是王道政治的表現(xiàn)形態(tài)。不過(guò)前者乃是理想性的王道政治形態(tài)，它將天道與王道有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)，將私利意欲完全升華為公共取向；后者承諾了私利取向之作為現(xiàn)實(shí)政治運(yùn)行的前提，卻以禮制的運(yùn)行，保證了各歸其位的古典公正秩序，進(jìn)而體現(xiàn)了 “覆育萬(wàn)物”的天道精神。在這里 “大道既隱”不能被解讀為 “大道隱沒”，而是作為大道的 “天道”無(wú)法直接實(shí)現(xiàn)其理想政治狀態(tài)，必須從現(xiàn)實(shí)政治處境出發(fā)，先行追求 “小康”，進(jìn)而才能實(shí)現(xiàn)大道所指向的 “大同”目標(biāo)之歷史性演進(jìn)的、由隱到顯的政治過(guò)程的陳述。這也體現(xiàn)出王道政治的現(xiàn)實(shí)性特性。

由上可見，王道政治的合法性特質(zhì)，與天道呈現(xiàn)的正當(dāng)性狀態(tài)，是內(nèi)在吻合的關(guān)系。而王道政治的合法性特質(zhì)，并不是簡(jiǎn)單的合乎作為中華法系的實(shí)在法規(guī)定的合法 （legality），而是指合乎天道所規(guī)定的王權(quán)實(shí)施法則之法。這是對(duì)合法性概念的強(qiáng)勢(shì)遣用。真正顯現(xiàn)合乎實(shí)在法規(guī)定的王道政治構(gòu)成結(jié)構(gòu)，只能是從王權(quán)的實(shí)際運(yùn)行機(jī)制上顯示出來(lái)的。但王道之作為王道政治從天道坐實(shí)為王權(quán)設(shè)計(jì)的中介結(jié)構(gòu)，是王權(quán)行使必須既按照王道的合法性規(guī)則、又按照天道的正當(dāng)性規(guī)范來(lái)建構(gòu)的剛性規(guī)定。因此，王權(quán)并不具有隨意妄為的道德—政治—法律空間：王權(quán)的運(yùn)作，就其最高最后的根據(jù)而言，被天道的正當(dāng)性言說(shuō)所制約；就實(shí)際操作而言，則被仁政德治的王道判準(zhǔn)所衡量。

四、王權(quán)：王道政治的實(shí)體化建構(gòu)

王權(quán)，是王道政治的權(quán)力落實(shí)形態(tài)。但王權(quán)存在著設(shè)計(jì)的與運(yùn)作的兩種不同形態(tài)。兩者之間具有重大差異：設(shè)計(jì)形態(tài)的王權(quán)，乃是因應(yīng)于王道而成立的國(guó)家權(quán)力建制。這一建制的基本導(dǎo)向，是依據(jù)天道的正當(dāng)性限定、王道的合法性保障，設(shè)計(jì)王權(quán)的一整套制度建制。運(yùn)作形態(tài)的王權(quán)，則是因應(yīng)于權(quán)力穩(wěn)定交接而成立的國(guó)家權(quán)力體制。這一體制的基本導(dǎo)向是權(quán)力績(jī)效。前者注重的是王權(quán)設(shè)計(jì)的合規(guī)性，后者看重的則是王權(quán)承接的威權(quán)性。從政治的實(shí)際運(yùn)行講，天道與王道的制度精神導(dǎo)向，不如權(quán)力的實(shí)際掌控邏輯顯得有力。由此注定了王權(quán)的權(quán)力實(shí)體建構(gòu)，與天道和王道的權(quán)力規(guī)范建構(gòu)之間，存在著高度的內(nèi)部緊張感。

王權(quán)之作為政治實(shí)踐操作中的支配性權(quán)力，是需要受到規(guī)范的權(quán)力。但實(shí)際的王權(quán)是不是規(guī)范化運(yùn)作的權(quán)力，涉及王權(quán)是不是能夠在嚴(yán)格規(guī)范的范圍內(nèi)運(yùn)作的問(wèn)題。因此，王權(quán)的規(guī)范性建構(gòu)與實(shí)體化運(yùn)作之間，需要一系列的具體制度安排，才能保證王道政治真正坐實(shí)為實(shí)際的政治狀態(tài)。在中國(guó)古代王權(quán)體制的設(shè)計(jì)與運(yùn)作中，其規(guī)范內(nèi)涵與運(yùn)作實(shí)際之間的張力，可以從皇 （王）權(quán)與皇帝、皇 （王）權(quán)與相權(quán)、意志與法律三個(gè)角度加以分析。

從第一個(gè)角度看，有論者指出，作為中國(guó)古代權(quán)力最高稱謂的 “王”、“皇”和 “帝”是具有不同含義的?；逝c帝是遠(yuǎn)古時(shí)期開創(chuàng)政治生活秩序的最高權(quán)力掌控者的稱謂。周代開始稱王。秦統(tǒng)一中國(guó)之后，秦始皇自認(rèn) “德兼三皇，功過(guò)五帝”，故而號(hào)稱皇帝。因此皇權(quán)政治的實(shí)體化建構(gòu)，自其開始，就具有專權(quán)的傾向。這就是 《史記·秦始皇本紀(jì)》所記載的史實(shí)：秦始皇統(tǒng)一國(guó)家之后，與重臣議帝號(hào)、設(shè)制度。重臣們倡議，秦始皇定奪，權(quán)力絕對(duì)主宰式的皇帝制度，就此確立。

昔者五帝地方千里，其外侯服夷服諸侯或朝或否，天子不能制。今陛下興義兵，誅殘賊，平定天下，海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)，自上古以來(lái)未嘗有，五帝所不及。臣等謹(jǐn)與博士議曰：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴?！背嫉让了郎献鹛?hào)，王為“泰皇”。命為 “制”，令為 “詔”，天子自稱曰 “朕”。

王曰：去 “泰”，著 “皇”，采上古 “帝”位號(hào)，號(hào)曰 “皇帝”。他如議。（《史記·秦始皇本紀(jì)》）

由于皇帝制度確立時(shí)就具有權(quán)力的至上性特征，因此，古代法家思想家申述的國(guó)家權(quán)力掌控者所具有的生殺予奪大權(quán)，也就順勢(shì)掌握在皇帝手中。

明主之所操者六：生之、殺之、富之、貧之、貴之、賤之。此六柄者，主之所操也。主之所處者四：一曰文，二曰武，三曰威，四曰德。此四位者，主之所處也。（《管子·任法》）

在儒家的王道政治那里受到嚴(yán)格限定的王權(quán)，在王權(quán)的實(shí)際運(yùn)作中變異為權(quán)力掌控者手中隨意使用的工具。即使是德性，也只是君主尋求權(quán)力優(yōu)勢(shì)的手段。雖然這些主張都不是儒家所陳述的，但是，在王權(quán)安頓的實(shí)際舉措上，這些主張發(fā)揮了極為實(shí)際的功效，從而突兀地呈現(xiàn)給王道政治的主張者們一個(gè)難題：從規(guī)范王權(quán)視角看，天道與王道的正當(dāng)性與合法性建構(gòu)，是極其必要和重要的；但從王權(quán)的支配性權(quán)威的聚集上看，威權(quán)比之于德性要有力得多。王權(quán)的規(guī)范建構(gòu)與王權(quán)的實(shí)際建制之間，存在著難以跨越的巨大鴻溝。

于是，關(guān)乎王權(quán)政治的實(shí)際設(shè)計(jì)，便脫離開天道、王道的規(guī)范限定，而具有某種自我確證的運(yùn)行機(jī)制。一方面，“朕即法律”的法制規(guī)則生成機(jī)制，注定了天道、王道對(duì)王權(quán)的嚴(yán)格限定，必定成為威懾性和倡導(dǎo)性的限定，其實(shí)際發(fā)揮的作用可能是有限的。另一方面，一套運(yùn)行著的皇權(quán)制度，讓天道、王道規(guī)定著的王權(quán)規(guī)則成為抽象規(guī)則，無(wú)法對(duì)王權(quán)的具體制度安排發(fā)揮限制效用。誠(chéng)如中國(guó)古代政治制度史的研究者所指出的：

皇帝控制和指揮著整個(gè)國(guó)家機(jī)器的運(yùn)轉(zhuǎn)。他主要通過(guò)奏事、朝議、刺察等形式掌握全國(guó)全社會(huì)和軍政信息，進(jìn)行日常統(tǒng)治活動(dòng)。奏事有面奏和書奏的區(qū)分。面奏是具有一定身份等級(jí)的大臣和貴族當(dāng)面向皇帝反映情況、回答咨詢或請(qǐng)示。書奏是具有上奏資格的官署或官員通過(guò)一定渠道呈遞文書請(qǐng)皇帝裁定審批。奏事的文種主要有章、表、書、啟、議、疏、封事、題本、奏折、狀、冊(cè)等。不同的文種有不同的使用范圍和作用，不允許混淆錯(cuò)用……

皇帝通過(guò)口頭或文書下達(dá)制令，其形式有諭、旨、策、制、詔、誥、戒、朱批等，不同的形式適用于不同的政務(wù)，均具有絕對(duì)的權(quán)威。

朝議有廷議和集議的區(qū)別?；实墼诘钐寐犝?，百官按例朝見，有事皇帝口頭提出，有爭(zhēng)議的當(dāng)朝議論，謂之廷議。有些事皇帝不在朝會(huì)中提出，而 “下其議”于一定范圍的官員，如 “九卿會(huì)議”、 “王大臣會(huì)議”，然后再將意見上奏，謂之集議。舉行廷議或集議，都是為了有利于皇帝決策。

刺察，即皇帝通過(guò)自己控制的監(jiān)察系統(tǒng)，甚至使用特種刑獄部門 （如明朝的錦衣衛(wèi)和東廠、西廠等），對(duì)各級(jí)文武官員進(jìn)行監(jiān)督和審察，或用以了解社會(huì)的政治情況，加強(qiáng)對(duì)社會(huì)和百官的控制。［3］

可見，皇權(quán)的實(shí)際運(yùn)行，取決于權(quán)力日常運(yùn)作的科層安排、集權(quán)需要和效率導(dǎo)向，此前陳述的天道、王道規(guī)則，難以在具體的制度運(yùn)行中發(fā)揮直接作用。這是政治運(yùn)行的正當(dāng)性規(guī)則、合法性要求與行政過(guò)程之間的不同功能劃分所注定的權(quán)力結(jié)構(gòu)罅隙。

從第二個(gè)角度看，即就王權(quán)的實(shí)際運(yùn)行來(lái)看，既然王權(quán)的行使過(guò)程無(wú)法直接受天道、王道規(guī)則限定，那么，王權(quán)的權(quán)力分層，也就相應(yīng)會(huì)成為在行政過(guò)程中限制王權(quán)效能的重要因素。在人們觀察王權(quán)與相權(quán)的關(guān)系之后，這種對(duì)權(quán)力的運(yùn)行化限定，與天道、王道的規(guī)范化限定，會(huì)生發(fā)一種和合作用的限權(quán)機(jī)制。恰如錢穆所指出的：“首先要注意者，中國(guó)秦以后的傳統(tǒng)政治，顯然常保留一個(gè)君職與臣職的劃分，換言之，即是君權(quán)與臣權(quán)之劃分。亦可說(shuō)是王室與政府之劃分。在漢代，內(nèi)朝指王室言，外朝指政府言。全國(guó)財(cái)政收入，屬于大司農(nóng)者歸政府，屬于少府者歸王室，這一劃分，歷代大體保持。宰相是政府領(lǐng)袖，中國(guó)傳統(tǒng)政治內(nèi)宰相之地位和職權(quán)，值得我們特別重視?！保?］（P72）

針對(duì)幾乎貫穿中國(guó)古代史的君 （王、皇帝）權(quán)與相 （宰相、丞相等）權(quán)的權(quán)屬劃分，錢穆得出結(jié)論說(shuō)：“中國(guó)傳統(tǒng)政治，皇帝不能獨(dú)裁，宰相同樣地不能獨(dú)裁。而近代的中國(guó)學(xué)者，偏要說(shuō)中國(guó)的傳統(tǒng)政治是專制是獨(dú)裁。而這些堅(jiān)決主張的人，同時(shí)卻對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治，對(duì)中國(guó)歷史上明白記載的制度與事跡，從不肯細(xì)心研究一番。他們也許又會(huì)說(shuō)，不許任何一人專制，是最高明的專制。不許任何一人獨(dú)裁，是最深刻的獨(dú)裁?？傊麄儽匾嬷袊?guó)傳統(tǒng)政治裝上 ‘專制’二字，正如必要為中國(guó)社會(huì)安上 ‘封建’二字一般，這只是近代中國(guó)人的偏見和固執(zhí)，決不能說(shuō)這是中國(guó)以往歷史之真相?！保?］（P75）

中國(guó)古代的皇權(quán)專制，在論者看來(lái)僅僅存在于廢相之后的明清兩朝。盡管論者的這些主張，存在牽強(qiáng)附會(huì)的嫌疑，但是，皇權(quán)之作為國(guó)家政治權(quán)力的象征性體系，與相權(quán)之作為國(guó)家行政權(quán)力的實(shí)際操作系統(tǒng)，確實(shí)存在著消解皇權(quán)獨(dú)大的積極效用。盡管皇權(quán)是決策化權(quán)力，而相權(quán)是執(zhí)行性權(quán)力，但執(zhí)行權(quán)力對(duì)于決策權(quán)力的矯正功能，是一個(gè)必須承認(rèn)的政治史事實(shí)。因此，天道與王道對(duì)王權(quán)的限定，借助于權(quán)力的內(nèi)部張力，局部地得到實(shí)現(xiàn)。事實(shí)上，就古代中國(guó)而言，即使皇權(quán)具有專制的制度化傾向，也因?yàn)檗r(nóng)業(yè)社會(huì)的效能低下、官僚制度運(yùn)行的績(jī)效遞減、科層動(dòng)員機(jī)制的遲緩、底層社會(huì)溢出權(quán)力控制范圍等因素的作用，其專制范圍與功能發(fā)揮都受到內(nèi)在局限。故而以對(duì)現(xiàn)代專制的憎惡來(lái)論古典專制的好壞，本身就是一種將歷史作為現(xiàn)實(shí)摹本的認(rèn)知倒錯(cuò)。于是，皇權(quán)的運(yùn)行機(jī)制試圖徹底偏離天道、王道的規(guī)范性設(shè)計(jì)，也就是不可能的事情。

再?gòu)牡谌齻€(gè)角度來(lái)看，在皇帝的個(gè)人意志與國(guó)家的法律建制之間，也存在著巨大的張力。在君主意志與法律規(guī)則之間達(dá)成相對(duì)平衡，成為有效保障國(guó)家秩序的重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。這對(duì)王權(quán)也發(fā)揮著限制的作用，進(jìn)而對(duì)仁政德治的王道和 “覆育萬(wàn)物”的天道來(lái)講，確立起方向性的限權(quán)作用。傾向于大權(quán)獨(dú)攬的皇權(quán)，必須同時(shí)承擔(dān)相應(yīng)的權(quán)力內(nèi)在賦予的相關(guān)義務(wù)。恰如史書記載，大權(quán)獨(dú)攬的皇帝是制定法律條規(guī)的人。

法自君出——三尺安在哉？前主所是著為律，后主所是疏為令。（《漢書·杜周傳》）

但皇帝制定出法律條規(guī)之后，實(shí)施的情況就必須長(zhǎng)期不辭勞頓地進(jìn)行跟蹤。這就意味著皇帝必須以自己克勤克儉的勞作，來(lái)應(yīng)對(duì)無(wú)比繁重的治國(guó)事務(wù)。

天下之事無(wú)巨細(xì)皆決于上，上至以衡石量書，晝夜有呈，不中程不得歇息。（《史記·秦始皇本紀(jì)》）

今巨細(xì)事務(wù)，皆朕一人親理，無(wú)可旁貸。若將要?jiǎng)?wù)分任于人，則斷不可行。（《康熙朝東華錄》卷九十一）

表面上看，皇帝的權(quán)力專斷無(wú)可懷疑，但實(shí)際上皇帝的勤勉行政，成為他完成從制定規(guī)則到實(shí)施規(guī)則的落實(shí)過(guò)程的保證條件。而且，其間必須以王 （皇）權(quán)的規(guī)則化運(yùn)作作為前提條件。否則，王 （皇）權(quán)就會(huì)失于嚴(yán)刑峻法，而無(wú)法保證達(dá)到統(tǒng)治所必需的人心 （道德）秩序與德政 （政治）秩序同時(shí)得到有效維護(hù)的預(yù)期結(jié)果。要達(dá)到這樣的統(tǒng)治結(jié)果，就必須在法意與人情、政刑與德禮之間實(shí)現(xiàn)一種巧妙的平衡。

道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，民有恥且格。（《論語(yǔ)·為政》）

法意、人情實(shí)同一體，循人情而違法意，不可也；守法意而拂人情，亦不可也。權(quán)衡于二者之間，使上不違于法意，下不拂于人情，則通行而無(wú)弊也。（《明公書判清明集》）

于是，王權(quán)的政治邏輯運(yùn)行至此，又將推向極端的權(quán)力邏輯收攝進(jìn)限制權(quán)力的規(guī)范考量之中。王權(quán)的實(shí)體化建構(gòu)，也就是王權(quán)理智化（reasonable）的常規(guī)運(yùn)行制度建構(gòu)，便又回轉(zhuǎn)到由天道、王道限定著的軌道上來(lái)了。王道政治的韌性邏輯，由此可見一斑。

需要強(qiáng)調(diào)的是，王權(quán)的實(shí)體化建構(gòu)，對(duì)于天道、王道坐實(shí)為王權(quán)，并不是暢通無(wú)阻的下貫機(jī)制。三者的逐級(jí)下落，既是一次比一次危險(xiǎn)的驚險(xiǎn)跳躍，也是一次比一次更為嚴(yán)重地失落理想政治訴求的原則性讓渡過(guò)程，更是一次比一次更為現(xiàn)實(shí)的政治決斷。一方面，這種危險(xiǎn)的下落過(guò)程，乃是一種理想政治坐實(shí)為現(xiàn)實(shí)政治，不得不經(jīng)歷的下貫過(guò)程。因?yàn)槿狈@樣的下貫過(guò)程，王道政治就是絕對(duì)懸空的政治玄學(xué)。即使基于理想化構(gòu)思的王道政治，仍然具有矯正現(xiàn)實(shí)政治的觀念效用。但是它的現(xiàn)實(shí)性品格，就得不到任何印證。另一方面，王道政治還必須依循一條從王權(quán)的實(shí)體化建構(gòu)、逐級(jí)遞歸到王道的合法性規(guī)范、進(jìn)而受制于天道的正當(dāng)性限定的上升路線。這是王道政治既能走向現(xiàn)實(shí)政治世界、又能維持理想性品格的決定性條件，也是王道政治得到基本堅(jiān)持的理論驗(yàn)證所需要的。借此將險(xiǎn)象環(huán)生的三級(jí)下落，轉(zhuǎn)變?yōu)榱祷鞯娜?jí)提升。經(jīng)過(guò)這三級(jí)提升，壞的王權(quán)建構(gòu)就具有兩重矯正性力量：一重是王道的合法性矯正力量，一重是天道的正當(dāng)性矯正力量。前者矯正王權(quán)的制度安排思路；后者矯正王權(quán)的政治精神走勢(shì)。兩股力量的合流，促使王道政治成為古典政治諸形態(tài)中得以成就長(zhǎng)期、穩(wěn)定的治理秩序的獨(dú)特形式。這是王道政治之超出中國(guó)古典政治的時(shí)空限制，具有某種普適特性的堅(jiān)實(shí)根據(jù)。王權(quán)的實(shí)體化建構(gòu)，對(duì)王道政治而言并不是可有可無(wú)的環(huán)節(jié)，而是必須歷險(xiǎn)進(jìn)行建構(gòu)的、王道政治的有機(jī)組成部分。

［1］劉毅：《“合法性”與 “正當(dāng)性”譯詞辨》，載 《博覽群書》，2007（3）。

［2］列奧·斯特勞斯等主編：《政治哲學(xué)史》，上卷，石家莊，河北人民出版社，1993。

［3］韋慶遠(yuǎn)：《中國(guó)古代皇帝制度》，http：／／www．chinabaike．com／article／1／78／181／2007／20070510111429．html。

［4］［5］錢穆：《國(guó)史新論》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001。