尹懷斌

（湖州師范學(xué)院 政治學(xué)院，浙江 湖州 313000）

康德的德性理論及其當(dāng)代道德實(shí)踐意義*

尹懷斌

（湖州師范學(xué)院 政治學(xué)院，浙江 湖州 313000）

康德的道德哲學(xué)中包含有豐富的德性理論，德性論是其道德哲學(xué)研究的目的，具有最重要的地位?？档碌滦岳碚摰暮诵膯栴}包括：德性專屬于人這種“有限的理性存在者”，只有人才能夠擁有德性；從德性與義務(wù)、內(nèi)在自由、準(zhǔn)則的關(guān)系中才能準(zhǔn)確把握德性概念；德性是幸福的前提和條件，德性與“配享的幸?！钡囊恢虏攀侨祟惖赖聦?shí)踐應(yīng)當(dāng)追求的目的。當(dāng)代人們的道德實(shí)踐應(yīng)注重道德原則與品格擔(dān)當(dāng)?shù)慕y(tǒng)一，反思個(gè)體幸福實(shí)踐。

康德；德性；自由；幸福；道德實(shí)踐

德性理論未必只能發(fā)生于德性倫理領(lǐng)域，像康德那樣被傳統(tǒng)地定性為義務(wù)論規(guī)范倫理代表人物的倫理學(xué)中也包含有豐富的德性理論①多年來國外學(xué)界關(guān)于康德倫理學(xué)性質(zhì)及流派歸屬的問題一直爭(zhēng)論未休，焦點(diǎn)在于康德倫理學(xué)首先是德性倫理（如奧尼爾、洛頓等）還是規(guī)范倫理（如麥金太爾、福特、威廉斯等）的問題，雙方都提供了有說服力的論證，似乎對(duì)于康德倫理學(xué)的性質(zhì)定位我們只能選擇其一。從國內(nèi)學(xué)界來看，也大都將康德看作是義務(wù)論規(guī)范倫理學(xué)的典型代表，直到近兩年才有學(xué)者專門就康德的德性理論作出了探討，如高國希的《康德的德性理論》（《道德與文明》2009年第3期），任丑的《義務(wù)論還是德性論？——走出“康德倫理學(xué)是義務(wù)論”的誤區(qū)》（《理論與現(xiàn)代化》2008年第4期），筆者本人的博士學(xué)位論文《論康德的德性理論與道德教育思想》（2010年）、《論康德的德性理論與個(gè)人品德建設(shè)》（《思想理論教育》2010年第13期）。，它以一種不同于前者的方式探討了德性問題。研究德性的途徑是多樣的，這完全取決于各種倫理學(xué)理論自身的特點(diǎn)，康德的德性理論就是其中一種重要途徑。

一、德性論的地位

德性論在康德道德哲學(xué)②這里為什么使用“道德哲學(xué)”一詞，而不是“倫理學(xué)”，很有必要先行作出說明?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)》中明確指出過，人的道德包括法權(quán)論和德性論兩部分，但只有德性論才是倫理學(xué)，法權(quán)論不屬于倫理學(xué)。我們今天經(jīng)常將道德哲學(xué)與倫理學(xué)、道德與倫理看作是一樣的或相近的概念，但在康德那里，道德的范圍要大于倫理的范圍。中處于怎樣的地位？這需要我們考察康德道德哲學(xué)的目的及內(nèi)在邏輯?？档伦钤缦到y(tǒng)地闡述其道德學(xué)說是在《道德形而上學(xué)的奠基》（Grondwork）中，他說“我決意日后提供一部道德形而上學(xué)，如今讓這本《奠基》先發(fā)表，無非是找出并且確立道德性的最高原則”［1］（P398－399），如果不對(duì)道德的最高原則作出探討，就不可能真正建立起道德形而上學(xué)的學(xué)問。為什么康德如此看重道德形而上學(xué)？這與其道德哲學(xué)研究的總目的相關(guān)，“屬于人的道德”是其目的，道德形而上學(xué)承擔(dān)著關(guān)于“人的道德體系”的研究任務(wù)，人的道德體系是康德道德哲學(xué)研究的重要環(huán)節(jié)和任務(wù)?？档抡J(rèn)為關(guān)于道德的學(xué)問有兩個(gè)重要任務(wù)：一是形成關(guān)于“道德”的形而上學(xué)學(xué)問，為人類道德提供原則化、體系化的建構(gòu)③此任務(wù)還可細(xì)分，為建立道德形而上學(xué)，康德針對(duì)一般理性存在，先行對(duì)道德的最高原則和純粹實(shí)踐理性能力進(jìn)行了探討，這項(xiàng)工作主要體現(xiàn)在《奠基》（1785年）和《實(shí)踐理性批判》（1788年）中，以此為基礎(chǔ)才有了《道德形而上學(xué)》（1797年）。；二是將人的道德體系運(yùn)用于實(shí)際經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，以發(fā)現(xiàn)“人的本性中貫徹道德形而上學(xué)法則的主觀條件，既包括阻礙性的也包含促進(jìn)性的條件”［2］（P224），以期克服或增進(jìn)它們，進(jìn)而促進(jìn)人類的道德完善和進(jìn)步。前者是道德形而上學(xué)的理念和任務(wù)，后者是道德人類學(xué)的理念和任務(wù)，其內(nèi)在邏輯是由學(xué)說、理想建構(gòu)到現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中的應(yīng)用。

德性論在屬于人的道德體系中具有最重要的地位?！兜赖滦味蠈W(xué)》（the Metaphysics of Morals）是康德道德哲學(xué)的建構(gòu)性目的，它的結(jié)構(gòu)蘊(yùn)含著康德關(guān)于人的道德問題的根本理解。人的道德包括兩個(gè)問題，一個(gè)是法權(quán)問題，一個(gè)是德性問題，前者是基于法權(quán)的義務(wù)體系，要解決的是外在自由問題，后者是基于德性的義務(wù)體系，要解決的是內(nèi)在自由問題。從兩者的關(guān)系來看，康德更加突出德性論的重要性，因?yàn)樗J(rèn)為人的道德的最高階段和最高境界在于其德性的能力和價(jià)值，“人的道德性在其最高階段上畢竟不比德性多任何東西”［2］（P396），德性是人的道德的最高形態(tài)，獲得德性、成為有德性的人是人的道德實(shí)踐的最高價(jià)值所在?？档聦?nèi)在自由看作是人的本質(zhì)和尊嚴(yán)的標(biāo)志，能夠成就內(nèi)在自由的道德力量就是德性。

德性論為何比法權(quán)論更為重要、根本？每個(gè)人作為法權(quán)主體擁有平等的法權(quán)地位，因?yàn)槊總€(gè)人作為理性存在者，就其擁有的理性本性和能力而言，享有作為人的平等的尊嚴(yán)和價(jià)值，法權(quán)義務(wù)是因一個(gè)人的法權(quán)而規(guī)定的他人的義務(wù)，任何人都不能侵犯他作為人的任何一種法權(quán)，我們的行動(dòng)要以不侵犯、不干涉他的法權(quán)為界，這種因他人法權(quán)而來的義務(wù)每個(gè)人都不得例外地要遵循。法權(quán)論根據(jù)每個(gè)人作為法權(quán)主體從而為他人規(guī)定不得越界侵犯其權(quán)利的方式，保障人的尊嚴(yán)，實(shí)現(xiàn)人的外在自由。法權(quán)義務(wù)必將以否定性的規(guī)條體現(xiàn)出來，他針對(duì)的是人的行為。然而，在現(xiàn)實(shí)生活中，卻往往存在敢于越界侵犯他人權(quán)利的行為，法律體系、規(guī)章制度等外在規(guī)條，無論多么完備、多么細(xì)致、多么有針對(duì)性，卻總不乏敢于觸犯者，或因懼怕懲罰而強(qiáng)制自己的行為不越界侵犯他人權(quán)利。約束行為、成就外在自由這是法權(quán)論的主題，也是它的最高任務(wù)和境界，這是一種外在立法，它只為人的行為立法，卻無法為人的動(dòng)機(jī)、觀念立法，人的行為的外在強(qiáng)制是可能的，但人的動(dòng)機(jī)、觀念的外在強(qiáng)制是做不到的。只有德性論才能關(guān)注內(nèi)在自由問題，關(guān)注人的動(dòng)機(jī)、觀念，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在立法在道德上的根本意義和最高價(jià)值。

二、德性理論的核心問題

首先，德性為什么專屬于人這種理性存在者。德性作為道德能力只屬于人這種理性存在者，只有人才能夠擁有德性，“人所能夠達(dá)到的所有道德完善都始終只不過是德性”［3］（P135－136）。人作為理性存在者并不是純粹的理性存在，而是一種“有限的理性存在者”，正因?yàn)槿绱?，為人所專有的德性就區(qū)別于神性和動(dòng)物性，德性是人類所專有的道德能力。

康德研究道德是從一般的理性存在開始的，借助于一般理性存在才能先驗(yàn)地闡明道德法則的普遍必然性，道德的最高原則及其原理不能依據(jù)經(jīng)驗(yàn)來概括，這是康德道德哲學(xué)研究的前提和基礎(chǔ)，道德學(xué)說在他的眼中不同于自然科學(xué)。人作為理性存在中的一類，具有其特殊性、復(fù)雜性，人的道德不能僅僅在一般理性存在或純粹理性存在的意義上被揭示，這就需要考察人的本性，人的本性的特殊性決定了人的道德的特殊性。

“有限的理性存在者”這一概念是人的特殊本性的直接體現(xiàn)?？档略凇兜旎分嘘P(guān)于“兩個(gè)世界”同時(shí)存在于人身上［1］（P460）的概括也說明了這一點(diǎn)，人不僅僅是理知世界的成員，同時(shí)也是感官世界的成員，感性因素解釋了“有限”的含義，人在其作用下有自己的偏好、興趣、愛好等各種需要滿足的自愛需求，這些自愛的總和被為幸福，感官世界服從自然法則（他律）、遵循幸福的最高原則。由此以來，人的理性就不是純粹的理性存在，而是遇到了感性的挑戰(zhàn)，感性偏好、自愛、幸福充滿誘惑，驅(qū)使人背離自己作為“人”的本質(zhì)，即理性的本質(zhì)，成為人本應(yīng)（道德原理意義上）遵循道德自律原則的障礙。人的道德的復(fù)雜性、特殊性就在于人的本性是感性與理性共存的結(jié)構(gòu)，兩者處于沖突之中，既然是本性的組成部分，就不能在兩者間取舍哪個(gè)，按康德的觀點(diǎn)，人的本質(zhì)和根本價(jià)值在于人的理性能力及其由之而來的人格尊嚴(yán)的保持、完善和發(fā)展，但絕不是割棄感性，而是如何更好地保有感性，因?yàn)槿耸怯邢薜摹⑹浪椎?、無法脫離感性來生活的存在者。那么，怎樣的一種力量為人所擁有才能解決因人的本性的特殊性所帶來的道德難題呢？康德的回答是德性，德性不能單純依據(jù)理性或感性能力來理解，它是理性與感性相互作用、相互沖突中產(chǎn)生的道德傾向和力量。德性不同于神（圣）性。神圣的理性存在者（即便只是一種宗教信仰意義上的存在）的道德力量，被稱作神（圣）性，只所以被稱為神，是因其萬能、至善，沒有像人那樣因感官世界而來的困擾，她的理性、意志不會(huì)遇到諸如感性偏好等因素的挑戰(zhàn)、制約，他的道德如此純粹、如此完美、不留瑕疵，她的道德中不需要義務(wù)概念，即不需要一種被強(qiáng)制的力量，無論是外在的還是內(nèi)在的，在他的身上道德法則得到了最完美的展現(xiàn)，因此，諸種宗教都將他們信仰的神看作是道德理想的化身，崇拜其神性，以作為自己道德完善的方向，盡管他們?cè)谟猩陱奈催_(dá)到過它。但德性不是道德法則本身，它作為一種道德力量專屬于人，人擁有的不是純粹理性、純粹意志，還要受到因其感性存在而來的諸種誘惑影響，人的道德變得復(fù)雜，道德法則在人這里體現(xiàn)為義務(wù)（強(qiáng)制）概念，只有“遵循、承擔(dān)義務(wù)”，人這種有限的理性存在者才能夠追求實(shí)現(xiàn)屬于他的道德進(jìn)步和完善，這種遵循和承擔(dān)義務(wù)的能力、力量，對(duì)于人來說就是德性。

其次，德性是一種怎樣的道德力量?！暗滦跃褪侨嗽谧裱约旱牧x務(wù)時(shí)準(zhǔn)則的力量”［2］（P407），“是在遵循自己義務(wù)時(shí)道德上的強(qiáng)大”［4］（P139），康德界定德性時(shí)最為顯著的特征就是借助義務(wù)、準(zhǔn)則、力量等概念。德性與義務(wù)、內(nèi)在自由的關(guān)系。在康德看來，道德法則對(duì)于人的實(shí)踐理性能力而言，就是義務(wù)，義務(wù)意味著強(qiáng)制，內(nèi)在的自我強(qiáng)制就是意志的自律、自己為自己立法，人的實(shí)踐理性能力能夠根據(jù)道德法則而來的義務(wù)追求內(nèi)在自由，而承擔(dān)義務(wù)、追求內(nèi)在自由的道德能力、力量就是德性，“德性不僅表達(dá)內(nèi)在自由，還促進(jìn)內(nèi)在自由”［5］（P512），德性是“一種依據(jù)一個(gè)內(nèi)在自由原則，因而通過義務(wù)的純?nèi)槐硐笠罁?jù)義務(wù)的形式法則的強(qiáng)制”［2］（P407），是成就人的意志自律、內(nèi)在立法的能力。道德法則、義務(wù)惟有德性力量的支撐才能成為現(xiàn)實(shí)。

德性與準(zhǔn)則的關(guān)系。準(zhǔn)則（maxim）在康德道德哲學(xué)尤其是德性理論中具有舉足輕重的地位。德性是準(zhǔn)則的力量，怎樣的準(zhǔn)則才能體現(xiàn)德性的本質(zhì)？準(zhǔn)則是人行動(dòng)的主觀原則，作為主觀原則意味著行動(dòng)者個(gè)體選擇的任性①任性，即主觀隨意性，往往被世俗地理解為“自由”，但在康德這里根本不是“自由”，相反，自由意味著某種強(qiáng)制，即承擔(dān)義務(wù)，它可以是外在的，也可以是內(nèi)在的。，在面對(duì)道德法則、義務(wù)法則與感性偏好、自愛的沖突時(shí)，往往選擇將個(gè)人的感性偏好、自愛置于優(yōu)先于道德法則、義務(wù)法則之上的準(zhǔn)則，康德稱其為惡的準(zhǔn)則，此時(shí)那些與道德法則相沖突的感性偏好就是道德決心的障礙。德性正是戰(zhàn)勝惡的準(zhǔn)則、克服道德障礙的力量，德性使人采取善的準(zhǔn)則，在面對(duì)上述沖突時(shí)，始終將道德法則置于優(yōu)先于感性偏好的地位上，遵循自己的義務(wù)來行動(dòng)，真正體現(xiàn)出作為“人”這種理性存在者的道德尊嚴(yán)和價(jià)值。康德在《奠基》中將道德絕對(duì)命令的第一條（作為命令的形式表述）概括為“要只按照你同時(shí)能夠愿意它成為一個(gè)普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則去行動(dòng)”［1］（P428），指的就是主觀的行動(dòng)準(zhǔn)則要與客觀的道德法則相一致，行動(dòng)準(zhǔn)則之所以具有道德價(jià)值的根據(jù)在于道德法則，即遵循義務(wù)。德性就是人作為道德主體遵循義務(wù)、道德法則時(shí)準(zhǔn)則的力量，這樣的準(zhǔn)則體現(xiàn)出人的行動(dòng)的內(nèi)在動(dòng)機(jī)的道德穩(wěn)定性。

最后，德性與幸福的關(guān)系②筆者本人曾就康德的德福觀發(fā)表過一篇題為《論康德的德福一致結(jié)構(gòu)》的論文，詳見《道德與文明》2010年第4期。。德性與幸福的關(guān)系可以說是康德道德哲學(xué)的縮影，包含著康德關(guān)于人類生活的整體理解。康德通過一種屬于人的至善理念，闡明了兩者的關(guān)系。在他看來，屬于人的至善是德性與“配享的幸?！钡慕y(tǒng)一，獲得德性、并獲得與德性相稱的幸福對(duì)于人來說才具有道德實(shí)踐的可能性，他通過批判伊壁鳩魯學(xué)派和斯多亞學(xué)派的至善觀念，表達(dá)了自己關(guān)于至善的理解，“伊壁鳩魯學(xué)派把一個(gè)完全錯(cuò)誤的道德原則，即幸福的原則，假定為最高的原則，并且依照每一個(gè)人自己的偏好進(jìn)行任意選擇的準(zhǔn)則偷換成一條法則，貶低了他們的至善，他們的至善是相當(dāng)貧乏的；斯多亞學(xué)派完全正確地選擇他們至上的實(shí)踐原則亦即德性來作為至善的條件，但卻不想讓屬于至善的第二個(gè)成分，亦即幸福，被視為人的欲求能力的一個(gè)特殊對(duì)象，人完全獨(dú)立于自然，這樣實(shí)際上就刪除了至善的第二個(gè)要素亦即，自身的幸福”［3］（P134），幸福原則和德性原則兩者都是人類生活實(shí)踐的目的，前者是合自然性的目的，后者是合道德性的目的，這正是康德關(guān)于人身上同時(shí)存在“兩個(gè)世界”、遵循兩種不同的法則的體現(xiàn)，丟棄其中任何一個(gè)都不能真正反映人類生活的本然面目，這是人的本性的體現(xiàn)和要求。

“配享的幸?！?，即“與德性相稱的幸?！被颉芭c德性成比例的幸福”，指的就是德性是幸福的前提和條件，沒有德性作為支撐，就沒有真正的、具有道德價(jià)值的幸?？裳浴娜说募兇獾淖匀槐拘詠砜?，感性偏好、自愛是人不可避免地、無需強(qiáng)制地要追求的自然目的，沒有人是被迫追求自愛、自己的幸福的。但這還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，因?yàn)槿诉€是道德存在者，人的道德性要求超越單純自然本性的局限，追求能夠體現(xiàn)作為人的道德價(jià)值的自由和德性，德性的價(jià)值是至上的。幸福是由人的本性中的自然性規(guī)定的，人的本性決定了人不可能不希望追求、達(dá)到幸福。純粹實(shí)踐理性就其原理而言，并不依賴于經(jīng)驗(yàn)的幸福來建立，但就現(xiàn)實(shí)生活中的每個(gè)人而言幸福卻是他個(gè)體生活經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果?？档抡J(rèn)為人的本質(zhì)不在于個(gè)體自身幸福的謀求，而在于德性、自由的獲得。屬于人的至善是道德與幸福的一致和諧，即德性與配享的幸福的一致結(jié)構(gòu)，“幸福也是至善的構(gòu)成要素，盡管幸福是有條件的、有限的善，它依賴于善的意志和德性；德性作為至善的另一構(gòu)成要素優(yōu)先于、高于幸福，但德性卻不是唯一的目的；我們的最終目的是至善，它由德性和與德性相稱的幸福共同構(gòu)成”［6］（P405）。有德性的人才是真正幸福的人，但這種觀念卻不同于斯多亞學(xué)派以禁欲方式解讀德性的觀念，康德明確指出偏好、自愛、幸福對(duì)于人的本性而言，是不可能被根除的，德性正是通過克服那些與道德決心相沖突的自然偏好才得以呈現(xiàn)出來的。

三、當(dāng)代道德實(shí)踐意義

康德的德性理論立足于人的實(shí)踐理性能力，強(qiáng)調(diào)人的道德主體性，從義務(wù)的角度闡釋人的德性能力，突出內(nèi)在品格的道德價(jià)值，主張實(shí)現(xiàn)德性與幸福的和諧統(tǒng)一，對(duì)于當(dāng)代人類道德生活具有重要的實(shí)踐意義。

其一，道德實(shí)踐是道德原則和品格擔(dān)當(dāng)?shù)慕y(tǒng)一。道德既是道德原則規(guī)范，又是品格擔(dān)當(dāng)。康德意義上的義務(wù)，與我們今天講的義務(wù)概念有所不同，他看重的是義務(wù)與道德法則的內(nèi)在聯(lián)系，即人之為人、人作為“類”共同生活在一起的規(guī)律性，每個(gè)人對(duì)自身完善、促進(jìn)他人的幸福，都應(yīng)有一種道德的擔(dān)當(dāng)，作為自己的責(zé)任來實(shí)施，它的價(jià)值在于每個(gè)人是從內(nèi)心中來敬重、承擔(dān)義務(wù)的，也就是一種內(nèi)在品格，義務(wù)作為道德原則規(guī)范需要落腳于人的德性，以德性支撐道德原則規(guī)范。我們今天講的義務(wù)大多是以外在規(guī)范的形式被提出的，主要針對(duì)人的外在行為，較少理解為內(nèi)在品格的擔(dān)當(dāng)，重原則規(guī)范輕內(nèi)在品格擔(dān)當(dāng)，以致于當(dāng)代德性倫理學(xué)在提供自己的德性理論時(shí)傾向于批判否定道德的原則規(guī)范性質(zhì)，造成了對(duì)道德的片面理解，即離開原則規(guī)范談德性問題，但“我們?nèi)绻皇鞘孪荣澇赡承┰瓌t，就很難知道我們應(yīng)鼓勵(lì)和培養(yǎng)什么樣的品質(zhì)”［7］（P138），“毫無疑問康德思考德性的方式不同于德性倫理學(xué)，但是如果說德性倫理學(xué)重在人的品格，而康德的倫理學(xué)重在關(guān)注行為的對(duì)與錯(cuò)，那就錯(cuò)了”［8］（P143）原則規(guī)范與德性品格對(duì)于人的道德來說都是重要的，兩者的關(guān)系是“原則無品質(zhì)是空的，品質(zhì)無原則是盲的”［7］（P138），我們的道德既是道德原則規(guī)范的實(shí)踐，也是內(nèi)在德性品格形成提升的實(shí)踐，是同一實(shí)踐過程的兩個(gè)方面。

其二，反思個(gè)體幸福實(shí)踐?！叭嗽诂F(xiàn)實(shí)生活中可以有各種目的的追求，但必須符合道德的要求，在道德允許的范圍中進(jìn)行”［9］（P72），現(xiàn)實(shí)生活中每個(gè)人都有追求自己的幸福的權(quán)利，依據(jù)自己的生活經(jīng)驗(yàn)理解幸福、展開個(gè)體幸福的實(shí)踐。在當(dāng)下市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，人們高度關(guān)注自己的幸福生活，重視民生幸福的改善、建設(shè)，這是時(shí)代進(jìn)步、人類追求美好生活的重要體現(xiàn)，但在這一過程中也暴露出許多道德問題，將自己的幸福過多地理解為外在物質(zhì)財(cái)富的謀求、擁有和滿足，為了獲得個(gè)體幸福目的實(shí)現(xiàn)所需的一切條件、手段，往往置道德于不顧，生活功利色彩強(qiáng)烈，這值得我們深入反思。德性、善良意志、促進(jìn)他人幸福的義務(wù)是幸福的前提條件，個(gè)體幸福實(shí)踐應(yīng)以內(nèi)在道德完善為最終目的，應(yīng)以促進(jìn)人們的共同福祉、共同進(jìn)步完善為最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，這是人類實(shí)踐理性能力運(yùn)用的最高體現(xiàn)，相反，如果人類實(shí)踐理性能力僅僅為自己幸福的實(shí)現(xiàn)謀求外在手段，人類社會(huì)生活不僅不會(huì)越來越美好，甚至將難以維系?！胺此紓€(gè)體幸福實(shí)踐”的本質(zhì)在于根據(jù)現(xiàn)實(shí)生活中存在的問題思考屬于我們的“真正幸福”是什么，從而完善人們追求幸福的實(shí)踐。

［1］康德.康德著作全集（第4卷）［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2005.

［2］康德.康德著作全集（第6卷）［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

［3］康德.康德著作全集（第5卷）［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

［4］康德.康德著作全集（第7卷）［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2008.

［5］Denis Lara.Kant’s conception of virtue，in Paul Guyer（ed.）.The Cambridge to Kant and Modern Philosophy ［M］.Cambridge：CambridgeUniversityPress，2006.

［6］Baxley Anne.Kantian Virtue［J］.Philosophy Compass，2007.

［7］威廉·K·弗蘭克納.善的求索——道德哲學(xué)導(dǎo)論［M］.沈陽：遼寧人民出版社，1987.

［8］Wood Allen.Kantian Ethics ［M］.Cambridge：CambridgeUniversityPress，2008.

［9］徐宗良.道德問題的思與辨［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011.

Kant’s Virtue Theory and Its Contemporary Significance of Moral Practice

YIN Huai-bin
（School of Politics，Huzhou Teachers College，Huzhou 313000，China）

Kant’s moral philosophy contains abundant virtue theory.As the most important part，the doctrine of virtue is the end of his moral philosophy.The core issues of Kant’s virtue theory include：virtue only belongs to human being as the limited rational being，and only human being can possess virtue；we need grasp the contact between virtue and duty，inner freedom，maxim in order to understand the virtue concept accurately.Virtue is the premise and condition of happiness.The consistent relation of virtue and the happiness in proportion to virtue is the pursuit of moral practice of human being.The people’s contemporary moral practice should attach importance to the unification of the moral principle and character，and reflect on the individual practice of happiness.

kant；virtue；freedom；happiness；moral practice

B516.31

A

1009-1734（2012）04-0047-04

2012-02-04

浙江省社會(huì)科學(xué)界聯(lián)合會(huì)研究課題（2011B015）成果。

尹懷斌，講師，博士，從事倫理學(xué)研究。

［責(zé)任編輯 楊 敏］