弭 維，詹瑩瑩

(1.中央編譯局,北京 100032；2.清華大學(xué)哲學(xué)系,北京 100084)

“平等”是現(xiàn)代西方最重要的價(jià)值觀念之一,在法國大革命中與“自由”、“博愛”共同成為革命的口號,并在后來的《人權(quán)宣言》中得以體現(xiàn),隨后影響了美國革命乃至整個世界的現(xiàn)代性進(jìn)程?！捌降取崩砟顝姆磳μ貦?quán)和等級制開始,在幾百年里經(jīng)歷了多次變化,并已成為自由主義的價(jià)值基礎(chǔ)和當(dāng)今世界上頗具影響力的價(jià)值觀念。在近代歷史中,“平等”觀念作為一種革命性力量一直在促進(jìn)著現(xiàn)實(shí)政治、經(jīng)濟(jì)狀況的改變,具有獨(dú)特而強(qiáng)大的道德力量。

一、經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中的不平等

在開始分析平等時(shí),必將涉及的一個對立面便是“不平等”,也就是差異。從經(jīng)驗(yàn)意義而言,人在天賦、能力、家庭背景、財(cái)產(chǎn)、社會地位等方面都存在諸多差異,這是一種人人可睹的現(xiàn)實(shí)。但是這種不平等是描述意義上的,其中尚未含有道德意蘊(yùn)。和平等密切相關(guān)的另外兩個概念是“所得”①在這里,用“所得”,而不用“應(yīng)得”(desert),后者是正義理論的核心概念,其中已經(jīng)蘊(yùn)涵強(qiáng)烈道德意味,而這里的所得只是一種事實(shí)性描述,意在淡化其道德含義。和“分配”,即平等涉及的對象是個體所得,這種所得的對象包含很多,涵蓋人在社會中生存所需的諸種要素,如物質(zhì)利益、精神價(jià)值等。這些不同要素的特性不同,也因此給“平等”的實(shí)施帶來困境,即一些“所得”對象是可以衡量的,即可以從量上形成比較意義的,如財(cái)產(chǎn)；而一些則是很難確立比較標(biāo)準(zhǔn)的,如人格平等。因此,確立“所得”的范圍并據(jù)此確立比較的標(biāo)準(zhǔn)對于平等來說是非常重要的。而分配則是達(dá)致平等的途徑,即這些可得的“所得”通過怎樣的方式分配給社會的每個個人,分配的標(biāo)準(zhǔn)因此具有道德意義,而分配的途徑和方式則對社會政治制度和法律制度提出了要求,即一個怎樣的社會制度才可能達(dá)致一種平等的現(xiàn)實(shí)。

導(dǎo)致上述不平等的原因包括兩種,一是 “自然”造就的不平等,二是社會建制造成的 “不平等”。所謂“自然”意義上的不平等是相對制度造成的不平等而言的,是天生存在的,如性別,家庭背景等,這些和人的自我選擇無關(guān),是被給定的,而且在某種意義上,人類就是生存于差異中,不平等才是人類最大的真實(shí)。這樣一種不平等的因素是一種人為不可抗的因素,一般并不在平等主義者過多關(guān)注的范圍內(nèi)。而社會建制意義上的不平等才是平等主義者的批判與著力改造的對象。這種批判和改變以道德平等為其正當(dāng)性基礎(chǔ)。

二、道德平等

人的道德平等是說每個人具有同等的內(nèi)在的道德價(jià)值,而這種價(jià)值是目的性的,在某種程度上是不可比較的,沒有誰比誰天生高貴。

人的道德平等,最常見的是訴諸人性論。人性論是道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的基礎(chǔ)問題,通常三說,自然屬性、社會屬性、自然和社會的統(tǒng)一性。［1］(P48-49)在希臘之后與現(xiàn)代之前,西方世界人的道德平等學(xué)說主要有兩種理論來源,一是斯多葛學(xué)派,一是基督教思想。盡管二者面對的一個是宇宙那樣的大寫自然,一個是上帝,但是二者的“平等”參照系均是人之外的某樣事物,在這個居于人之外的事物面前,人是平等的；同時(shí),人也是被給予的,被塑造的?，F(xiàn)代之后的道德學(xué)說則重新回歸于人性自身。自然權(quán)利學(xué)說是近代以來頗為強(qiáng)勢的一個理論,其最著名的警句便是“人生而平等”,可以是指人之自然天賦的無差異性,也可以指人進(jìn)入社會與國家之前的身份無差異性,美國獨(dú)立戰(zhàn)爭時(shí)便曾經(jīng)援用之。但是自然權(quán)利學(xué)說始終存在著較多的理論缺陷,“人生而平等”這樣的簡單論斷畢竟需要更為強(qiáng)有力的理論支持與論證?，F(xiàn)在,人們通常援引的具有代表性的平等理論是康德學(xué)說和功利主義,在一定程度上,二者均是對自然權(quán)利學(xué)說的補(bǔ)充和完善。

康德學(xué)說借助于人的理性能力,認(rèn)為每個人均有理性能力,且每個人只能作為其他人的目的而不能是手段。但是這個理論在平等方面也存在著很微妙的困境,即人具有理性能力,一方面為人的平等提供了道德基礎(chǔ),但是同時(shí)卻也為不平等提供著理論依據(jù),人有理性不僅可以推出人際之間的平等關(guān)系,但同時(shí)也成為區(qū)別人之高低貴賤的理由,因?yàn)槔硇阅芰?這并非為所有生物均共享。理性是人自我認(rèn)識、自我決斷、自我選擇、自我負(fù)責(zé)的能力,體現(xiàn)著人的道德能動性,人并不是簡單地受控于命運(yùn)。而在相當(dāng)長的歷史上,奴隸、女性、少數(shù)民族均被認(rèn)為是沒有理性的,因此,在某種程度上不能算作“人”,也就不能享有各種各樣的權(quán)利。所以,理性說是一種體現(xiàn)人性高貴的學(xué)說,它區(qū)分著人與動物的不同,但同時(shí)也在人的內(nèi)部制造著差異。而一旦人性有了高低貴賤,便依然存在著天生的不平等,而天生的不平等,便可以作為現(xiàn)實(shí)政治不平等的理論基礎(chǔ)。在吁求人的道德能動性層面上而言,康德學(xué)說相較功利主義學(xué)說,具有更強(qiáng)烈的道德色彩。它要求人作為理性的擁有者去踐行其道德能力,同時(shí)也要求每個人將其他人作為與自己相同的人去尊重和對待。

功利主義理論興盛于邊沁,他的功利主義學(xué)說在歷史上又被稱作“哲學(xué)激進(jìn)主義”。功利主義學(xué)說更主要是一種政治和法律理論,其倫理性意蘊(yùn)強(qiáng)于道德性意蘊(yùn)①在這里,我使用“倫理”一詞更多的是強(qiáng)調(diào)對各種社會領(lǐng)域中人的關(guān)系的重視,使用“道德”則強(qiáng)調(diào)對個人道德能力和品德的重視。。相較康德的學(xué)說,功利主義學(xué)說更能促進(jìn)實(shí)際政治和法律中的平等。與康德不同,功利主義并不訴諸人的理性,而是訴諸人的感受,人均是趨樂避苦的,均具有感受快樂和痛苦的能力。功利主義學(xué)說經(jīng)常遭受各種指責(zé),其中“膚淺”便是其中之一；但是英國20世紀(jì)最出色的法理學(xué)家哈特在為邊沁辯護(hù)的時(shí)候曾經(jīng)指出,也正是這樣的“膚淺”,因其簡單,普遍性強(qiáng),而為實(shí)際生活的政治和法律改革提供了簡單易識的原則。比如,哈特曾經(jīng)指出,當(dāng)人們在爭論奴隸是否有理性能力是否能夠算作“人”而享有公民的基本權(quán)利時(shí),邊沁則指出,“問題的關(guān)鍵并不是那些被當(dāng)作奴隸的人是否能夠理性地思維,而僅僅是他們是否遭受痛苦?！保?］(P59)感知痛苦的能力是生物的基本能力,盡管在某種程度上,它未能將人和動物區(qū)分開,但是在實(shí)際政治中,卻更能促進(jìn)平等的擴(kuò)展,因?yàn)榕`、少數(shù)族裔、女性以及兒童均因此而成為應(yīng)該享有權(quán)利的道德主體,而不再將爭論的焦點(diǎn)集中于是否有理性這樣不能實(shí)證從而聚訟不已的問題上。

對邊沁而言,“每人只算一個,沒有什么人算作一個以上”［3］(P66-67),個人功利的計(jì)算是功利主義的核心任務(wù)之一,這意味著每個人被計(jì)算功利時(shí)是平等的。此外,當(dāng)代學(xué)者杰弗里·托馬斯指出了功利主義和平等思想的另外兩點(diǎn)關(guān)聯(lián)性:其一是“每個人是其自身利益的最佳裁斷人”,其二是功利主義對平等分配的假定顧及了邊際效用。［4］(P186)

這種一個人只能算一個的原則,在近代西方世界民主制度的發(fā)展中起到了很重要的作用,這要求在民主選舉的投票中,所有有投票權(quán)的人,每人只能算作一票,沒有誰的一票可以比其他人的票更具有價(jià)值。這也就是功利主義平等原則在政治上的典型意義所在。

三、政治和法律的平等

人總是生存于現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)條件和社會關(guān)系之中。人理論上的各種可能性通過現(xiàn)實(shí)世界各種條件之間復(fù)雜的綜合作用而呈現(xiàn)出其現(xiàn)實(shí)性。社會的制度結(jié)構(gòu)確立著現(xiàn)實(shí)世界的各種條件,人之真正的“成其所是”離不開其“所在”,這是人存在的一個基本前提。這些制度包括政治的、法律的,也包括經(jīng)濟(jì)的等等。而政治平等始終是平等思想中最重要、最基本的領(lǐng)域。我將之視為平等理念最核心的要求,是平等主義理念首要的斗爭之地。

道德平等思想實(shí)質(zhì)上是一種資格理論,它的重要作用之一在于給政治平等以基礎(chǔ),同時(shí)為對不平等的批判提供正當(dāng)性依據(jù),這種資格理論簡單來說,也就是“因你所是,給你所得”。當(dāng)從道德上確立了“平等”的正當(dāng)?shù)匚缓?道德上的平等,成為一種理論上的“應(yīng)當(dāng)”,道德平等意味著“應(yīng)該被平等對待”,不被平等對待的在道德上是錯誤的；雖然現(xiàn)實(shí)中未必完全實(shí)現(xiàn),但是卻由此可以成為譴責(zé)不平等的理論依據(jù),這也就是道德理由最重要的意義所在。道德理由并不能對現(xiàn)實(shí)的可能性負(fù)責(zé),同樣,現(xiàn)實(shí)的可能與否也就不能簡單地作為道德理由的根據(jù),不能簡單地說“做不到”所以“不應(yīng)該”。“應(yīng)該被平等對待”落實(shí)于現(xiàn)實(shí)就不能僅僅是一個抽象的道德命題,而必須闡明在哪些地方被平等對待,怎樣叫平等對待。在進(jìn)入政治、法律,經(jīng)濟(jì)等現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域后,便不能含混而論平等或者不平等,而是變成具體某個領(lǐng)域之中的平等問題,且對平等的論證包含著是否應(yīng)該平等、如何平等以及誰之平等。前者確立其正當(dāng)性,后者思考其可能性,但是可能性的論證中除了包含規(guī)范性因素之外,還包含著技術(shù)性因素,因?yàn)椤皯?yīng)當(dāng)”蘊(yùn)含著“可能”,不可能的也就很難“應(yīng)當(dāng)”,因此,即使在我們承認(rèn)平等確實(shí)應(yīng)該值得追求之后,不同領(lǐng)域?qū)Α捌降取钡恼撟C和追求,也是有著各自不同的標(biāo)準(zhǔn)的。同時(shí)在現(xiàn)實(shí)世界中,并非每個領(lǐng)域的價(jià)值序列中道德價(jià)值都是最高的,因此平等作為道德理想在某些領(lǐng)域就必然會讓位于其他價(jià)值。例如,招工,盡管人們會要求平等對待無歧視,但是經(jīng)濟(jì)行為的目的在于創(chuàng)造價(jià)值,因此男性就比女性更容易得到工作,正常人就比殘疾人更容易得到工作等等。正是這些不完全遵循道德價(jià)值的領(lǐng)域中出現(xiàn)的問題,不斷地提出嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)和理論挑戰(zhàn),促使著道德正當(dāng)?shù)睦碚摖幷摬灰?而我們實(shí)際生存的世界中,本身便是多領(lǐng)域的相融地帶,很難說某個問題是絕對的道德問題、政治問題或者經(jīng)濟(jì)問題,一件具體事情上往往牽涉多重領(lǐng)域的價(jià)值,因此道德困境始終存在也就再正常不過了。當(dāng)我們說價(jià)值多元的時(shí)候,一方面為社會的開放和寬容提供了空間,同時(shí)也加大加深了道德困境,因?yàn)榈赖吕Ь持?糾纏的問題往往不是有無價(jià)值,而是價(jià)值序列之爭。這也就提出了一個又一個具體的情境性問題,挑戰(zhàn)著人們實(shí)際的道德選擇。

政治(法律)平等有著一定的特殊性。其原因在于,首先,政治結(jié)構(gòu)中包含著多項(xiàng)可用于分配的事物,如公民各項(xiàng)政治權(quán)利、公職等。在原則上,公民各項(xiàng)政治權(quán)利,因公民資格而獲得,而獲得公職的機(jī)會,則向所有公民開放,公民可因其才能、品德等因素,由民主選舉制度、文官選拔制度等,通過法律的程序獲得這些職位。這說明,政治制度中的某些事物,具有被分配物的特征。其次,在近代西方社會,生產(chǎn)資料和財(cái)產(chǎn)均是私有,但是政治權(quán)力卻是公共性的,在社會的運(yùn)轉(zhuǎn)、社會財(cái)富的再分配等方面,政治力量是一種分配性力量,且是一種公開的、大面積的、合法的涉他性活動。國家或者政府作為政治權(quán)力的享有者,要遵循一條基本的政治道德,即給予每個公民平等的尊重和關(guān)切(這是平等主義者,包括非平等主義者均贊成的一條基本原則)［5］(P1)。 因?yàn)?按照契約論的解釋,現(xiàn)代的國家是平等而自由的公民組合而成,國家不能給予公民粗暴的任意的不平等的待遇。

政治平等素來是平等主義者追尋的基本目標(biāo)。在法國大革命中,平等成為一個基本的口號,在其后西方世界200多年的歷史中,平等總是伴隨著權(quán)利——另一個近代政治領(lǐng)域中的主流詞語——共同掀起一次又一次的狂飆突進(jìn)的政治改革運(yùn)動。在歷史上,平等首先針對的便是等級制和特權(quán),正如沃爾澤所言:平等“并不在于消滅全部差別,而是消滅特定的一套差別,以及在不同地點(diǎn)不同時(shí)間消滅不同的差別。它的目標(biāo)總是明確的:貴族特權(quán)、資本主義財(cái)富、官僚權(quán)力、種族或性別優(yōu)越性。”“產(chǎn)生平等主義政見的并不是富有與貧困并存這一事實(shí),而是富者‘碾碎窮人的容顏’,把貧窮強(qiáng)加到他們身上,迫使他們恭順這一事實(shí)”［6］(P3)一種具有較強(qiáng)政治色彩的思想的出現(xiàn),往往具有一個特征,就是它一定有“敵人”,即其對立面,所以通常比較激進(jìn)；但是當(dāng)其成為社會基本結(jié)構(gòu)的建構(gòu)依據(jù)后,卻會漸趨保守,因?yàn)樗鼤媾R各種實(shí)在的現(xiàn)實(shí)問題,其艱難性和無法徹底實(shí)現(xiàn)性便超越了其最初的道德上的吸引力。

由此我們可以看出,平等思想其實(shí)真正反對的不是差異性,而是不合理的差異性；而這個不合理的原因便是政治和社會體制造成的不合理,如艾瑞斯·楊所指出的“壓迫”:剝削、邊緣化、無權(quán)化、文化帝國主義以及暴力等。［7］(P40)因此,可以說,平等理念最初反對的是政治和社會壓迫,要求的是政治領(lǐng)域的平等,它總是和政治權(quán)力以及社會制度密切相關(guān)。正是這種對社會制度結(jié)構(gòu)的要求,也使得平等和自由保持了和諧,即自由在其消極意義上是免于其他人粗暴的束縛,免于壓迫等；若個人之間,個人與國家之間處于等級制的政治地位,則強(qiáng)制和壓迫便成為一種正當(dāng)行為,只有這種關(guān)系呈現(xiàn)為一種平等的關(guān)系,壓迫和強(qiáng)制等行為才不再具有合法性,公民才有可能有所謂的“自由”。

因此,政治平等追求的是社會公共領(lǐng)域中的政治結(jié)構(gòu)的開放性、文明性,它并非要求每份公職為每個人所擁有,而是強(qiáng)調(diào)機(jī)會的平等性,尤其是介入政治生活的機(jī)會；它主要針對的是等級制和壓迫,要求人和人之間,人和國家之間處于平等的政治地位,沒有天生不可扭轉(zhuǎn)的高低貴賤。

因此,平等體現(xiàn)在政治及法律的制度層面時(shí),就展現(xiàn)為兩個維度,其一是確立公民基本的政治和法律上的權(quán)利,權(quán)利受法律保護(hù),任何政治權(quán)力不能隨意侵犯,且公民資格不受性別、種族、職業(yè)、性取向等因素的阻礙；其二是針對政治和法律體制和權(quán)力的擁有者以及糾紛的裁決者,要求法律實(shí)踐的公正性,即相同情況要相同對待,不同情況要不同對待。其中很重要的一點(diǎn)便是法律面前的平等。在前現(xiàn)代社會,法律,尤其是刑法,是輔助等級制的最好工具,同樣有法律,但是不同等級法律內(nèi)容不同,刑罰程度不同,適用范圍不同；近代世界中的法治所要求的法律的公開性、程序性、普遍適用性,則是對平等理念的最好體現(xiàn)。

四、經(jīng)濟(jì)和社會領(lǐng)域中的平等

下面所討論是經(jīng)濟(jì)的和社會領(lǐng)域中的平等問題,這兩個領(lǐng)域中的平等問題更加復(fù)雜。當(dāng)今有關(guān)平等的混戰(zhàn),也主要集中在這兩個領(lǐng)域中。自由主義內(nèi)部及其理論自身的矛盾性,也正是隨著平等向這兩個領(lǐng)域的縱深發(fā)展而愈加清晰。當(dāng)代很多著名學(xué)者都就平等問題提出了自己的理論,如羅爾斯、德沃金、托馬斯·內(nèi)格爾、阿內(nèi)森、阿瑪?shù)賮啞ど?、安德森、科恩、拉科斯?以及女性主義理論等等；這里不容許我用太多的篇幅詳述這些主要代表理論,而是簡要指出其內(nèi)在的矛盾和沖突,以及其道德證明中存在的難題。

在社會領(lǐng)域中的平等主義關(guān)切,當(dāng)代最主要代表是女性主義,這是一種較為激進(jìn)的觀點(diǎn)①盡管女性主義也分很多派別,有的要求承認(rèn)和正視性別差異,有的則否認(rèn)差異,但是總體而言,在政治上,可以算作當(dāng)代比較激進(jìn)的理論。當(dāng)然,歷史上任何一種要求變革的政治理論在其誕生時(shí)均是激進(jìn)的。,它所涉及的不僅是政治結(jié)構(gòu)與政治權(quán)利的平等以及收入和福利平等的問題,而且已經(jīng)涉及到一些傳統(tǒng)意義上的自然差別,如男性和女性之間的差異。比較激進(jìn)的女性主義者認(rèn)為,這些差異是制度建構(gòu)導(dǎo)致的,所謂的自然差異,并不具有重要的實(shí)際意義等,從而要求制度的變革,要求男性和女性之間的徹底平等。對生活方式的要求也是社會領(lǐng)域中的一個重點(diǎn),近些年比較明顯的主要是同性戀者爭取權(quán)利的運(yùn)動。隨著民權(quán)運(yùn)動的發(fā)展,公民對基本權(quán)利的要求也逐漸滲入到越來越多的領(lǐng)域,而基本權(quán)利的每一項(xiàng)擴(kuò)大,也就是平等理念本身的擴(kuò)張。

隨著世俗化生活的擴(kuò)展,經(jīng)濟(jì)生活的勃興,私有財(cái)產(chǎn)觀念的深入人心,經(jīng)濟(jì)和福利的平等開始變得敏感而得到關(guān)注,對收入和福利的要求也被逐漸納入了權(quán)利的領(lǐng)域,而與分配相關(guān)的平等和正義問題也愈加醒目。在歷史上,社會資源分配和正義概念相關(guān)的觀念其實(shí)是很晚近的事情。［8］(P3)

經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的平等問題涉及到生產(chǎn)資料、收入、公民福利等問題,但是這些物資的分配卻不是簡單的個人行為,因此不可避免涉及到了政治力量的問題。在資本主義制度中,生產(chǎn)資料和財(cái)產(chǎn)的私有與政治權(quán)力的公有之間充斥著極大的張力。如果平等理念全面鋪展開來,就必須要求生產(chǎn)資料和產(chǎn)品分配也納入公共力量的領(lǐng)域,而這是自由主義者所不可能接受的。因此,這一對公私之間的沖突始終存在于自由主義思想之中。而因?yàn)檎晤I(lǐng)域?qū)儆诠差I(lǐng)域,所以較為全面的平等,也只能在政治領(lǐng)域中鋪展開來。當(dāng)經(jīng)濟(jì)收入和福利的再分配納入了平等關(guān)切的范圍,那么政治權(quán)力的限度這一自由主義的經(jīng)典問題便再次得以彰顯。

就平等理論而言,我們最熟悉的一個說法是機(jī)會平等。但是這種機(jī)會平等,就其領(lǐng)域而言,也是有限的。屬于公共資源的機(jī)會可以要求向所有公民平等開放,但是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的卻不可能如此,尤其是私人所有的企業(yè)和機(jī)構(gòu)中。利益最大化的要求使得私人性質(zhì)的機(jī)構(gòu)不可能成為一個絕對的慈善機(jī)構(gòu),因此,也就不可能承擔(dān)政府那樣的平等關(guān)切的職責(zé)。所以,平等,主要還是一種政治道德。如安德森所說,當(dāng)代平等理論,最主要的不是集中于政治生活問題上,而是集中于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域,集中于公民的福利、偏好的滿足,以及政府對公民的補(bǔ)償?shù)鹊戎?。?］(P288)這些理論的政治道德基礎(chǔ)是德沃金所說的政府要對公民有平等的關(guān)切；內(nèi)容上則主要包括資源平等和福利平等。相較而言,二者一個側(cè)重起點(diǎn),一個側(cè)重終點(diǎn)。前者比較重視政治分配和個人責(zé)任之間的關(guān)聯(lián),后者則具有略強(qiáng)的福利國家色彩。兩種理論的當(dāng)代主要代表,均注意到應(yīng)該設(shè)計(jì)出一個客觀的資源和福利的量,因?yàn)樯婕巴耆珎€人主觀偏好的話,那么這種計(jì)算是很困難的。因此對這些平等理論的批判,一是在于道德意義上的不應(yīng)當(dāng)以及自由主義原則內(nèi)部的諸價(jià)值之沖突,二是在于資源和福利計(jì)算上的技術(shù)難度而導(dǎo)致的“平等是不可能的”這樣的結(jié)論。

德沃金通過一套紛繁復(fù)雜的理論設(shè)計(jì),論證了福利平等在技術(shù)上的不可能性,所提倡的是一種相對而言較為可行的資源平等,其最終檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)是“嫉妒試驗(yàn)”——每個人均對自己所擁有的資源感到滿意。但是對其理論最有力量的批判正在于這種平等主義所具有的道德力量可能是薄弱的:如果說平等的道德基礎(chǔ)是為了讓人們不互相嫉妒,那么這樣的平等還有什么樣的道德感召力呢？

而運(yùn)氣均等主義的代表,如拉科斯基、阿內(nèi)森、科恩等要求國家對公民的不幸進(jìn)行補(bǔ)償,這其實(shí)是類似于福利平等；他們區(qū)分了個人選擇和非個人選擇所導(dǎo)致的運(yùn)氣:個人的不可抗性導(dǎo)致的惡運(yùn),國家應(yīng)該給予補(bǔ)償,而個人選擇所導(dǎo)致的惡運(yùn),則由個人承擔(dān)其責(zé)任；但是這些理論中,同樣充斥著道德意義和技術(shù)意義上的難題:因?yàn)槿绻荒艽_定個人選擇和非選擇之間的界限,那么在實(shí)踐中不僅一樣導(dǎo)致不平等的對待,同時(shí)還可以鼓勵懶惰和不負(fù)責(zé)任；同時(shí),我們還可以假設(shè),如果一個人選擇的是一種近似于美德的行為,如自我犧牲,那么是否也應(yīng)該因?yàn)檫@是因?yàn)楹唵蔚男问缴系淖晕疫x擇而讓他去遭受不幸么；如果一個生活艱澀的人,將全部收入用于維持生活,而不去購買保險(xiǎn),那么當(dāng)他遭遇意外時(shí),是不是就可以不去給予醫(yī)療救助？

平等在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的進(jìn)展,可以說導(dǎo)致了自由主義的最大矛盾,其主要矛盾呈現(xiàn)為以下幾點(diǎn):其一,政治權(quán)力的限度問題。如前所述,生產(chǎn)資料和財(cái)產(chǎn)的私有與政治權(quán)力公有之間存在著張力,這是一種基本的結(jié)構(gòu)性特征,因此二者的矛盾也是結(jié)構(gòu)性矛盾。無論何種平等理論,都要求涉及物和權(quán)力的分配,而多數(shù)的分配物在自由主義制度框架下均屬于私人領(lǐng)域擁有的事物,如財(cái)產(chǎn)、生產(chǎn)資料、福利、個人生活方式等等,如果達(dá)致某種程度的全民平等,則需要政治力量的調(diào)控,那么如何確保政治權(quán)力的限度呢？而有限國家和對政治權(quán)力的限制是現(xiàn)代自由主義國家最重要的政治原則之一,這就引發(fā)了一個相當(dāng)重要的政治原則難題,即國家權(quán)力的限度問題,怎樣才不會形成新的壓迫呢？也正如斯坎倫所說:平等的爭議,某些時(shí)候不在平等本身,而在于政府恰當(dāng)?shù)呢?zé)任。［10］(P136)這種責(zé)任,既需要追問政治力量的道德特質(zhì),也需要關(guān)注政治力量的范圍和限度,同時(shí)也要追問各種調(diào)控政策的道德正當(dāng)性,所以問題顯得異常敏感而尖銳。

第二個難點(diǎn),在于國家的政治道德和個人責(zé)任和個人所得之間的張力。既然不平等就是無法避免的社會現(xiàn)實(shí)和基本事實(shí),那么怎樣的不平等才具有道德上的正當(dāng)性的,可以得到辯護(hù)的呢？怎樣的平等才是最基本的呢？在一個不平等的現(xiàn)實(shí)世界中,達(dá)致平等必須借助作為公共權(quán)力體現(xiàn)的政治力量,沒有一種可分配物是可以平等分給每個人的,即使平等分給每個人,那么這一種平等所達(dá)到的個體的滿足程度亦是不同的；如果不帶任何條件地達(dá)到簡單的平等,則會培養(yǎng)人們的懶惰與不負(fù)責(zé)任。通過稅收調(diào)節(jié)貧富真的就是道德上正當(dāng)?shù)拿?？如果富有是由于個人的努力造成,貧困是因?yàn)閭€人懶惰造成,那么有何責(zé)任通過稅收讓富有的人為貧困的人補(bǔ)償呢？自由主義的理想個人是個“理性”個體,即自我決定、自我選擇、自我負(fù)責(zé)的個人。但是個人所得是否僅僅因其是人或者因其是公民即有？那么公民之間才能乃至品德的差異性于這個社會的道德意義又何從考慮呢？盡管自由主義國家在道德上是中立的態(tài)度,但是假設(shè)一個具有利他美德的人得到的待遇和一個自私卻不違法的人所得到的待遇相同,那么這是否是一種正義？這樣的平等有何意義呢？美德是否只能是個人的一種犧牲性的自我承擔(dān)？平等的主張,因其道德上的引誘力而長盛不衰,同時(shí)也因?yàn)槠涞赖律系娜觞c(diǎn)而引發(fā)爭議。如果實(shí)際的不平等是因?yàn)閭€人所具有才能品質(zhì)不同的原因而造成,那么這樣的不平等并非沒有道德力量。因此,在劃分怎樣的平等有道德力量,怎樣的平等沒有道德力量上,無疑是個異常艱巨的難題。

一種平等主義的要求,在市場經(jīng)濟(jì)中,所實(shí)際產(chǎn)生的機(jī)遇的結(jié)構(gòu)使得所預(yù)設(shè)的平等是不可能的,因此,達(dá)到理想中的平等,不僅意味著改造政治結(jié)構(gòu)和法律要求,還要改變社會的生產(chǎn)資料所有制結(jié)構(gòu),這幾乎就是一種現(xiàn)實(shí)的烏托邦。而國家如果不可避免具有其道德上的要求,那么這種要求就不僅僅是公職人員一種程序性的職業(yè)道德,而是整個政治制度也需要有某種道德色彩,如人道主義要求。而所謂“道德的政治”,在某種程度上就是一種干預(yù)性政治。它要求政治作為一種干預(yù)性力量,通過獎懲,補(bǔ)償?shù)确椒ㄊ侄蝸硖岢驼蔑@某種道德要求,這是其實(shí)質(zhì)性的道德角色。國家的道德色彩和國家的道德中立性之間的張力,同樣為平等主義理念增添著理論上的困難。

因此,問題的關(guān)鍵就不是是否應(yīng)該平等,能不能夠平等,而是平等的范圍和限度在哪里,畢竟在很多具體情形中,平等不是最優(yōu)先的價(jià)值。所以,我們或許可以指出,平等不應(yīng)該是個上限價(jià)值,而是底線價(jià)值,所謂底線價(jià)值,并非指其道德意義上的低劣,而是說是基本的,范圍廣大卻不能要求過高的價(jià)值。它最基本的追求不是財(cái)富的均等,個人的享受,而是人格的平等,體面的生存,而這種人格和體面并不是單純的經(jīng)濟(jì)意義來彰顯的。平等理念和民主法治國家的理念一脈相承,要求公民之間的平等資格,沒有等級制形式的壓迫和歧視,要求法律的平等對待,要求民主過程中,每個公民作為平等個體,得到尊重,既有人格上的,亦有對其觀點(diǎn)和個人生活方式的尊重。在這個意義上,平等和尊重相關(guān)。因此,平等最基本的在于給予個體尊嚴(yán),給予基本的公民權(quán)利,并保障這種公民權(quán)利。

最后一點(diǎn),需要看重指出的是,自由主義一直過于注重個人和國家政治權(quán)力之間的沖突和張力,這讓其多少有些忽略個體的道德色彩,尤其是美德含義上的道德；而這種道德并非是簡單的法律規(guī)定的道德義務(wù),法律意義上的道德義務(wù)和權(quán)利是一對相對應(yīng)的組合,存在著互惠性和計(jì)算性。平等主義追求國家和政府對公民的平等關(guān)切,這點(diǎn)具有毋庸置疑的道德正當(dāng)性,但是人實(shí)際的生活其實(shí)是人和人之間的相處。無論各種機(jī)構(gòu),各種組織,均是人組成的,而國家也好,政府也罷,在某種程度上是個虛擬個體。因此平等主義的關(guān)切真正地落于實(shí)處,就不能僅僅關(guān)注于國家和公民之間的關(guān)系,還要關(guān)注公民和公民之間。因此,平等問題的另一個重要道德向度在于,國家作為自由平等個體之間的聯(lián)合體,在其面前,所有公民均有平等的道德地位、平等的政治資格和要求法律公正對待的要求。同時(shí),在每個公民之間,平等同樣是一種道德要求,它要求每個人將其他人作為與自己相同的人去對待。在這里,就提出了康德式的將每個人當(dāng)作目的而不是手段的個體倫理要求。如果平等不能成為公民實(shí)際踐行的個人道德標(biāo)準(zhǔn),而僅僅是一種公共政治道德,那么作為共同生活領(lǐng)域的政治空間中的平等也無法解決,因?yàn)榇罅康纳疃紝儆谒饺酥g的事務(wù),如果公民不具有私人美德,那么真正的平等主義理念所設(shè)想的那種理想道德生活,也就無法實(shí)現(xiàn)。

五、結(jié)語

人類永遠(yuǎn)生存于差異和有限之中,這種有限包括物質(zhì)的有限性和人理性能力的有限性,同時(shí)人在很多方面是不可比較的:政治和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的一些事物,是可以按照簡單平等原則進(jìn)行分配的,比如民主選舉中的一人一票,但是更多的是無法按照簡單平等原則分配的,首先在于具有技術(shù)意義上的難度,如個人福利的衡量,再有是道德意義上的難題,比如確定基本公民資格后,剩余的應(yīng)得就因?yàn)閾碛泄褓Y格即可獲得了么？個人能力、態(tài)度、品德的差異又如何體現(xiàn)呢？當(dāng)然,簡單劃一的平等,在實(shí)際生活中,也從未得到過認(rèn)可,除了比較激進(jìn)的政治觀點(diǎn)。因?yàn)槠降炔⒎亲罡邇r(jià)值,卓越和杰出永遠(yuǎn)屬于一小部分人,很多東西根本無法平等,因此對平等的認(rèn)識,其范圍和限度便是最為重要的。

同時(shí)人之間的差異性是無法徹底消除的:自然差異、乃至個人抱負(fù)以及生活方式的不同,因此平等是不可能有上限的,平等或許只能作為一種底線理論,如果和平等相關(guān)的權(quán)利和所得,全部可以通過功利主義的計(jì)算和數(shù)量來代表的話,那么在一定程度上就可以服從“最大公分母”原則,而要求平等的領(lǐng)域,是有限的,因?yàn)榇嬖谥豢捎?jì)算的領(lǐng)域,否則平等的必然邏輯就是要求人為的整齊劃一和國家權(quán)力的無限擴(kuò)大化。再有,物資資源的有限性:如果平等原則是一種上限理論,且個人福利是無條件滿足的,那么一個外在的條件便是物質(zhì)資源的無限性,但是這是不可能的,休謨早已經(jīng)提出過正義產(chǎn)生的條件之一便是資源之有限。因此,如果平等始終伴隨的都是擴(kuò)張性的要求,那么這無疑也是一種烏托邦。所以,也許一種理想的平等首先在于政治領(lǐng)域中基本權(quán)利的平等,政治權(quán)力對公民的平等對待和非壓迫,一個基本的客觀的體面生活,以及人和人之間的平等社會關(guān)系和互相的尊重。