丁建華

(南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇南京210046)

考察慧能的思想以《壇經(jīng)》為本，版本問(wèn)題錯(cuò)綜復(fù)雜，盡管是做思想的考察與研究，也不能完全忽視《壇經(jīng)》版本的問(wèn)題，因?yàn)椴煌姹局g可能涉及到不同思想方面的呈現(xiàn)，比如般若空的思想與佛性有的思想，雖然兩者并不像郭朋在1982年完成的《壇經(jīng)校釋》里所說(shuō)的那樣截然對(duì)立，但是從《壇經(jīng)》內(nèi)容的增減可以看出每個(gè)時(shí)期禪宗思想之偏向。早在1971年，印順就仔細(xì)討論了這個(gè)問(wèn)題，并寫(xiě)于《中國(guó)禪宗史》的“《壇經(jīng)》的變化”一節(jié)。

“雖然現(xiàn)存的《壇經(jīng)》本子很多且名稱(chēng)各異，但許多只是版本不同而已，內(nèi)容上并無(wú)太大的差異。根據(jù)我們的研究，現(xiàn)存《壇經(jīng)》本子真正有代表性的其實(shí)只有敦煌本﹑惠昕本和契嵩本三種?！保?］3其中，敦煌本撰寫(xiě)時(shí)間距慧能去世近70年，是現(xiàn)存最早的《壇經(jīng)》本子，一般認(rèn)為與其它版本比較更體現(xiàn)慧能的思想，即使如此，仍有可能存在慧忠所批評(píng)的“南方宗旨”的雜糅。契嵩本，是流行的宗寶本的底本，都屬于契嵩改編本這個(gè)系統(tǒng)，而宗寶本就是元代以后最為流行的本子，至明則幾乎成為唯一的通行本。

雖有版本之流變，但也不能忽視禪宗本身一貫之思想，如果不同版本之間成為水火不可調(diào)和的關(guān)系，也就意味著禪宗是并非實(shí)際存在的拼湊了。在不同版本的《壇經(jīng)》所代表的慧能思想乃至整個(gè)禪宗，無(wú)念作為三無(wú)思想的一個(gè)部分，當(dāng)然是不能夠被忽視的，“‘三無(wú)’實(shí)際上也是對(duì)惠能整個(gè)禪學(xué)理論的一種概括?！保?］263

一 “以無(wú)念為宗”對(duì)般若中道思想的繼承

“我此法門(mén)，從上以來(lái)，先立無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本。無(wú)相者，于相而離相。無(wú)念者，于念而無(wú)念。無(wú)住者，人之本性?！保?］353雖然慧能說(shuō)了三個(gè)無(wú)，并且說(shuō)分別為宗﹑體﹑本，但是在這一段文字后并且整個(gè)《壇經(jīng)》中多次出現(xiàn)的是“無(wú)念”，可見(jiàn)無(wú)念在三無(wú)中尤其重要。

慧能接著說(shuō):“善知識(shí)!云何立無(wú)念為宗?只緣口說(shuō)見(jiàn)性，迷人于境上有念，念上便起邪見(jiàn)，一切塵勞妄想從此而生。自性本無(wú)一法可得，若有所得，妄說(shuō)禍福，即是塵勞邪見(jiàn)，故此法門(mén)立無(wú)念為宗。善知識(shí)!無(wú)者無(wú)何事?念者念何物?無(wú)者無(wú)二相，無(wú)諸塵勞之心。念者念真如本性。真如即是念之體，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念;真如若無(wú)，眼耳色聲當(dāng)時(shí)即壞。善知識(shí)!真如自性起念，六根雖有見(jiàn)聞?dòng)X知，不染萬(wàn)境，而真性常自在。故經(jīng)云:‘能善分別諸法相，於第一義而不動(dòng)?！保?］353

這一段文字最集中表達(dá)慧能對(duì)“無(wú)念”的自我體悟，首先是立無(wú)念為宗的原因，以“云何立無(wú)念為宗”發(fā)問(wèn)，至“故此法門(mén)立無(wú)念為宗”止，所要表達(dá)的原因就是一個(gè)，“有念”就是邪見(jiàn)，能念是一切煩惱的根源，無(wú)念才能脫離能念之心及所念之境的束縛，拋卻邪見(jiàn)，拋卻塵勞妄想。關(guān)于邪見(jiàn)，教中有五見(jiàn)﹑六十二見(jiàn)等說(shuō)法，但是慧能所代表的禪宗向來(lái)以教外別傳來(lái)區(qū)別教內(nèi)，所以慧能這里說(shuō)的邪見(jiàn)并非確指是五見(jiàn)等邪見(jiàn)，但有一點(diǎn)是肯定的，慧能所說(shuō)的邪見(jiàn)是以“有所得”為基本內(nèi)涵的，所以他說(shuō)“若有所得，妄說(shuō)禍福，即是塵勞邪見(jiàn)”，推知無(wú)念是以無(wú)所得相聯(lián)系的，而“無(wú)所得”是般若系經(jīng)典及中觀宣揚(yáng)的一種主要理論，“無(wú)所得”是在緣起性空的意義上，一切諸法本來(lái)不生不滅，故不可得，若能悟持萬(wàn)法本來(lái)不生即是無(wú)生法忍。既然一切諸法本來(lái)不生，亦無(wú)所滅，自性了不可得，當(dāng)然也就沒(méi)有能念之心與所念之境，正如永明延壽在《宗鏡錄》中關(guān)于無(wú)念的一段論述:“只約自心常開(kāi)，六識(shí)門(mén)何曾暫閉，日夜計(jì)校，緣想一切不善事，遍諸境界，念念恒造生死地獄。經(jīng)云:集起心想，名為地獄，若能觀自心識(shí)性無(wú)所有，即是開(kāi)善趣門(mén)。若不起心想，即是閉惡趣門(mén)。若得自在智現(xiàn)前，即現(xiàn)身生五道，入地獄餓鬼畜生等界，救苦眾生。故禪門(mén)中立無(wú)念為宗，以為要學(xué)。故經(jīng)偈云:勤念於無(wú)念，佛法不難得。何謂不難得?以無(wú)念故，萬(wàn)境不生，當(dāng)處解脫。若有念起，非獨(dú)開(kāi)惡趣之門(mén)，二十五有，一時(shí)俱現(xiàn)。故知萬(wàn)質(zhì)皆從念異，十二之類(lèi)縱橫，千差盡逐想生，八萬(wàn)之門(mén)競(jìng)起。如信心銘云:眼若不睡，諸夢(mèng)自除。心若不異，萬(wàn)法一如。以諸法無(wú)體，從自心生。心若不生，外境常寂?！保?］912大師在這里關(guān)于無(wú)念的論述可謂是清楚明白，無(wú)念是體悟能念的自心與所念的萬(wàn)鏡本來(lái)不可得，無(wú)所得，內(nèi)外諸法一時(shí)頓歇，當(dāng)處解脫?？梢?jiàn)，在“無(wú)念”這個(gè)理論中含有般若空的思想是確定無(wú)疑的，下文“無(wú)者無(wú)二相”也極其明確地呈現(xiàn)出來(lái)。

這里所說(shuō)的“二相”也是般若思想習(xí)慣運(yùn)用的一個(gè)詞匯，比如《摩訶般若經(jīng)》在解釋菩薩諸三昧?xí)r有“一莊嚴(yán)三昧”“住是三昧，終不見(jiàn)諸法二相，是名一莊嚴(yán)三昧?！保?］251另，“云何菩薩說(shuō)諸法一相?心不行二相故”［5］259關(guān)于二相的論述，在般若經(jīng)典中比比皆是?；勰茉诔跻?jiàn)印宗之時(shí)有一段關(guān)于二法與不二法的論述，可以有助理解在無(wú)念中所出現(xiàn)的“無(wú)者無(wú)二相”一句，“宗復(fù)問(wèn)曰:‘黃梅付囑，如何指授?’惠能曰:‘指授即無(wú);惟論見(jiàn)性，不論禪定解脫?！谠?‘何不論禪定解脫?’能曰:‘為是二法，不是佛法。佛法是不二之法。’宗又問(wèn):‘如何是佛法不二之法?’惠能曰:‘法師講《涅槃經(jīng)》，明佛性，是佛法不二之法。如高貴德王菩薩白佛言:犯四重禁、作五逆罪，及一闡提等，當(dāng)斷善根佛性否?’佛言:‘善根有二:一者常，二者無(wú)常，佛性非常非無(wú)常，是故不斷，名為不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蘊(yùn)之與界，凡夫見(jiàn)二，智者了達(dá)其性無(wú)二，無(wú)二之性即是佛性?！∽诼?wù)f，歡喜合掌，言:‘某甲講經(jīng)，猶如瓦礫;仁者論義，猶如真金。’於是為惠能剃發(fā)，愿事為師?；菽芩煊谄刑針?shù)下，開(kāi)東山法門(mén)?！保?］349

印宗問(wèn)慧能五祖所傳是什么，慧能以“惟論見(jiàn)性回答”，佛性是不二之法，其他的禪定解脫等都是像對(duì)待的二法，慧能所說(shuō)的禪以無(wú)念為宗，就是拋棄任何二分對(duì)待所呈現(xiàn)的東西，在慧能那里就是佛性，佛性就是不二之法。在前文所引用的慧能關(guān)于三無(wú)的集中論述之后引用了《維摩詰經(jīng)》“能善分別諸法相，於第一義而不動(dòng)?！保勰茉谶@里所闡釋的不二與維摩詰經(jīng)所主要說(shuō)明的不二法門(mén)所要表達(dá)的意思是一致的，都是對(duì)般若中道思想的一種表達(dá)，在《維摩詰經(jīng)》中維摩詰的一默如雷，“無(wú)有語(yǔ)言文字，是真不二法門(mén)?！保?］551此不二法門(mén)用吉藏的二重四諦的第四重來(lái)理解最為恰當(dāng)，不二法門(mén)就是豎超四句橫絕百非所顯現(xiàn)之諸法自性本來(lái)空寂無(wú)法用對(duì)待的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的世界，這與慧能通過(guò)無(wú)二相之無(wú)念所要表達(dá)的修行方法或者境界是一致的，都是般若中道意義上的不二法門(mén)，慧能在這里將佛性與般若之不二聯(lián)系了起來(lái)，也是具有般若中道意義的。

在這樣佛性與般若相聯(lián)系的理論背景下，再來(lái)看慧能“無(wú)者無(wú)何事?念者念何物?無(wú)者無(wú)二相，無(wú)諸塵勞之心。念者念真如本性?！边@種空有的融合就更加明顯了，正如吉藏在《中觀論疏》中引《涅槃經(jīng)》對(duì)二乘之責(zé)難“二乘無(wú)有中道正觀，如《涅槃》說(shuō)‘但見(jiàn)于空，不見(jiàn)不空。故不行中道不見(jiàn)佛性，名為偏悟也?！保?］1所以既需見(jiàn)般若之空，又要見(jiàn)佛性之有，才是中道正觀。在慧能那里，無(wú)念，無(wú)者無(wú)二相就是般若之空，念者念真如就是佛性之有，空有之中道體現(xiàn)無(wú)疑。

在《大智度論》中，須菩提問(wèn)佛:“云何有所得?云何無(wú)所得?佛略答:‘二相是有所得;無(wú)二相是無(wú)所得?！保?］644這段文字中既出現(xiàn)了邪見(jiàn)之有所得，也出現(xiàn)了無(wú)二相，與慧能的那段文字非常相合。二相是有所得，是邪見(jiàn)，是有念;無(wú)二相是無(wú)所得，是正見(jiàn)。四念處乃至八圣道分“是諸法，汝等莫念二相，莫念不二相。何以故?是法性皆空。是性空法，不應(yīng)用二相念，不應(yīng)用不二相念?！保?］401有念無(wú)念，有見(jiàn)無(wú)見(jiàn)，皆是二相之法，只有豎離有無(wú)亦非四句才是真正的無(wú)所得，真正的無(wú)念。二相就是任何相對(duì)待的法相，般若強(qiáng)調(diào)諸法實(shí)相，一相所謂無(wú)相，在這種意思上，諸法平等，“于一切法中無(wú)二相，不以舍利為小，不以般若波羅蜜為大。般若波羅蜜，無(wú)二無(wú)分別相，為利益新發(fā)意菩薩故，以世諦﹑如是說(shuō)般若波羅蜜，能令眾生心無(wú)二無(wú)分別，以是利益故，我取般若。”［8］476雖然《摩訶般若經(jīng)》和《大智度論》廣贊般若，但是這只是在俗諦和起用的意義上，而實(shí)際上，諸法實(shí)相，一相所謂無(wú)相，諸法平等，并無(wú)優(yōu)劣，正如慧能多次強(qiáng)調(diào)的“法無(wú)頓漸，人有利鈍?！保?］358諸法平等，只是在教法上，根據(jù)人的利鈍而有頓漸。可見(jiàn)，無(wú)念的無(wú)，無(wú)者無(wú)二相正是在般若諸法實(shí)相的意義上，對(duì)相對(duì)待的二法盡皆拋卻的表達(dá)，是般若中道思想的典型表達(dá)。

與慧能對(duì)印宗說(shuō)不二之法時(shí)所呈現(xiàn)的有之佛性與空之般若的本來(lái)融合一樣，雖無(wú)者無(wú)二相，然念者卻念的是真如本性，在神會(huì)那里也有這樣的表現(xiàn)，“自知本體寂靜，空無(wú)所有，亦無(wú)住著，，等同虛空，無(wú)處不通，即是諸佛真如身。真如是無(wú)念之體。以是義故，立無(wú)念為宗。若見(jiàn)無(wú)念者，雖具見(jiàn)聞?dòng)X知，而?？占??！保?］10一般認(rèn)為，般若之空并非是離有之?dāng)鄿缈眨鹦灾幸膊皇请x空之恒常有，般若之空是離有無(wú)二邊之中道空，佛性之有是離有無(wú)二邊的中道有，真空與假有并非兩物，佛性與般若也并非兩物，如果認(rèn)作是兩物，這還是二相，還不是真正的無(wú)念，只有拋棄了對(duì)待的二法的無(wú)念才是真正的無(wú)念，這在神會(huì)那里表現(xiàn)得更加清晰明白。在神會(huì)禪話錄中有關(guān)于無(wú)念的多次頻繁的論述，“云何無(wú)念?所謂不念有無(wú)，不念善惡，不念有邊際無(wú)邊際，不念有限量(無(wú)限量)，不念菩提，不以菩提為念，不念涅槃，不以涅槃為念，是為無(wú)念?！保?］73

二 “以無(wú)念為宗”對(duì)大乘的超越

《神會(huì)禪話錄》中，緊接著上文那段論述，“是(無(wú)念)者，即是般若波羅蜜”?？梢?jiàn)，這個(gè)無(wú)念是與般若波羅蜜相聯(lián)系的，《摩訶般若經(jīng)》也有“般若波羅蜜不行二法相故，般若波羅蜜不行二法相故。不二法相是般若波羅蜜，不二法相是禪那波羅蜜乃至檀那波羅蜜。”［5］290無(wú)念所無(wú)者，無(wú)二相，無(wú)二相即是般若波羅蜜乃至六波羅蜜。檀波羅蜜作為區(qū)別小乘布施，在于行布施時(shí)，施者受者財(cái)物不可得，三事不可得而行布施，故在布施過(guò)程中沒(méi)有對(duì)待之二相，沒(méi)有能施所施，所以可以說(shuō)無(wú)念是六波羅蜜之精要。

六波羅蜜作為大乘菩薩道，是區(qū)別小乘的重要方面，然惠能在大乘之外更提出“最上乘”禪法，在慧能那里，最上乘是與大乘相區(qū)別而更進(jìn)一步之禪法，“智常一日問(wèn)師曰:‘佛說(shuō)三乘法，又言最上乘。弟子未解，愿為教授?！瘞熢?‘汝觀自本心，莫著外法相。法無(wú)四乘，人心自有等差。見(jiàn)聞轉(zhuǎn)誦是小乘;悟法解義是中乘;依法修行是大乘;萬(wàn)法盡通，萬(wàn)法俱備，一切不染，離諸法相，一無(wú)所得，名最上乘。乘是行義，不在口爭(zhēng)。汝須自修，莫問(wèn)吾也。一切時(shí)中，自性自如。’常禮謝執(zhí)侍，終師之世?！保?］356雖然按照印順的理解，相比較開(kāi)法部分，問(wèn)答部分可能具有應(yīng)機(jī)的成分，但是關(guān)于最上乘的說(shuō)法在《壇經(jīng)》開(kāi)法部分也多次出現(xiàn)，并與大乘相區(qū)別，如“若大乘人，若最上乘人，聞?wù)f《金剛經(jīng)》，心開(kāi)悟解。”［3］350等。

如果說(shuō)慧能在這里還只是簡(jiǎn)單地說(shuō)了一個(gè)觀念的話，進(jìn)行詳細(xì)闡述的就是神會(huì)。行無(wú)念所進(jìn)行的施即是六波羅蜜的準(zhǔn)確表達(dá)，而神會(huì)進(jìn)一步說(shuō)明他所傳承的最上乘并不止于六波羅蜜。在神會(huì)那里，明明白白地表明為什么他所傳承的慧能的禪法乃是“最上乘”，神會(huì)對(duì)此也有過(guò)具體的闡發(fā)，“禮部侍郎蘇晉問(wèn):云何是大乘，何者是最上乘?答曰:菩薩即大乘，佛即最上乘。問(wèn)曰:大乘、最上乘，有何差別?答曰:言大乘者，如菩薩行檀波羅蜜，觀三事體空，乃至六波羅蜜，亦復(fù)如此，故名大乘。最上乘者，但見(jiàn)本自性空寂，即知三事本來(lái)自性空，更不復(fù)起觀，乃至六度亦然，是名最上乘。又問(wèn):‘假緣起否’答:‘此中不立緣起。’又問(wèn):‘若無(wú)緣起，云何得知?’答:‘本空寂體上，自有般若智能知，不假緣起。若立緣起，即有次第?！謫?wèn)曰:‘見(jiàn)此性人，若起無(wú)明，成業(yè)結(jié)否?’答:‘雖有無(wú)名，不成業(yè)結(jié)?！瘑?wèn):‘何得不成?’答:‘但見(jiàn)本性，體不可得，即業(yè)結(jié)本自不生?！保?］67

在《大智度論》中，大乘菩薩道就是在六度中體知三事本來(lái)性空，比如在布施中體認(rèn)施者受者財(cái)物本來(lái)不可得，其他波羅蜜類(lèi)此。但是在這段話中，神會(huì)所闡釋的最上乘與大乘之區(qū)別在于，假不假緣，是頓是漸，大乘是在六度中觀三事體空，而最上乘不假觀三事而見(jiàn)自性空寂，不復(fù)起觀，即不需要借助觀三事不可得來(lái)體會(huì)諸法實(shí)相本性空寂，只需要見(jiàn)自性的本來(lái)空寂，就知道三事本來(lái)自性空。在這里，神會(huì)強(qiáng)調(diào)的是大乘需要假緣，相比較最上乘，還有一個(gè)轉(zhuǎn)折的過(guò)程，而最上乘是單刀直入，直接體會(huì)諸法實(shí)相，直接體會(huì)萬(wàn)法的本來(lái)空寂。在神會(huì)這里，大乘被表述為教下的觀照般若，最上乘被表述為宗下的實(shí)相般若，前者有觀照的功夫，是有為有漏，是漸;后者是內(nèi)證相應(yīng)，無(wú)為無(wú)漏。即使在神會(huì)的這種表述中，兩者并不是截然超越的關(guān)系，還有內(nèi)在的一致性，即大乘以最上乘為依歸，最上乘以大乘為方便。

到后來(lái)大珠慧海的《頓悟入道要門(mén)論》:“又云:大乘、最上乘，其義云何?答:大乘者是菩薩乘，最上乘者是佛乘。又問(wèn)云:何修而得此乘?答:修菩薩乘者，即是大乘。證菩薩乘，更不起觀，至無(wú)修處，湛然常寂，不增不減，名最上乘，即是佛乘也?！保?0］20慧海說(shuō)了與神會(huì)同樣的話，以菩薩乘和佛乘之差別直言從慧能所開(kāi)始宣揚(yáng)的最上乘與大乘之區(qū)別，并且也說(shuō)出了“更不起觀”的最重要區(qū)別。這可以看出禪宗至后來(lái)越來(lái)越希望表明與教的不同，即教外別傳的態(tài)度。但是經(jīng)文分明不止一處“大乘者，即是佛乘。”［11］220

按照郭朋的注釋?zhuān)勰軐?duì)四乘的解釋?zhuān)巴耆恰S自意’的。他的意思在于說(shuō)明:一般教義，屬‘三乘法’;只有他的頓悟閥門(mén)，才是最上乘?！保?2］89慧能言:“見(jiàn)聞轉(zhuǎn)誦是小乘;悟法解義是中乘;依法修行是大乘;萬(wàn)法盡通，萬(wàn)法俱備，一切不染，離諸法相，一無(wú)所得，名最上乘?！边@段論述可以看到，慧能簡(jiǎn)略帶過(guò)了大乘而主要發(fā)揮了最上乘，如果簡(jiǎn)單的看待這一句話，是會(huì)得出這樣的結(jié)論的。但是如果沿著禪宗的發(fā)展和豐富的路線看，最上乘看來(lái)并不只是一種為了標(biāo)榜教外別傳的隨意發(fā)揮，而是以無(wú)念作為基本特征的禪宗的獨(dú)特發(fā)展。

在慧能神會(huì)之后，大珠慧海的《頓悟入道要門(mén)論中》有一段關(guān)于“無(wú)念”的問(wèn)答，“問(wèn):此頓悟門(mén)以何為宗?以何為旨?以何為體?以何為用?答:無(wú)念為宗，妄心不起為旨，以清凈為體，以智為用。問(wèn):既言無(wú)念為宗，未審無(wú)念者無(wú)何念?答。無(wú)念者，無(wú)邪念，非無(wú)正念。云何為邪念?云何名正念?答:念有念無(wú)即名邪念，不念有無(wú)即名正念;念善念?lèi)好麨樾澳?，不念善惡名為正?乃至苦樂(lè)．生滅．取捨．怨親．憎愛(ài)，并名邪念。不念苦樂(lè)等，即名正念。問(wèn):云何是正念?答:正念者，唯念菩提。問(wèn):菩提可得否?答:菩提不可得。問(wèn):既不可得。云何唯念菩提?答:只如菩提假立名字，實(shí)不可得，亦無(wú)前后得者，為不可得故。即無(wú)有念，只個(gè)無(wú)念，是名真念。菩提無(wú)所念，無(wú)所念者，即一切處無(wú)心，是無(wú)所念。只如上說(shuō)如許種無(wú)念者，皆是隨事方便，假立名字，皆同一體，無(wú)二無(wú)別。但知一切處無(wú)心，即是無(wú)念也。得無(wú)念時(shí)，自然解脫?！保?0］18慧海在這段問(wèn)答中，清楚明白地回答了無(wú)念，無(wú)念就是無(wú)邪念，并非是無(wú)正念，邪念就是有無(wú)﹑苦樂(lè)﹑善惡等二相，就是菩提有所得，這與慧能無(wú)者無(wú)二相相合，也與若有所得，即是塵勞妄見(jiàn)相合。即使如此正面回答，都不能完全呈現(xiàn)無(wú)念的真義，所以大珠慧海最后仍舊說(shuō)上說(shuō)許多無(wú)念都是隨事方便而假立名字，而實(shí)際上若有正念邪念就是二相，本身就是邪念，正念與邪念之體本來(lái)空寂，諸法實(shí)相，一相所謂無(wú)相，無(wú)二無(wú)別。正是在這種以無(wú)念為宗旨的最上乘頓悟禪法中，禪宗實(shí)現(xiàn)了對(duì)以當(dāng)時(shí)教內(nèi)為代表的大乘的超越。

三 “以無(wú)念為宗”在慧能以后禪宗中的不同表達(dá)

關(guān)于禪宗的宗旨，慧能在《壇經(jīng)》中以無(wú)念為宗，圓悟克勤禪師將其歸結(jié)為無(wú)為宗旨，“天高無(wú)極，無(wú)極有尊，地厚無(wú)垠，無(wú)垠有主，鏡萬(wàn)象方寸，懷六合胸中，發(fā)大機(jī)顯大用，是故乃祖乃佛，或拈華或面壁，或行棒或行喝，或詞辯縱橫或寂寥無(wú)說(shuō)，周旋往返只明此個(gè)無(wú)為宗旨?！保?3］740遠(yuǎn)至諸佛，近則震旦眾師，雖采取種種方便，佛祖拈花，迦葉微笑，達(dá)摩面壁，棒喝辭辯，都是為了申明這一個(gè)“無(wú)為宗旨”，只是因?yàn)槭廊烁煌?，所以行無(wú)量方便，引導(dǎo)眾生。曾主持七所寺廟的南宋大禪師松源崇岳也這樣標(biāo)明:“行不言之教，啟無(wú)為之化，是故諸佛出世，祖師西來(lái)，或拈花，或面壁，不立文字，直指單傳，亦只明此個(gè)無(wú)為宗旨?！保?4］81

那么，這里所提到的“無(wú)為宗旨”的內(nèi)涵是什么?與以無(wú)念為宗是否存在差別甚至是矛盾呢?由于松源崇岳禪師在闡述無(wú)為宗旨的同時(shí)，運(yùn)用了《老子》的詞句“行不言之教，啟無(wú)為之化”，就有必要甄別下松源崇岳禪師所說(shuō)的啟無(wú)為之化的無(wú)為，與無(wú)為宗旨的無(wú)為是否是一樣的意思，并且與老莊之無(wú)為有何區(qū)別?顯然不會(huì)有人認(rèn)為其所用與老莊所用是相同的或者完全相同的意思。

松源崇岳禪師道:“上堂:十方同聚會(huì)，個(gè)個(gè)學(xué)無(wú)為，此是選佛場(chǎng)，心空及第歸，喝一喝，猶有這個(gè)在，薦福門(mén)下，十方同聚會(huì)，一切即尋常，寒則圍爐向火，熱則各自乘涼，信道壺中日月長(zhǎng)，喝一喝?！保?4］88將這里的個(gè)個(gè)學(xué)無(wú)為與上文啟無(wú)為之化相聯(lián)系，可以看出，雖然佛教在這里使用了老莊的核心概念“無(wú)為”這個(gè)詞語(yǔ)，但可能只是佛教翻譯階段格義的一種后果，有待考證，但是既然佛教內(nèi)部也有無(wú)為這一核心概念，就不能不以此來(lái)審視“無(wú)為宗旨”的含義。

無(wú)為作為佛教的核心含義并沒(méi)有像老莊一樣單獨(dú)出現(xiàn)，而是以“無(wú)為法”，在七十五法和百法的體系中與有為法相對(duì)立而出現(xiàn)的。無(wú)為法根據(jù)窺基《百法明門(mén)論解》中的注釋:“謂之無(wú)為者，為，作也。以前九十四種乃生滅之法，皆有造作，故屬有為。今此六法，寂寞沖虛，湛然常住，無(wú)所造作，故曰無(wú)為。”［15］51四位九十四種有為法皆有造作，有為法的基本性質(zhì)就是生住異滅，無(wú)為法正是因?yàn)椴痪哂羞@四種性質(zhì)，離生滅變化而絕對(duì)常住，故稱(chēng)為無(wú)為法，無(wú)為法的無(wú)為，其梵語(yǔ)為asamskrta，無(wú)為法是asamskrta－dharma，原意是涅槃的異名。根據(jù)比較禪宗所使用的很多術(shù)語(yǔ)可以發(fā)現(xiàn)，由于教外別傳的態(tài)度，禪宗并非是在嚴(yán)格的意義上使用教內(nèi)的術(shù)語(yǔ)，這里的無(wú)為也就是對(duì)解脫意義的指代，個(gè)個(gè)學(xué)無(wú)為，就是學(xué)人追求解脫的狀態(tài)，以無(wú)造作而尋求解脫。

而這個(gè)“無(wú)為宗旨”顯然是幾位禪師隨意的創(chuàng)作，既然由無(wú)為法可以延伸出般若經(jīng)典所經(jīng)常使用的與有為性相對(duì)的“無(wú)為性”，由無(wú)為延伸出無(wú)為宗旨也未嘗不可，關(guān)鍵并非是禪師們使用了哪個(gè)詞匯來(lái)指代，而是無(wú)為宗旨所具有的含義。佛果禪師曾說(shuō)到:“佛法本無(wú)許多。若以無(wú)心無(wú)念無(wú)事無(wú)為無(wú)計(jì)校無(wú)分別。至竟著衣至竟喫飯。何曾動(dòng)著一絲毫。便能坐斷報(bào)化佛頭。不起一絲毫佛法見(jiàn)解。”慧能在《壇經(jīng)》中說(shuō)了三個(gè)無(wú)，圓悟克勤在這里說(shuō)了六個(gè)無(wú)，并且將無(wú)念與無(wú)為同時(shí)提出來(lái)了，本來(lái)在禪宗那里，對(duì)語(yǔ)言的執(zhí)著就是受到拋棄的，所以如果堅(jiān)持“以無(wú)念為宗”，而成為一種執(zhí)著，存在著宗與非宗的對(duì)待，那么這就違反了無(wú)者無(wú)二法中對(duì)對(duì)待的拋棄。所以不管是無(wú)念為宗還是無(wú)為宗旨，所要向?qū)W人呈現(xiàn)的是一種修行，一種境界。

圓悟克勤禪師這樣形容這種修行與境界:“示眾云:道無(wú)方所明之在人，法離見(jiàn)聞斷之在智。若能頓捨從來(lái)妄想執(zhí)著，於一念頃頓悟自心頓明自性，不染諸塵不落有無(wú)，自然法法成見(jiàn)。然雖此事不可造次領(lǐng)會(huì)，須是發(fā)大丈夫慷慨特達(dá)之志，不顧危亡不拘得失，存?zhèn)€長(zhǎng)久鐵石身心，逢境遇緣不變不異，時(shí)時(shí)著眼體究，不論歲月以悟?yàn)槠凇Ｗ鎺熼T(mén)下不比教家，只要直截根源。於一言下領(lǐng)取，與諸圣同體同用大解脫。任運(yùn)施為無(wú)不見(jiàn)性，至于雜亂狂慧思量分別，有一絲毫斬不斷，則無(wú)趣入之期。教中尚道:是法非思量分別之所能解。又云:以有思惟心，測(cè)度如來(lái)圓覺(jué)境界，如取螢火燒須彌山終不能著。祖師道:但盡凡情別無(wú)圣量，凡情盡處圣量見(jiàn)前，直須頓歇妄緣，無(wú)念無(wú)為放教虛靜，千圣萬(wàn)圣未有不從此門(mén)而得入者。只在存誠(chéng)堅(jiān)固努力向前，但辦肯心必不相賺?！保?3］751如神會(huì)所說(shuō)，以無(wú)念為宗的最上乘，不再像大乘需要假緣觀三事空而體證諸法本來(lái)空寂，以最上乘表明己宗的禪宗是于一念頃頓悟自性本來(lái)空寂，但要做到并不容易，需要如佛果禪師所說(shuō)的發(fā)大丈夫慷慨特達(dá)之志，不顧危亡不拘得失，存?zhèn)€長(zhǎng)久鐵石身心，逢境遇緣不變不異，時(shí)時(shí)著眼體究，不論歲月以悟?yàn)槠冢瑥缴降酪粐?guó)師直接將其形容為“大丈夫事”。

這個(gè)“大丈夫事”需要斬?cái)嗨械乃季S分別，有一絲存留，便解脫無(wú)期，佛果禪師接著說(shuō)“直須頓歇妄緣，無(wú)念無(wú)為放教虛靜”，如何才能頓歇妄緣?只有無(wú)念無(wú)為，無(wú)者無(wú)二相，念者念真如;無(wú)為者，無(wú)造作。無(wú)念和無(wú)為都是為了達(dá)到虛靜，只有將能緣所緣的妄緣頓時(shí)拋卻，才能呈現(xiàn)諸法實(shí)相的本來(lái)空寂。

可見(jiàn)，雖然禪宗以其他的形式如“無(wú)為宗旨”來(lái)表達(dá)自己的宗旨，但只是表達(dá)形式的不同而已，其他表達(dá)包括馬祖的“平常心”，大慧的“饑來(lái)喫飯，困來(lái)即眠”等，所意指的內(nèi)涵與無(wú)念所要表達(dá)的意思是一致的。

［1］洪修平，白 光．壇經(jīng)［M］．南京:鳳凰出版社，2010．

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［3］六祖大師法寶壇經(jīng)//CBETA大正藏:第48冊(cè)［CD］．

［4］宗鏡錄//CBETA大正藏:第48冊(cè)［CD］．

［5］摩訶般若波羅蜜//CBETA大正藏:第8冊(cè)［CD］．

［6］維摩詰所說(shuō)經(jīng)//CBETA大正藏:第14冊(cè)［CD］．

［7］中觀論疏//CBETA大正藏:第42冊(cè)［CD］．

［8］大智度論//CBETA大正藏:第25冊(cè)［CD］．

［9］楊曾文．神會(huì)和尚禪話錄［M］．北京:中華書(shū)局，1996．

［10］頓悟入道要門(mén)論//CBETA續(xù)藏經(jīng):第63冊(cè)［CD］．

［11］勝鬘師子吼一乘大方便方廣經(jīng)//CBETA大正藏:第12冊(cè)［CD］．

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［13］圓悟佛果禪師語(yǔ)錄//CBETA大正藏:第47冊(cè)［CD］．

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［15］大乘百法明門(mén)論解//CBETA大正藏:第44冊(cè)［CD］．