舒遠招

[湖南大學，長沙 410082]

康德的道義論可以說是其道德義務論的簡稱。當人們審視其與幸福論或功利論的區(qū)別時，會很容易遇到一種流行的觀點：它與幸福論或功利論的區(qū)別，可以歸結為目的論與非目的論的區(qū)別。例如，國外學者弗蘭克納在其《倫理學》一書中就把道德學家分為義務論者和目的論者兩類：前者在行為選擇上持義務論，認為人們應該履行出于義務的行為，該行為是受無條件的道德法則約束的；后者在行為選擇上持目的論，認為判斷道德意義上的正當、不正當或盡義務等的基本的或最終的標準，是非道德價值，這種非道德價值是作為行為的結果而存在的。最終的直接或間接的要求必須是帶來最大的好處(幸?；蚬?，更確切地說，是產(chǎn)生的好處超過壞處。[1](P28)弗蘭克納所說的目的論，其實就是人們通常所說的功利論，而康德則被他視為“準則義務論”的代表人物之一。由于弗蘭克納把所有的倫理學劃分為作為目的論的功利論(幸福論)與義務論(道義論)這兩種類型，因此，即使他并未明確地把道義論稱為非目的論，但確實給人這樣一種印象：道義論并不是目的論。國內(nèi)學者也持類似的觀點。例如，萬俊人教授在《論道德目的論與倫理義務論》一文中，就明確地把功利論稱為道德目的論，并將之與倫理道義論相區(qū)別。他認為，道德目的論(功利論)與倫理道義論是中外倫理學最基本的兩種學理進路：前者認為，某一行為之善惡好壞的性質和程度，取決于該行為所產(chǎn)生的實際結果；后者則認為，人們行為或活動的道德性質和意義，不在于其所達成的目的(或者其所體現(xiàn)的內(nèi)在價值)，而首先在于它所具有的倫理正當性。[2]顯然，萬教授也把功利論、幸福論與道義論的區(qū)別，歸結為目的論與非目的論的區(qū)別，并認為前者立足于個體，后者則立足于社會或群體。

在我看來，康德的道義論有狹義與廣義之分。就狹義即嚴格的意義而言，它一方面確實明確地反對幸福論或功利論意義上的道德目的論，即反對從感性欲望或愛好的滿足即幸福或功利出發(fā)引申出最高的道德原則，認為這樣一種以幸?；蚬麨橹細w的目的論只能提出有條件的假言命令，而不能提出絕對無條件的定言命令，只能將理性當作滿足感性欲望的工具來使用，而不能把理性本身當作目的本身；另一方面，它又明確地把“人格中的人性”即理性本身當作目的本身，它所謂的道德義務，說到底，正意味著人們的一切行為都要受這個無條件的理性目的的約束，在此意義上，它是一種有別于作為感性目的論的幸福論或功利論的理性目的論，它把人格的尊嚴和崇高當成了比幸?；蚬哂懈叩赖聝r值的目標?？梢?，康德的狹義道義論與幸福論或功利論的區(qū)別，并不是非目的論與目的論的區(qū)別，而是兩種不同類型的目的論的區(qū)別，因此，僅僅把幸福論或功利論視為目的論，同時將康德的狹義道義論歸入非目的論的范疇，是不恰當?shù)?。而就其廣義而言，康德的道義論則在人格尊嚴高于人生幸福的立論框架之中，試圖以道義論的理性目的為主導來兼容幸福論或功利論所注重的感性目的(幸?；蚬?，這表明康德在其至善學(智慧學)中，試圖將理性目的論(狹義道義論)與感性目的論(幸福論或功利論)最終統(tǒng)一起來。

一、狹義與廣義道義論的區(qū)分

在對康德的道義論展開目的論的審視時，我們有必要首先明確其狹義與廣義的區(qū)別。事實上，當人們批評康德的道義論輕視感性欲望的滿足即幸福或功利、并將之視為一種非目的論同作為目的論的幸福論或功利論相對立時，所指的也主要是康德的狹義道義論而非廣義道義論。

康德的狹義道義論是嚴格意義上的道義論。這種道義論不僅把絕對無條件的定言命令即道德法則(道德律)視為判斷道德善惡的最高標準，而且同時將其視為一切行為義務的最高根據(jù)。人既受感性欲望的刺激，又具有理性稟賦，理當由理性來規(guī)定自己的行為。人作為有限的、非神圣的理性存在者向自己的意志所頒布的定言命令，作為道德法則對人的一切行為都具有約束性，由此界定了人的責任和義務。

在康德的闡釋中，人的道德責任與義務總是連在一起的。例如，在《道德形而上學的奠基》中，他認為，一個并非神圣的、絕對善良的意志對于道德原則即自律原則的依賴性(道德的強制)就是責任(Verbindlichkeit)，而“一個出自責任的行為的客觀必然性”就叫作義務(Pflicht)。[3](P448)或者說，“義務就是出自對法則的敬重的一個行為的必然性”。[3](P407)在《道德形而上學》的總導論中，他同樣把責任和義務兩者放在一起作為道德形而上學的預備概念來闡釋。他說：“責任是服從理性的絕對命令式的一個自由行動的必然性?！盵4](P229)“義務是某人有責任采取的行動。”[4](P230)由此可見，康德認為當人的行為或行動受到道德法則的約束時，就有了責任，而將這種責任落實在具體的行為之中，就構成了義務。其實，責任和義務根本就不可能分開，它們都是相對于道德法則而言的。但如果一定要將兩者加以區(qū)分，則可以說責任是義務的形式，而義務是責任的內(nèi)容或質料。[4](P230)責任概念更直接地體現(xiàn)行為同道德法則的關系和受法則約束的被強制性，而義務概念則主要指體現(xiàn)責任的具體行為。

康德在談論人的責任或義務時，經(jīng)常將人這種有限的理性存在者同另外兩種存在者進行對照：在人之下的動物由于缺乏理性，其行為完全受其感性欲望規(guī)定，因而沒有自由意志可言；在人之上的完滿神圣的理性存在者(天使、上帝)，由于其行為總是會自動地完全符合意志的自律，符合理性的要求，因此，在其身上也無所謂義務可言。道德法則僅僅對人這種有限的理性存在者才構成命令(誡命)，按此命令行動是人的責任和義務。康德還認為，人不僅在客觀上始終受到道德法則的約束，還應該在主觀上敬重道德法則，這種對道德法則的內(nèi)心敬重構成了他所謂的道德情感——一種特殊的道德行為動機。人雖然與比人完美的神圣理性存在者一樣具有“理性的興趣”和“理性的愛好”，但具體引發(fā)其行動的始終是感性的欲望(Begierde)，而習慣性的欲望就是愛好(Neigung)。人的感性的欲望或愛好總是指向幸福，而凡是能帶來幸福的東西則可以統(tǒng)稱為功利?？档抡J為，人盡管作為感性存在者始終具有感性的欲望和愛好，但作為理性存在者卻應該在自己的行為中服從純粹實踐理性向自己的意志頒布的定言命令。顯然，康德有關人的責任和義務的理論，始終是從人具有感性和理性的雙重本性這一人性論出發(fā)的，并且他讓感性欲望(愛好)與理性的道德法則保持一種張力，認為人必須在兩者之間做出道德選擇。康德還認為，當人運用自己的理性來謀求感性欲望的滿足時，其理性便只是在做工具性運用，至多能提出有條件的假言命令，而由假言命令不可能構成真正的道德責任和義務。

康德的狹義道義論是在其狹義倫理學中闡發(fā)的，他還經(jīng)常把這種狹義倫理學稱為道德學(Moral)。在《論俗語：這在理論上可能是正確的，但不適用于實踐》一文中，他曾明確指出：道德學是一門“不是教導我們?nèi)绾蔚玫叫腋＃墙虒覀內(nèi)绾闻湎硇腋５目茖W”的導論。[5](P281)對他而言，一個人只有先履行自己的道德責任和義務，才配得上享受幸福。因此，這樣一種不是為了享有更多的幸福、而是為了使人配享幸福的道義論，從一開始便與幸福論相對立了?？档路磳Π迅行杂驉酆卯斪髁x務的依據(jù)，反對由之出發(fā)推導出道德原則。他強調：當其義務的誡命出現(xiàn)時，人必須完全排除對于幸福的考慮，“他必須絕對不使這種考慮成為遵循理性為他規(guī)定的法則的條件；甚至盡其所能地意識到，不讓任何由那種考慮派生的動機不知不覺地混入義務的規(guī)定。之所以如此，乃是因為人們寧可設想義務與遵循它(德性)所需要付出的犧牲相結合，也不設想它與遵循它給我們帶來的好處相結合，為的是就義務誡命的全部的、要求無條件順從的、自給自足的、不需要任何別的影響的威望來闡明它?！盵5](P281-282)

可見，康德的狹義道義論作為一種如何使人配享幸福的道德學，要求人們在履行自己的義務時根本不去考慮自己的感性欲望(即愛好)的滿足，即完全撇開自己的功利動機，他認為只有這樣的道義論才是純正的。在《實踐理性批判》中，他就明確地把義務的規(guī)定根據(jù)(道德法則)與愛好對立了起來：“那在客觀實踐上按照這一法則并排除一切出自愛好的規(guī)定根據(jù)的行動叫作義務。”[6](P110)康德是如此堅決地把關于如何才能配享幸福的道義論同如何才能獲得更大幸福的幸福論對立了起來，以至于叔本華在《道德的基礎》一文中宣稱：“康德對道德科學的偉大貢獻是，他清除了這門科學中的一切幸福論。”[7](P139)

但是，康德在其被稱為“智慧學”的至善論中，卻闡發(fā)了一種更加寬泛的道義論。如果說他的狹義倫理學即道德學著力于將道德上的善與福區(qū)別開來的話，那么，在其至善(das h?chste Gut)論中，他則力圖將德行(Tugend)與幸福統(tǒng)一起來。在他看來，自覺地符合義務的德行盡管作為配享幸福的資格是一切努力謀求幸福的至上條件，因而是至上的善(das oberste Gut)，但它并不因此就是人這種有限的理性存在者的欲求能力所要追求的全部的和圓滿的善(das ganze und vollendete Gut)，后一種意義上的至善內(nèi)在地包含了幸福(Glückseligkeit)。[6](P151-152)當然，在德行與幸福這兩個要素中，康德認為德行應該始終處于優(yōu)先地位，只有在幸福隸屬于德行的情況下，“至善才是純粹實踐理性的全部客體(das ganze Objekt)”。

之所以把康德有關德福統(tǒng)一的至善論稱為廣義道義論，是因為他不僅聲稱純粹實踐理性必須把至善表象為可能的，而且認為之所以如此，是因為“盡一切可能促使至善的產(chǎn)生是它的一條命令(ein Gebot)”。[6](P163)關于這條命令，他的更具體的表述是：“……我們應當力圖去促進至善(所以至善終歸必須是可能的)?！盵6](P171)康德還說，道德法則使這一點——把至善設立為我們的對象——成為我們的義務。“道德律命令，要使一個世界中的可能的至善成為我的一切行為的最后的對象?！盵6](P177)

康德是從“應該”推出“能夠”的：正因為我們應該力圖去促進至善，因此我們必須把至善表象為可能的。但是，對他而言，在現(xiàn)世實現(xiàn)至善的可能性，不僅必須懸設靈魂不朽(這是保障至善中第一個要素即德行的條件)，而且需要懸設上帝(康德稱之為“本源的至善”)的存在，以保障現(xiàn)世的至善(康德稱之為“被派生的至善”)的實現(xiàn)。由此，康德的廣義道義論便很自然地過渡到了宗教學。當然，康德認為我們并沒有假定上帝實存的義務，“在此屬于義務的只是致力于造成和促進在現(xiàn)世中的至善，因而這種至善的可能性是可以懸設的，但我們的理性卻發(fā)現(xiàn)這種可能性只能設想為以某種最高理智者為前提的，因而假定這個最高理智者的存在是與我們的義務的意識結合在一起的……?！盵6](P172)

概言之，從《實踐理性批判》中的相關論述來看，康德的狹義道義論就是他所謂的道德學，它不是如何使我們幸福的學說，而是我們應當如何配享幸福的學說。而所謂的廣義道義論，則是康德的具有宗教背景(懸設上帝存在)的至善論，康德認為它其實也是一種倫理學(Sittenlehre)，只不過是一種可以期望幸福的幸福論倫理學，因而有別于不管如何實現(xiàn)幸福、而只管如何配享幸福的狹義道義論。當然，對康德而言，這兩種道義論并無內(nèi)在矛盾，而是連貫統(tǒng)一的：狹義道義論所要解決的配享幸福的道德資格問題，正是德福統(tǒng)一的至善論首先需要解決的，由靈魂不朽所保障的德行是人們享受幸福的先決條件；廣義道義論將積極促進至善的實現(xiàn)當作一項道德義務，則進一步將人們對道德法則的遵循，同以德行為前提的幸福的結果統(tǒng)一起來加以考慮了。

二、狹義道義論的目的論審視

從目的論的角度來審視康德的狹義道義論，我們可以說：它的確在自覺地抵制幸福論或功利論意義上的目的論，就此而言，它誠然是一種非目的論，但是，它在反對將感性欲望的滿足(幸福、功利)當作道德目的的同時，卻積極主張理性在確立道德原則和義務的根據(jù)時，要把理性自身當作目的，而不只是當作手段來使用。于是，在這種義務論中，最高的道德原則(無條件的定言命令)被理解為以理性為規(guī)定根據(jù)的意志的“自律”，而各種以幸福或功利為指向的道德準則作為假言命令被歸結為意志的“他律”?？梢哉f，它是一種自覺地反對僅僅將理性當作滿足感性欲望的工具來加以使用，主張將理性本身當作目的加以尊重的理性目的論，它對定言命令的全部尊重，內(nèi)在地包含著對作為理性存在者的人的人格的尊重，凸顯的是理性存在者的人格的尊嚴和崇高，而不是簡單地把幸福當作最高的道德目的來追求。

方法1：肥皂水鑒別法。分別用兩支潔凈的試管取等量水樣，再向兩支試管中分別滴加等量肥皂水，振蕩。泡沫多、浮渣少的水樣為軟水；反之，泡沫少、浮渣多的水樣為硬水。

如果倫理學所說的目的，僅僅是以我們的愉快或不快的情感為歸依所指向的各種目的，是可以用快樂、幸福、利益等名稱來加以概括的感性欲望的滿足，那么，康德的狹義道義論確實是非目的論，而這意味著：它并不是通過這些目的的實現(xiàn)或滿足來確立的(以實現(xiàn)此類目的為歸依的道德準則被說成只是假言命令，屬于意志的“他律”)，而是通過對無條件的定言命令的尊崇或敬重確立起來的。

康德認為，幸福是對我們一切愛好的滿足，而愛好則不過是習慣性的感性欲望，因此，幸福論把幸福直接當作最高的道德目的，其實意味著把感性欲望而非理性本身當作真正的主宰，而理性則淪為滿足感性欲望的單純的手段。幸福論最終把愉快或不快(痛苦)這兩種基本情感當作判斷道德善惡的最高標準，并由這些“病理學的情感”而非理性出發(fā)來理解和界定欲求能力，其結果是只能提出有條件的假言命令，而不能頒布高于假言命令的無條件的定言命令，于是，它也就不能確立起道德義務的真正根據(jù)。康德承認追求幸福是人的一種“自然目的”，他還聲稱自己未曾放棄幸福這個目的，[5](P281)但他同時卻堅持認為，人們自動追求的東西絕不會構成真正的道德義務——從“是”不可能推出“應當”。因此，幸福論或功利論把“趨樂避苦”或“趨利避害”當作最高的道德原則是不能成立的。

在《實踐理性批判》中，康德將幸福論或功利論所主張的實踐原則，明確地歸結為經(jīng)驗性的而非先天的原則。他說：“把欲求能力的一個客體(質料)預設為意志的規(guī)定根據(jù)的一切實踐原則，全都是經(jīng)驗性的，并且不能充當任何實踐法則?！盵6](P24)他進一步指出：“一切質料的實踐原則本身全都具有同一種類型，并且隸屬于自愛或自身幸福這一普遍原則之下?！盵6](P26)這兩個“定理”表明了他的道義論所要確立的實踐法則即定言命令到底“不是什么”，他所要反對的實踐原則是怎樣的。他甚至還明確地反對把“他人的幸福”甚至“普遍的幸?！敝苯赢斪饕庵镜囊?guī)定根據(jù)。關于前者，他說：“……所以，別的存在者的幸?？梢允且粋€有理性的存在者意志的客體。但假如這種幸福是準則的規(guī)定根據(jù)，那么我們必定就會預設：我們在他人的福利中不僅會找到一種自然的快樂，而且還會發(fā)現(xiàn)一種需要，正如同情的情致在人類那里所帶的那樣。但我不能在任何一個有理性的存在者那里都預設這種需要(在上帝那里就根本不能)。”[6](P45)關于后者，他指出：“幸福原則雖然可以充當準則，但永遠不能充當適宜作意志法則的那樣一些準則，即使人們把普遍的幸福當作自己的客體也罷。這是因為，對這種幸福來說它的知識是基于純粹的經(jīng)驗素材上的，因為這方面的每個判斷都極其依賴于每個人自己的意見，加之這意見本身又還是極易變化的，這判斷盡管可以給出一般性的規(guī)則，但決不能給出普遍性的規(guī)則，即可以給出這樣一些最經(jīng)常地切合于平均值的，但卻不是這樣一些必須任何時候都必然有效的規(guī)則，因而，沒有任何實踐法則可以建立在這判斷之上?！盵6](P48)

在反對質料的或目的的實踐原則的同時，康德在第三條定理中把他所支持的實踐法則歸結為純形式的原則：“如果一個有理性的存在者應當把他的準則思考為實踐的普遍法則，那么他就只能把這些準則思考為這樣一些不是按照質料，而只是按照形式包含有意志的規(guī)定根據(jù)的原則?！盵6](P33)他由此得出純粹實踐理性的基本法則：“要這樣行動，使得你的意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則?！盵6](P39)這正是康德的無條件的定言命令式。在最后一條定理即第四定理中，他進一步把定言命令歸結為意志的自律：“意志自律是一切道德律和與之相符合的義務的惟一原則；相反，任意的一切他律不僅根本不建立任何責任，而且反倒與責任的原則和意志的德性相對立。”[6](P43)這條定理更明確地把幸福原則視為他律，認為它根本不能建立任何責任。

就《實踐理性批判》中康德對道德原則的闡釋而言，他的理性目的論似乎在上述幾個定理中未得到清楚的呈現(xiàn)，因為前兩條定理反對幸福原則，反對他律，最后一條定理盡管明確地捍衛(wèi)自律原則，并將之視為責任原則和義務的依據(jù)，但康德并沒有明確地說出自己所支持的道德原則所內(nèi)在地包含的目的。他所提供的定言命令式是一條純形式的表達式，僅僅要求我們的意志的準則任何時候都能夠同時被視為一個普遍立法的原則，即要求行動準則能同時成為法則。但只要我們認識到：在康德這里，頒布行動準則的是理性，而一旦頒布行動準則的理性要求把自己所頒布的準則同時視作法則，那么，這個頒布準則的理性本身就已經(jīng)把自身當作目的來加以理解了。依照這一思路，我們才可以更好地理解康德何以要把定言命令視為意志的自律：把幸福當作目的，等于把感性欲望的對象乃至感性欲望本身當作目的，此時，理性僅僅是實現(xiàn)幸福目的的手段；而頒布準則的理性要求其準則成為法則，則意味著它要把自己當作目的，此時，意志由理性來充當規(guī)定根據(jù)，不再把感性欲望或愛好當作主宰，這正是由理性所規(guī)定的意志的自律。

在《道德形而上學的奠基》一書中，康德通過對定言命令的質料(目的)的表達式的論述，最為清楚地表達出了其道義論的理性目的論的實質。在這里，康德把“要只按照你同時能夠愿意它成為一個普遍法則的哪個準則去行動”[3](P428)當作定言命令的形式表達式，意即這僅僅是對一切行動準則的形式方面的絕對無條件的要求，此時，理性要求自己給行動頒布的準則能夠具有普遍必然性即能夠成為法則。但康德意識到：一旦理性不只滿足于為行動制定準則，而且要求自己所制定的準則能夠成為法則，那么，理性事實上就已經(jīng)把制定行動準則的自己當作一個特殊的目的來加以理解了。這個意思在定言命令的第二個表達式中得到了明確的體現(xiàn)：“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當做目的，絕不僅僅當做手段來使用?！盵3](P437)在這個公式中，“人格中的人性”其實就是指人作為理性存在者所具有的理性，康德在此要求人在行動時不僅要追求感性欲望的滿足(幸福這個目的的實現(xiàn))——此時的人僅僅把自己的理性當作實現(xiàn)幸福的工具而加以使用，而且要求把用來制定行動準則的理性本身同時當作目的來加以尊重。在康德的術語體系中，把人的理性當作目的，也可以用“把理性存在者當作目的”這一表達來替換，這才有了“目的王國”的公式?？档逻€把上述兩個公式總括進“意志自律”這個總公式。他認為第一、第二個公式分別牽涉到準則的形式和質料，而意志自律公式則是一個最完善的、將兩者統(tǒng)一在一起的總公式。

在總結性地概述上述三個公式的關系時，康德對第二個公式(“人性公式”)還有一段非常重要的表述，它清楚地表達了定言命令所指向的目的與功利論或幸福論所講的假言命令的目的之間的關系。康德指出，所有的準則都具有一種形式，于是，定言命令便要求我們必須這樣來選擇行動準則，就好像它們應當像普遍的自然法則那樣有效似的。同時，所有的準則都有一種質料，即一個目的，于是，“這里的公式說的是：理性存在者就其本性而言作為目的，從而作為目的自身，對于每一個準則來說充當一切純?nèi)幌鄬Φ暮腿我獾哪康牡南拗茥l件?！盵3](P444-445)在此，康德明確地把所有行動準則所包含的、由感性欲望所確立的目的視為相對的，而把人格中的人性，或者就其理性本性而言的理性存在者(其統(tǒng)一構成“目的王國”)當作絕對的、無條件的目的，并認為前者必須以后者為限制條件。

顯然，幸福論或功利論所說的那些目的，在康德這里已經(jīng)被降格為相對的、有條件的目的，它們被說成是包含在假言命令(“明智規(guī)則”)中的目的，這些目的必須被理性所指向的目的即理性本身所約束，定言命令的第二個公式把理性的這個無條件的目的清晰地宣示了出來。就康德反對幸福論或功利論從幸福、功利這類目的出發(fā)來確立其道德原則而言，他的道義論確實是非目的論的，而幸福論或功利論是目的論的；但就其道德原則本身又把人格中的人性即理性本身當做無條件的絕對目的來加以強調而言，他的道義論本身就是一種目的論，即“理性目的論”。這個術語具有雙重含義：其一，是指理性在獨立于感性欲望或愛好的情況下獨立地確立起自己的目的；其二，是指理性所指向的目的不是其他，恰恰就是理性本身，這正好構成了意志的自律。對康德而言，這個自律的意志，其實就是頒布定言命令的純粹實踐理性本身，自律的純粹意志與純粹實踐理性是等同的。

《道德形而上學的奠基》一書中的觀點，在康德的晚期著作《道德形而上學》中被系統(tǒng)地展開了。在這部由“法權論”與“德性論”構成的著作中，康德把定言命令的“人性公式”貫徹在具體的法權義務與德性義務之中。他認為，全部法權義務都貫徹著這一原則：不要把作為理性存在者的他人僅僅當作手段來使用，一個人無權這樣做！而德性義務論則進一步強調要把作為理性存在者的其他人當作目的來加以尊重。這兩類義務都涉及人與人的關系，前者只是消極地要求每個人不要把他人僅僅當作手段，而后者則積極地要求每個人把他人還要當作目的。正是基于這種理解，康德才指出：“德性論的至上原則是：你要按照一個目的準則行動，擁有這些目的對任何人而言都可以是一個普遍法則?！凑者@一原則，人無論對自己還是對他人都是目的，而且他既無權把自己也無權把他人僅僅當作手段來使用(這時他畢竟可能對他人也漠不關心)，這還不夠；相反，使一般而言的人成為自己的目的，這本身就是人的義務?！盵4](P408)

法權論只與外在自由的形式條件相關，它關心的是每個人追求自己的自由如何能夠相互協(xié)調一致。但是，在德性論中，即在嚴格意義上的倫理學中，康德把一種質料引進來了，該質料就是“純粹理性的一個目的，這個目的同時被表現(xiàn)為客觀必然的目的，亦即對人來說被表現(xiàn)為義務。——因為既然感性偏好把人誘導到可能與義務相悖的目的(作為任性的質料)，所以，立法的理性要阻止它們的影響，只能再次通過一個相反的道德目的，因而這個道德目的必須不依賴于愛好而先天地被給予?！盵4](P393-394)在這里，康德更加清晰地把幸福論或功利論所說的目的，與他自己的德性義務論的目的區(qū)別開來了：他把前者稱為“任性的質料”，而把后者稱為“道德的目的”，認為后者應該獨立于前者而先天地由理性來給予。這個與出自感性沖動的目的相對立的“道德的目的”，被他進一步說成是所有感性質料的“規(guī)定根據(jù)”，并且他得出了一個“本身就是義務的目的概念”。[4](P394)由此，康德還把“倫理學”即德性義務論界定為“純粹理性的目的體系”。他還指出，“自己的完善”和“他人的幸?！蓖瑫r就是義務的目的。

可見，在《道德形而上學》的德性論中，康德是非常自覺地將自己的德性義務論當作“純粹理性的目的體系”來加以建立和論證的。這表明：他不僅把人格中的人性當作無條件的目的，而且還在其德性義務論中將這一原則貫徹到底了。康德的這些做法清楚地表明：他的道義論與功利論的區(qū)別，并不是目的論與非目的論的區(qū)別，而是兩種目的論的區(qū)別：幸福論或功利論把出自感性沖動或愛好的目的(統(tǒng)稱幸福)當作道德立論的基礎，而康德的道義論則把出自純粹實踐理性的“本身是義務的目的”或康德所謂的“道德的目的”，當作其德性義務論的核心內(nèi)容來加以確立。

三、廣義道義論的目的論審視

在狹義道義論中，康德對作為目的論倫理學的幸福論的拒斥，其真正意圖很可能在于：避免把幸福這個相對有條件的目的，同絕對無條件的德性目的混淆起來?？档轮砸辉俜磳男腋３霭l(fā)引申出道德法則，是因為一旦這樣做，幸福就取代德性成了無上的善(der oberste Gut)。于是，他堅決主張，人們對幸福的全部追求必須被置于“配享幸?！边@一道德前提之下，而該前提正好就是人的德性或德行前提。但是，康德并不因為自己肯定人的德性或德行具有至高無上的道德價值，而完全否認幸福也是一種值得追求的目的。也就是說，盡管不與人的德性或德行相稱的幸福是不值得追求的，因而必須把對幸福的追求置于“配享幸?！钡南拗茥l件之下，不過，一旦人達到了這個條件，他不僅不應該由此而放棄幸福，而且應該積極地達成幸福。

德福的相稱或統(tǒng)一就是康德所謂“圓善”意義上的至善，它同時包含了德性或德行與幸福這兩個方面，兩種都值得追求的目的或價值。在《純粹理性批判》中，康德對此做了清楚的闡釋：“單是幸福對于我們的理性來說還遠遠不是完整的善。這種幸福，如果不是與配得上幸福、即與道德的善行結合起來，理性是不贊同它的(不管愛好是多么希望得到它)。然而，單是德性，以及和它一起，單是配得上幸福，也還遠遠不是完整的善。為了達到完整的善，那不曾做過不配享受幸福的事的人就必須能夠有希望分享幸福?！盵8](P617)

在《論俗語：這在理論上可能是正確的，但不適用于實踐》一文中，康德同樣清楚地表明了這一點。在該文第一部分，康德曾提到：伽爾韋(Garve)誤解了自己的思想，以為自己主張完全不考慮幸福的對道德法則的遵守，并將之視為人的惟一的終極目的，因為它必須被視為創(chuàng)造者的惟一目的?？档聦Υ松贽q道：“按照我的理論，創(chuàng)造者的惟一目的既不是人的道德性本身，也不單是幸福自身，而是世間可能的至善，它就在于兩者的統(tǒng)一和協(xié)調一致。”[5](P282)

可見，盡管康德在其狹義道義論中為了避免人們簡單地將德與福相混淆而強調了兩者的區(qū)別，并認為人們絕不應該使對于幸福的考慮成為自己遵循道德法則的條件，這給了人一種印象，好像他從根本上反對作為目的論的幸福論似的；但是，在其廣義道義論中，幸福卻作為一種明確的目的出現(xiàn)在廣義的道義目的系統(tǒng)之中。在具體闡釋德福的相稱或一致時，康德一再強調：德性是人們配享幸福的前提條件，因而具有至高無上的地位，兩者的統(tǒng)一必須建立在德性優(yōu)先的秩序之上。誠然，康德明確反對從幸福出發(fā)來談道德，但他并不反對從道德出發(fā)來談幸福。例如，在《實踐理性批判》中探討實踐理性的二律背反時，他確曾聲稱，“對幸福的追求產(chǎn)生出德行意向的某種根據(jù)，是絕對錯誤的”，但“德行意向必然產(chǎn)生出幸?！?，則不是絕對的錯，而只是有條件的錯誤。[6](P157)也就是說，盡管康德意識到在現(xiàn)實世界中德福之間總是存在著不一致，但他相信在懸設上帝存在的情況下，德福的統(tǒng)一是有望實現(xiàn)的。

其實，康德在廣義道義論中對幸福這個目的的肯定和認同，在其狹義道義論中便見其端倪了。由于康德堅決反對從幸福目的引申出道德原則，反對從對幸福的考慮引申出德行意向，因此，狹義道義論給人一種堅決排斥幸福論的印象。但是，即使是在其狹義道義論中，康德也深知自己不可能從根本上否定人們天然的對于幸福的愛好。“在那里，我并不曾忘記說明，由此人并未被要求在取決于遵循義務時，應當放棄其自然目的，即幸福；因為就像一般而言任何有限的理性存在者一樣，他做不到這一點?！盵5](P281)基于這種認識，盡管康德主張人們在遵循道德法則的要求即盡自己的道德義務時，要撇開一切對于幸福的考慮，甚至可以為了德性而犧牲自己的幸福，但是，他始終把幸福的實現(xiàn)，至少當作一個相對的、有條件的目的。也就是說，廣義道義論所設定的德行與幸福這兩個目的的排列秩序，其實在狹義道義論中就已經(jīng)出現(xiàn)了。當康德把理性本身當作無條件的絕對目的而置于所有感性目的即幸福之上時，幸福并不是被取消了，而僅僅是作為一種有條件的目的而得到了確認。正因為如此，狹義道義論所包含的目的，其實并不與廣義道義論目的論之所包含的目的相沖突。

德性與幸福盡管都是目的，但前者是絕對的、無條件的目的，為了這個目的的實現(xiàn)，康德當然主張可以希望幸福這個相對的、有條件的目的，但是，一旦達到了這個絕對無條件的目的，幸福這個相對的、有條件的目的就務必加以追求了。這正是廣義道義論明確表達的思想，這個思想其實隱含在狹義道義論中，但由于康德過于強調其狹義道義論與幸福論的對立，以至于人們難以看清這一點。

參考文獻：

[1]弗蘭克納.倫理學[M].關鍵譯.孫依依校.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987.

[2]萬俊人.論道德目的論與倫理道義論[J].學術月刊,2003(1).

[3]康德.道德形而上學的奠基[A].李秋零譯.康德著作全集(第4卷)[C].北京：中國人民大學出版社，2005.

[4]康德.道德形而上學[A].李秋零譯.康德著作全集(第6卷)[C].北京：中國人民大學出版社，2007.

[5]康德.論俗語：這在理論上可能是正確的，但不適用于實踐[A].李秋零譯.康德著作全集(第8卷)[C].北京：中國人民大學出版社，2010.

[6]康德.實踐理性批判[M].鄧曉芒譯.楊祖陶校.北京：人民出版社，2003.

[7]叔本華.倫理學的兩個基本問題[M].任立,孟慶時譯.北京：商務印書館，1996.

[8]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒譯.楊祖陶校.北京：人民出版社，2004.