李冬木

(佛教大學，日本 京都603－8301)

前言:“周樹人”視點下的“尼采”

“魯迅與明治日本”是既往的“魯迅與尼采”這一研究框架中的一個課題范疇。本論所要探討的問題也處在這一范疇當中，從這個意義上來說，仍是這個范疇內問題探討的繼續(xù)。不過，涉及到兩點，或許與既往的研究有所不同。

第一點是研究視點的調整，具體地說，就是把過去的“魯迅”這一研究視點調整到“留學生周樹人”上來。這一調整只是觀察視角的切換，并不意味著把作為魯迅(1881－1936)一個有機組成部分的留學生周樹人從魯迅這一研究對象當中切割出去，變成獨立于魯迅之外的另一種存在，而是試圖還原留學生周樹人也就是后來的魯迅當年所置身的那個歷史現(xiàn)場，從而盡量減輕魯迅成為“魯迅”之后關于“魯迅”的龐大闡釋在相關對此前那一部分的歷史觀察方面所構成的影響。屬于歷史人物的故事應該還給歷史的當事者本人。而在本論當中，留學生周樹人很顯然是這個歷史故事的主人公，即當事者。

伴隨著這一觀察視角的調整，處在同一構架內的“尼采”，也會自然發(fā)生變化。這種變化直接帶來一個關于尼采的追問，即當年的清國留學生周樹人所實際面對的到底是怎樣一個尼采?從周樹人視角明確提出這一問題，并且力圖予以探明，恐怕是本論與既往研究的另外一點不同。

就方法而言，本論導入了“周邊”這一概念。這是一個相對的概念。當把“尼采”作為某類框架(如“尼采與中國現(xiàn)當代文學”)中的問題時，“尼采”才會成為浮現(xiàn)在周樹人周邊的一個焦點并且自帶一個周邊，然而事實上當把問題框架做出某些調整而目光所及又旁及到其他問題時，則會發(fā)現(xiàn)同樣一個周樹人的周邊還會另有很多焦點在凝聚，在浮動，而這些焦點的周圍又都個自帶有相應的周邊，就像抓起一把小石子拋向平靜的水面所看到的那種情形。具體就人物而言，可與“尼采”這一焦點相并列的一列就可以是一長串，托爾斯泰、叔本華、斯蒂納、易卜生、克爾凱郭爾、拜倫、雪萊、萊蒙托夫、普希金、裴多菲等等，而從理論上講，周樹人從仙臺回到東京后所作那幾篇論文，即《人之歷史》、《摩羅詩力說》、《科學史教篇》、《文化偏至論》、《裴多菲論》和《破惡聲論》里涉及到的人物和事件，基本上都可以看成是周樹人采擇于周邊，而納之于其中的各種關注對象，只要把所謂“問題意識”指向其中的任何一點，都會使之成為“焦點”。也就是說，本論所取的只是周樹人周邊的一個焦點，即明治“尼采”及其周邊而已，其與周圍的互動只在必要時涉及。本論將采取調查整理和描述周邊以映襯和凸顯主體的方式來呈現(xiàn)周樹人和他的“尼采”。

接下來，將從兩個具體問題開始。

一、具體問題:“尼佉”“之言曰”出自哪里?

這也關系到《魯迅全集》的一條注釋。收錄于第一卷的《文化偏至論》一文，作于1907年(發(fā)表于1908年8月《河南》雜志第七號，署名“迅行”①)，保留著關于“尼采”“之言曰”的一段話，是魯迅留學時期文本中筆涉“尼采”的7處②之一，當然，那時還不用“尼采”二字，而是寫做“尼佉”:

德人尼佉(Fr.Nietzsche)氏，則假察羅圖斯德羅(Zarathustra)之言曰，吾行太遠，孑然失其侶，返而觀夫今之世，文明之邦國矣，斑斕之社會矣。特其為社會也，無確固之崇信;眾庶之于知識也，無作始之性質。邦國如是，奚能淹留?吾見放于父母之邦矣！聊可望者，獨苗裔耳。此其深思遐矚，見近世文明之偽與偏，又無望于今之人，不得已而念來葉者也。③

關于“尼佉(Fr.Nietzsche)氏”所“假察羅圖斯德羅(Zarathustra)之言”的出處，1981年版《魯迅全集》注釋如下:

察羅圖斯德羅，通譯札拉圖斯特拉。這里引述的話見于尼采的主要哲學著作《札拉圖斯特拉如是說》第一部第三十六章《文明之地》(與原文略有出入)。札拉圖斯特拉，即公元前六七世紀波斯教的創(chuàng)立者札拉西斯特(Zoroaster);尼采在這本書中僅是借他來宣揚自己的主張，與波斯教教義無關。④人民文學出版社2005年版18卷本《魯迅全集》仍一字不差地沿襲了這條注釋，故給出的原文本信息還照樣是“《札拉圖斯特拉如是說》第一部第三十六章《文明之地》”⑤。然而，現(xiàn)在問題是，這條保持了30多年的注釋是否靠得住?

根據手頭有的幾種“札拉圖斯特拉如是說”文本⑥查閱，既沒有見到“第一部”或稱“卷之一”中有“第三十六章”這一章數，也沒查到在該章里有“文明之地”這一名稱。最近翻檢日譯本《魯迅全集》，在“譯注”中偶然發(fā)現(xiàn)，承擔《文化偏至論》日譯和譯注工作的伊東昭雄(Ito Akio)教授早在30年前就已經遇到與我同樣的麻煩，他“在《查拉圖斯特拉如是說》當中未見有第一部第三十六章這一章”，繼而指出“《文明之地》”應該“是第二部第十四章《關于教養(yǎng)之國》(Vom Lande der Bildung)”⑦。那么，以此對照徐梵澄譯本則是“卷之二”中的“文化之地”⑧，對照尹溟譯本，則是“第二部”中的“文明之邦”⑨，對照錢春綺譯本，則是“第二部”中的“文化之國”⑩，日譯生田長江譯本為“文化の國土”?，冰上英廣譯本為“教養(yǎng)の國”?，薗田宗人譯本亦為“教養(yǎng)の國”?，諸如此類。而從內容來看，也的確有與《文化偏至論》中所敘大抵近似的意思。據此可以說，上面見到的《魯迅全集》中的那條關于“察羅圖斯德羅”文本來源的注釋可以更正了，至少應該由目前的“第一部第三十六章”更正到上述范圍里來?。

然而，僅僅做到這一步似乎還并不意味著問題的解決。因為和上述各文本相關部分仔細對照，還可以知道，《文化偏至論》中“尼佉(Fr.Nietzsche)氏”“之言曰”部分，并不僅僅是“與原文略有出入”，而是存在著很大的差異，至少就形態(tài)而言，其對“札拉圖斯特拉如是說”并非引用或引述，而至多只能算以寥寥數語對這一章所做的概述。這樣，問題就來了:這一“概述”是署名“迅行”的作者自己基于原書所為，還是參考或引述了他人的敘述或概述?然而不論是哪種情形，都要涉及到“原本”問題，若是前者，則為“迅行”根據哪種“札拉圖斯特拉如是說”文本進行概述，若是后者，則為“迅行”參考了哪種或哪些相關文獻?！捎卺槍@些具體問題研究的缺位，也就直接導致了魯迅注釋上的粗糙和研究當中的含糊其辭。例如，很多人可能都會意識到魯迅早期文本中的“尼佉氏”，“多半因襲了當時流行的觀點”?，但由于缺乏實證細節(jié)的支撐，這一“判斷”也就只能止于“推斷”，而回答不了到底是哪些“當時流行的觀點”促成并影響了初期尼采在中國的導入。

就我的閱讀范圍所及，唯一把上述魯迅文本中所見對查拉圖斯特拉的那段“概述”作為問題的是尾上兼英(Onoe Kanehide，現(xiàn)東京大學名譽教授)。該學者是上個世紀50－60年代日本“魯迅研究會”的領軍人物，也是“魯迅與尼采”這一研究視角的提出和最早實踐者，被伊藤虎丸(Ito Toramaru，1927－1931)稱為“我們的‘主將’”，其貢獻也在學術總結中有著明確的記載:

從“尼采在魯迅那里的命運”這一角度來通觀從留學時代的評論到《故事新編》的魯迅思想，是當時我們的“主將”尾上兼英在《魯迅與尼采》(1961年《日本中國學會報》第十三集)一文里最早提出的視角。?

尾上兼英認為，“從《文化偏至論》對尼采的引用方式來看，是取其意而納其要，予以重新構制的”?。“拿《查拉圖斯特拉如是說》第二部‘教養(yǎng)之國’的原文來(和魯迅文本——李冬木注)做比較，可知去掉了比喻性表達從而簡潔地歸納了這一章的主題，用以補強自說”?。這也就是說，在尾上兼英看來，《文化偏至論》中出現(xiàn)的“尼采”那段話，是“魯迅”通過對“《查拉圖斯特拉如是說》第二部‘教養(yǎng)之國’的原文”進行解讀，并且歸納、概括和整理的結果。也正是在這一認識的基礎上，才有了他的更進一步的分析:“然而，不能不注意到，實際重點所置，兩者存在差距”。于是乎“尼采的場合”怎樣，“魯迅的眼中”又如何……便開始了?。

如上所示，尾上兼英的這份研究報告發(fā)表于1961年，距今已超過半個世紀，單是其對《文化偏至論》中出現(xiàn)的“尼采文本”的重視，就是一個極大的貢獻。只可惜這一成果沒被兩種版本的《魯迅全集》(1981、2005)注釋所吸收，否則就不會出現(xiàn)那么大的章節(jié)標示上的疏漏了。我也是最近才剛剛讀到這篇論文，學習之外還給予了自己一次得以對既往研究加以反思的機會。反思之一，即本篇前言所述的“研究視點”的反思。自竹內好開始，日本戰(zhàn)后的魯迅研究一直秉承著一個基本思路，那就是以魯迅來代表中國的近代，用以對比并反省日本的近代，作為“主將”的尾上兼英當然也是個中之人，被高大化了的這樣一個“魯迅”，使他主動放棄了有關文本方面的質疑，對置于“魯迅”名義之下文本的原創(chuàng)性深信不疑，甚至忘卻了他所面對的其實不是“魯迅”，而是當時正在學習的留學生周樹人留下的文本。因為是“魯迅”的文本，所以其原創(chuàng)便是理所當然的。否則，怎么會上來就斷定是“魯迅”在“取其意而納其要，予以重新構制”?怎么會斷定“魯迅”“去掉了比喻性表達從而簡潔地歸納了這一章的主題”?——然而，此時卻并非責怪學術前輩半個世紀前的研究，而倒是說現(xiàn)在的一些情形?。在目前的“中國現(xiàn)代文學史”的框架里，出現(xiàn)同樣的錯誤也毫不奇怪。

言歸正題?！段幕琳摗分谐霈F(xiàn)的那段“尼采”，并非作者“迅行”或“周樹人”對尼采“原文”所做的歸納和概述，而是別人所做的現(xiàn)成的歸納和概述;或者更準確地說，是把別人的歸納和概述翻譯成漢語，“拿來”到自己文中的產物。

原本見于桑木嚴翼(Kuwaki Genyoku，1874－1946)《ニーチエ氏倫理説一斑》(尼采氏倫理說一斑)第一三七頁，相關內容試直譯成現(xiàn)代漢語如下:

十四.文化之國土 里說的是，我走得過于遙遠，幾乎只身一人而沒了伴侶，于是又折回到現(xiàn)在之世來看。而現(xiàn)代之世實乃文化之國土，實乃帶著各種色彩之社會。但這社會，聊無確實的信仰，人們的知識絲毫不具備創(chuàng)作的性質。我們無法滯留在這樣的國土。我實乃被父母之國土所放逐。然而，唯寄托一線希望的，只有子孫的國土。

這是對現(xiàn)代文明的一個非難。

這段話是桑木嚴翼介紹尼采《查拉圖斯特拉如是說》“梗概”當中的一節(jié)，位置處在“梗概”之章中的“四其第二篇”里，主段落內容是桑木嚴翼對尼采原書“第二篇”之“十四.文化之國土”內容的歸納，最后一句是對這部分內容的評語。周樹人以精彩的文筆幾乎一字不漏地轉譯了主段落，使“尼采之言曰”變得更加鏗鏘有力;最后一句評語，也原意照納，又或嫌氣勢不足，而增補以自己的更為強烈的讀后感，并使其切合自己所論的“偏至”文脈。只要把《文化偏至論》拿來對照，便會一目了然。

德人尼佉(Fr.Nietzsche)氏，則假察羅圖斯德羅(Zarathustra)之言曰，吾行太遠，孑然失其侶，返而觀夫今之世，文明之邦國矣，斑斕之社會矣。特其為社會也，無確固之崇信;眾庶之于知識也，無作始之性質。邦國如是，奚能淹留?吾見放于父母之邦矣！聊可望者，獨苗裔耳。此其深思遐矚，見近世文明之偽與偏，又無望于今之人，不得已而念來葉者也。

這一發(fā)現(xiàn)，首次在文本層面證實了周樹人即后來的魯迅與明治“尼采”文本之間所存在的膠不可移的關系，為周樹人與時代環(huán)境之關連再添一項可作為確證的“實證”，其意義所在顯而易見。首先，這足以提醒我們去思考，周樹人所面對的到底是怎樣一個“尼采”?到目前為止，我們在多大程度上把握到了這個“尼采”的實態(tài)?其次，這也是首次發(fā)現(xiàn)的周樹人與桑木嚴翼的文本關聯(lián)，除了這一條以外是否還有其他?以及桑木嚴翼以外的更多的其他?還有一點也足以促使我們重新回到周樹人的視點上來，那就是他的語言能力，比如說對日語把握的程度。這一條發(fā)現(xiàn)，使我們獲得了得以準確判斷的實證材料。由文本對照可知，這個留學生對日文理解和把握得非常準確，翻譯簡潔流暢，又極富文采，把平淡的原文翻譯得跌宕起伏，鏗鏘有力，完全是另一種文體的再造。這一點很重要，所謂“別求新聲于異邦”里的“新聲”，如果不經過這種文體再造，便不會發(fā)出。而由上面的這一條文本移譯的例證，可以意會到甚至可以大致勾勒出“尼采”作為一種心像(image)是如何在周樹人身上搭建起來的。

關于桑木嚴翼和他的《尼采氏倫理說一斑》一書，后面還要涉及，在此只存版本信息。

桑木厳翼著『ニーチエ氏倫理説一斑』(明治三十五年八月十三日印刷，明治三十五年八月十三日発行，編纂兼発行者育成會，二一七頁

二、何者“引以為大詬”?

還是《文化偏至論》。其第四段落開頭有這樣一段話:

個人一語，入中國未三四年，號稱識時之士，多引以為大詬，茍被其謚，與民賊同。意者未遑深知明察，而迷誤為害人利己之義也歟?夷考其實，至不然矣。?

很顯然，這是為“個人一語”之正名所做的辨言，可從中感知到當時圍繞著“個人”或“個人主義”所掀起的思想波瀾，盡管據此尚無法斷言作者亦被卷入其中，但至少可視為這場思想波瀾的折射。敏銳的研究者會捕捉這朵折射過來的浪花而去尋波探源。董炳月《“同文”的現(xiàn)代轉換——日語借詞中的思想與文學》中嘗試了這項工作。該書第三章以“‘個人’與個人主義”為題，系統(tǒng)“梳理了清末民初大約二十年間中國的‘個人/個人主義’話語”?，其中把《文化偏至論》列為“中國現(xiàn)代思想文化史上第一篇正面闡述個人主義思想的文章”?，并就以上引文中出現(xiàn)的“個人一語，入中國未三四年”一句提出了自己的看法，即“意味著他把‘個人’一詞作為外來詞匯，并且是把‘個人’一詞傳入中國的時間界定在1903－1904年間”?;而“魯迅所謂‘個人一語，入中國未三四年’的‘中國’不是完整意義上的‘中國’，而應當是他置身的日本中國人言論界”?。在此前提下，董炳月考察了“20世紀初以東京為中心的日本華人界言論狀況”?，其成果顯著，頗呈“日本中國人言論界”“個人”話語之大觀;而其更為重大的意義還在于，這項工作反證了在中國人的言論界里，并不存在將“個人”或“個人主義”“迷誤為害人利己”，“引以為大詬”的情況，不論是作于1902年的梁啟超的文章，還是出版于1903年的《新爾雅》，乃至1904年創(chuàng)辦于上海的《東方雜志》中的相關文章，都找不到“引以為大詬”的言論，雖然存在著闡釋上的差異，但不妨借用書中考察梁啟超的結論來做這里的結論:那就是它們都“并未達到《文化偏至論》所謂將‘個人’‘引以為大詬’的程度”?。

以上是我拜讀董炳月這本專著的最大收獲，在此謹對作者惠贈和所提供的信息表達衷心的感謝!

現(xiàn)在可以回過頭來繼續(xù)追問:那么，到底是何者對“個人一語”“引以為大詬”?

本論所提供的思路是，所謂“言論界”的范圍不一定拘泥于字面上的“中國”兩個字，如果一定要帶上“中國”這兩個字，那么也應該是環(huán)繞在東京“中國人言論界”周圍的日本言論界。因為只在后者當中才存在著需要對“個人”或“個人主義”加以辨析的情況。《文化偏至論》中所見，應該視為當時日本言論界圍繞著尼采的“個人主義”展開論爭之對周樹人的投射，而他所作出的“夷考其實，至不然矣”的判定，也正是通過這場論爭所確立的對“個人主義”的價值選擇。在某種意義上也可以說，他是在引鑒這些材料進行自我塑造。

這其實也是本論所要作出的結論之一，如果提前出示的話，那么就是周樹人從自己周邊關于“尼采”的波動中，摒棄了出于道德立場的對于“尼采個人主義”的攻擊，把“尼采”從“道學先生們”的所謂“利己主義”咒罵當中分離出來，確立為自己心目中的“精神界之戰(zhàn)士”。所謂“比較既周，爰生自覺”?，也適用于周樹人面對身邊“尼采”的選擇。

以上兩個題目，皆據現(xiàn)存魯迅文本而立，算是問題的提起，接下來將做具體展開。不過，在具體描述環(huán)繞在周樹人周邊的“明治尼采”之前，我打算先就“魯迅與明治尼采”這一課題做一下簡單梳理，以確立本篇的出發(fā)點。

三、關于“魯迅與明治尼采”的先行研究

當然所謂梳理，也不過是個人視野下的整理，掛一漏萬自不待言。魯迅與尼采的關系，恐怕從“魯迅”誕生那一刻起，就已經被他身邊的同時代人注意到了，要不劉半農怎么會送他那副在后來廣為人知的對聯(lián):“托尼文章，魏晉風骨”?。到了魯迅晚年，瞿秋白在那篇著名的《〈魯迅雜感選集〉序言》中再次提到“魯迅與尼采”的關系?。此后不久，這種關系也被中外學者注意到，比如李長之(1910－1978)的《魯迅批判》和竹內好(Takeuchi Yoshimi，1910－1977)的《魯迅》就都多次提到“尼采”，提到魯迅受尼采的影響?，也提到魯迅“酷愛尼采”?。而幾乎就在他們之后不久，郭沫若則更進一步指出，“魯迅與王國維”熱衷于尼采，與二十世紀初尼采思想和德國哲學在日本學術界大為流行有關?。只可惜這一充滿暗示的提醒并未把后來研究者們的視線吸引到對魯迅與“日本學術界”之“尼采”的具體關注上來。然而“魯迅與尼采”之關系的研究卻轟轟烈烈地展開了，借張釗貽教授的話說，“有關研究著作，汗牛充棟，迄今未見衰歇”?。好在有張夢陽教授《中國魯迅學通史》?的宏觀描述和張釗貽教授對“魯迅與尼采”?研究專門史的系統(tǒng)梳理，也讓本論省卻了一大段筆墨。

還是想把問題集中到“魯迅與日本尼采”這一課題上來。因為這一研究視角所呈現(xiàn)的“尼采”意味著魯迅也就是當年的周樹人所實際面對的“尼采”，而其并不可以等同于此后在人們的專門或間接研究中所呈現(xiàn)的那個“尼采”，后者的介入，往往在加深關于“尼采”解讀的同時，干擾人們對歷史真相的接近。只要看一下目前《魯迅全集》里關于“尼采”的注釋，這種情形便不言自明。僅僅從這個研究視角上講，便應該對尾上兼英教授的開創(chuàng)性貢獻給予高度評價。

接下來是伊藤虎丸教授的工作。他在《魯迅與日本人》一書中搭建了“魯迅與明治文學的‘同時代性’”?這樣一個研究框架，也把魯迅“對尼采的接受”?納入到這個框架里來:

例如，人們普遍認為，魯迅留學時期的思想受到了尼采的強烈影響，而這種情況同他留學時期正巧趕上尼采在日本的第一次流行期不無關系。盡管他對尼采的理解，具有在日本文學中所見不到的特征，然而，諸如將尼采作為進化論者，作為反科學、反道德、反國家主義以及文明批評家來理解的框架，則仍是與日本文學共有的。如果去讀一下他當時的評論，就會進一步感受到它們和那時刊登在《帝國文學》、《太陽》雜志上的文章，有著相同的措辭和表達方式，或者說，有著濃重的相通的時代氛圍。?

他借助橋川文三(Hashikawa Bunso，1922－1983)對高山樗牛(Takayama Chogyū，1871－1902)的解讀和其他日本近代思想史研究成果，對上述關系的“內涵”進行了探討，具體涉及到明治三十年代“尼采的流行”及其這次流行中的代表人物，如高山樗牛、登張竹風(Tobari Chikufu，1873－1955)、姊崎嘲風(Anesaki Chofu，1873–1949)、齋藤野人(Saito Nonohito，1878－1909，亦稱“野之人”)，也提到井上哲次郎(Inoue Tetsujiro，1856 －1944)、桑木嚴翼(前出)、長谷川天溪(Hasegawa Tenke，1876 －1940)和坪內逍遙(Tsubouchi Shōyō，1859–1935)，但重點提示的是與高山樗牛和登張竹風這兩個人的關聯(lián)?。

伊藤虎丸這本專著出版于1983年，他的這一框架和研究，早在1975年出版的《魯迅與終末論》?一書中就已開始，經過1980年發(fā)表的《明治三十年代文學與魯迅——以民族主義為中心》?一文便已經定型了。

這項研究的建構，實際上突破了竹內好所設定的觀念框架——即認為魯迅沒怎么受日本近代文學影響——的束縛，從而把尾上兼英視角下的研究更加擴大化，也更加具有具體化的指向性。但今天看來，其缺點也很明顯:第一，缺乏對實際關聯(lián)的具體探討，尤其是對文本關聯(lián)的探討，使得“同時代性”缺少確定性邊界，像個萬能的大包裹，什么都可以往里裝。第二，在探討魯迅與明治三十年代的“同時代性”的同時，又急于撇清魯迅與后者的關系，這也阻礙了關于與尼采關系的探討的深入。

就個人的讀書經驗而言，還應提到劉柏青教授的貢獻。他是上個世紀八十年代初，比較及時和完整地把同時期日本學者研究中國現(xiàn)代文學的成果傳遞給國內的學者之一。1983年他受日本學術振興會之邀訪日兩個月，接觸了幾十位學者，帶回了他們的書籍和論文，回國后組織翻譯出版，并和劉中樹教授一起在吉林大學研究生院開啟了中國現(xiàn)代文學中的“日本學”這一門。伊藤虎丸的《魯迅與日本人》就是我在當時的課堂上第一次知道并且得到的。劉柏青教授在《魯迅與日本文學》?一書中提出的魯迅“進化論”、“國民性”和“個性主義”這三大塊思想與日本明治時期的思想與文學的對應關系結構是非常出色的學術建構，其中就明確包括著問題的指向性，即“魯迅與尼采”當中的這個“尼采”應該來自明治日本。其被中島長文教授譽為他讀到最好的一本中國學者關于“中日近現(xiàn)代文學關系”的著作。

繼伊藤虎丸之后，不少學者在“同時代性”這一框架內對“尼采”加以進一步的追蹤，他們借助了更多日本的尼采研究成果，不僅在研究面上做出更大的拓展，也在具體的問題點上實現(xiàn)了相當程度的深化。若讓我在自己有限的閱讀范圍內，不揣淺薄，做僭越之評，那么有三種著作當不得不提，一是張釗貽的《魯迅:中國“溫和”的尼采》(2011)?，一是潘世圣的《魯迅·明治日本·漱石》(2002)?，一是修斌的《近代中國當中的尼采與明治日本——以“個人主義”認識為中心》(2004)?。其中最具開拓性意義的是收錄在張釗貽上述一書當中第二章的內容，而這部分內容早在1997年就已經發(fā)表出來?。其不僅詳細介紹了尼采“東漸”過程中的“日本的四條路徑”，還比此前的研究更多地具體涉及了“美的生活論爭”當中的相關文本，并在此基礎上提出了一個非常具有探討價值的問題，即“‘美的生活’的尼采與魯迅的尼采”。潘世圣的著作除了尼采關聯(lián)之外，還嘗試全景式地展示魯迅與明治日本的關系，可視為劉柏青《魯迅與日本文學》的后續(xù)之作。修斌的貢獻是圍繞著“個人主義”的問題，做了涉及到尼采的更多的明治文本的解讀。從實際操作的層面看，以上三者的共同點是借助日本的研究成果對尼采導入史進行敘述，同時再拿魯迅早期文本去與前者對照，并從中找出某些彼此之間的相互關聯(lián)。它們在提供相關背景資料開拓后繼者視野的同時，也留下足資借鑒的提醒，那就是一個被整理好了的現(xiàn)成的日本尼采導入史，對于解析魯迅早期文本的有效程度的問題。我的看法是具有相當大程度的有效性，但其界限也非常明顯，因為拿魯迅早期文本去硬套一個“尼采”名下的學史和文獻史，顯然會犧牲掉許多曾經存在于歷史現(xiàn)場，并且實際發(fā)生過作用而且會為今天帶來啟示的細節(jié)。

在這個前提下，如前所述，本論將視點從“魯迅”調整到“周樹人”，嘗試在留學生周樹人的視野內還原他當時所面對的“尼采”，這恐怕是與既往研究最大的不同之處。日本的尼采學史，脈絡清晰，資料翔實，本論所據，亦同既往，不會超出前者的范圍，但若由“周樹人”這一視點來看，日本的尼采學史恐怕也會發(fā)生某些明顯的變形。比如說“德語與尼采”。

四、變形了的明治“尼采導入史”

日本的尼采學史大抵不會從“德語”談起，但若談周樹人與“尼采”則必須從“德語”談起。這是一個把對“尼采”觀察視點設定為“周樹人”時才會發(fā)生的問題。周作人曾專門談過其乃兄與“德文書”的關系?！棒斞笇W了德文?？墒菍Φ聡膶W沒有什么興趣”;手里只有一部海涅的詩集，歌德的詩雖然讀過，卻并不怎么重視。但是“尼采可以算是一個例外，《察拉圖斯忒拉如是說》一冊多年保存在他書櫥里，到了一九二〇年左右，他還把那第一篇譯出，發(fā)表在《新潮》雜志上面”?。就“德語”與德文版“察拉圖斯忒拉如是說”的關系而言，周樹人與尼采所構成的關系，也大抵與日本明治時代“德語”與“尼采”的關系相重合?？梢哉f，是一個時代的教養(yǎng)結構在周樹人這一個體身上的再現(xiàn)。

日本近代對西學的導入，就語學路徑而言，先是“蘭學”，之后為“英學”，而后才有“德學”。故“德學”亦為“明治事始”之一。據明治文化史學者石井研堂(Ishii Kendo，1865－1943)所記，日本近代第一個學德語的，是加藤弘之(Kato Hiroyuki，1836－1916)。加藤弘之師從坪井為春學蘭學，在幕府蕃書調所時代，和西周同做教師。萬延元(1860)年(二十五歲)前后，發(fā)覺在西洋各國當中德國學術出類拔萃，遂開始自學德語。當時無人學德語，只有市川齋宮(后改名兼恭)跟他一起學。普魯士國為與本邦締結條約，派遣特命全權公使，說‘國王想向幕府贈送電信機械，請派人來公使下榻之旅館學德語’，于是開成所的加藤和同僚市川一起前往旅館，學習德語。加藤后來回憶了他這段學德語的經歷，以為今日之幸事，由荷蘭語轉學德語后，他與市川等兩三個志同道合者開始發(fā)奮研究德語。當然沒有教師，唯一可以借力的是荷蘭文與德文対譯字書，學得很刻苦，卻是我邦德國學之始也?！?

加藤弘之后來成為東京帝國大學的首任校長，并在“進化論”席卷東洋的時代，寫下了一本堪稱日本近代指南之書，叫做《強者之權利之競爭》(1893)，后由楊蔭杭譯成中文，1901年連載于《譯書匯編》雜志并由譯書匯編社出版單行本，周氏兄弟在出國以前也都是這個譯本的讀者——詳細情形請參閱拙稿《關于〈物競論〉》?。這里要說的是該書早在日文版出版半年以前，已經先以德文版在柏林出版了。由此亦可知德語在明治言說中的位置。

“明治四(1871)年以后，本邦醫(yī)道，以德意志流為宗，德意志為學界所重視，明治十四(1881)年九月十五日，帝國大學理、文二科亦開始以德語為必修語。過去以英語為主，德語和法語為自選科目，二年之內可在兩個語種當中兼修一種，但時至今日，德語益發(fā)得勢矣?！盵51]東京大學成立于1877年，1880年設立“法、理、文”三學部?！叭龑W部成立之后，只有英語演說會，而沒有德語演說會，識者遺憾。最近有醫(yī)學部學生開始主辦德語演說會，已經開過一二回，今后每月兩回。此后將不會再有以意讀書之讀書者流(明治十三年夏發(fā)行《中外醫(yī)事新報》第九號)”[52]

與此同時，“德語”或德國學也伴隨并參與了日本近代哲學的建構。繼西周(Nishi Amane，1829－1897)以“哲學”二字翻譯“philosophy”[53]，“‘進化論’詞語當中之重要者，大抵由加藤博士而定”[54]之后，明治十四(1881)年《哲學字匯》的出版，標志著明治近代哲學體系性建構初具形態(tài)。這便是史家所稱“哲學攻究之始”:“哲學歷經變遷，最初由英美傳入，因隨之受英美之德意志流感染，自十三、四年起，開始轉向德意志流，隨后自二十年起，完全只限于德意志矣。十四年一月，井上哲次郎、和田垣謙三、有賀長雄共著《哲學字匯》，成一小冊子也。美學，有《維氏美學》哈爾特曼之審美綱領等出版。”[55]

周樹人“棄醫(yī)從文”后進的那所《魯迅年譜》中所記“德語學?！盵56]——據日本學者研究證實為“獨逸語專修學?！盵57]——其母體之“獨逸學協(xié)會”，亦于上述“《哲學字匯》出版”，哲學界“開始轉向德意志流”的明治十四年即1881年9月成立。協(xié)會成員約二百名，上至皇族下至平民，上文出現(xiàn)的“西周”、“加藤弘之”等當然在主要發(fā)起人之列，其旨在“掣肘英美法之自由主義，而導入德意志之法律政治學問，以建構堅實君主國日本之將來”[58]。由此亦可旁證史家上述所記非虛。而模仿德國學制，創(chuàng)辦“獨逸學協(xié)會學校(Die Schule des Vereins für deutsche Wissenschaften)”，又是該“獨逸學協(xié)會”此后所展開的主要“事業(yè)之一”[59]，其在普及德語和德國學的教育方面取得的成果顯著，前期在“對國家體制的整備”方面有著“直接效果”，后期在“教養(yǎng)主義的語學教育”[60]中又發(fā)揮重要作用。

“尼采”就是在這樣的伴隨著“德系”背景的歷史鋪墊下東渡而來。眾所周知，尼采從1872年出版《悲劇之誕生》開始，到1889年發(fā)瘋為止，其主要著述活動大約持續(xù)了十六、七年，而他開始廣為世界所知，幾乎是他發(fā)瘋以后伴隨其著作的再版和評論的增加才得以實現(xiàn)的。因此，也可以說，尼采的著述活動和他的揚名四海的過程幾乎與整個明治時代(1867－1912)相重疊，與后者具有“同時代性”。

關于尼采進入明治日本路徑，據其研究史敘述中所呈現(xiàn)，主要有四條[61]，張釗貽也有過詳細介紹[62]，這里不再重復。而要指出的是，如果再做深入挖掘或許還會有新的路徑被發(fā)現(xiàn)，不過即便再有新的增加，也不會改變其中最重要路徑的歸屬，那就是屬于國家學院派的路徑，具體說就是東京大學哲學科。

正如上文所述，如果說自19世紀80年代起，日本哲學界的關注“完全只限于德意志”，那么其主要承載者便是東大哲學科，即官學也。日本學者在敘述尼采導入史時，多引桑木嚴翼在《尼采倫理說一斑》序言中的回顧，基本以德國教授拉斐爾·科貝爾(Raphael von K?ber，1848－1923)在課堂上的教學(時間大約在1895、96年前后)為明治“尼采”之祖述，對東京大學是當時的尼采傳播中心不存異議[63]。科貝爾1893年6月來日本，主講哈爾特曼(Karl Robert Eduard von Hartmann，1842－1906)和叔本華(Arthur Schopenhauer，1788—1860)，亦向日本學界力陳研究神學和宗教的必要性[64]。據桑木嚴翼說，在他同學當中已有人開始做關于尼采的論文了[65]。明治三十四年即1901年，也就是尼采死去的第二年，日本爆發(fā)“尼采熱”。其象征性標志是一場論爭和兩本關于尼采的專著首次出版。所謂論爭即“美的生活論爭”，引爆于高山樗牛的兩篇文章，一篇題為《作為文明批評家的文學者》[66]，另一篇題為《論美的生活》[67]。此后被卷入這場論爭并且站在“發(fā)動者”高山樗牛這一邊的主要論爭者有登張竹風和姊崎嘲風，而在前三者的延長線上，還有后來在高山死后繼續(xù)鼓吹“個人主義”的齋藤野人。這四個人里有兩個畢業(yè)于東京大學哲學科:樗牛與嘲風同屆同班，畢業(yè)于明治二十九(1896)年;兩個畢業(yè)于東京大學“獨逸文學專修”即德國文學專業(yè):竹風畢業(yè)于明治三十(1897)年，野人稍晚，畢業(yè)于明治三十六(1903)年[68]。所謂兩本專著，一本出自登張竹風之手，書名為《尼采與二詩人》[69]，一本出自桑木嚴翼之手，就是前面已經介紹過的《尼采氏倫理說一斑》。桑木嚴翼雖對尼采采取的態(tài)度大不相同，卻與高山樗牛、姊崎嘲風兩人一樣，同出東大哲學科一門，而且還是同班同學[70]。這就是說，所謂明治“尼采熱”，從或一角度看，其實也是東大哲學科和德國文學科出身的幾個精英，將他們當年在課堂演習中遇到的“尼采”投放到社會大舞臺上繼續(xù)操練并且引起舉世關注的結果。他們通過“德語”向明治日本直接輸送了“尼采”，并且構筑了自己引領一個時代的關于“尼采”的言說。他們是明治近代國家教育體制下的“受益者”，但他們所推出的“尼采”卻明顯蓄積著挑戰(zhàn)明治國家體制的能量，或許也可以說是他們試圖借助“尼采”來向他們至今委身其中的“所與之現(xiàn)實”——日益鞏固和強大起來的明治國家日本——要求個人的自由，即借異域他者之“個人”來拓展本地“個人”之空間。這或許也正是那個時代的所謂“二律背反”。

話題要調整到周樹人這邊來。前面通過實證已經確知桑木嚴翼的《尼采氏倫理說一斑》是周樹人走近的“尼采”的一本教科書。那么另一本，即登張竹風的《尼采與二詩人》呢?答案當然也就更不在話下。借用伊藤虎丸三十年前的研究結論，那么就是“在魯迅當時的幾篇評論中，可以原封不動地看到登張竹風在《論弗里德希·尼采》(即占該書主體部分的長文——李冬木注)一文中，借尼采之口所高喊的批判十九世紀物質文明、反國家主義、反道德主義、反科學主義、反實利主義、反民主主義。而前面指出的魯迅和齋藤野之人的共同點，在這里又可以全部原原本本地置換為竹風和魯迅所受到的尼采的共同影響。的確，魯迅和他留學時代的日本文學，共同擁有十九世紀文明的批判者這一尼采形象”[71]。在這一前提之下，張釗貽再次對登張竹風的該文本進行深入檢讀，從而也就更加坐實了兩者之間存在著影響與接受關系的結論。不過，或許是受前人研究結論的影響過深，張認為許壽裳在《亡友魯迅印象記》里提到的在弘文學院時“魯迅擁有的‘尼采傳’應是登張竹風收有《弗里德里?！つ岵烧摗返摹赌岵膳c二詩人》”，從而排除了“魯迅”閱讀桑木嚴翼那一本的可能性。我當初的預想也跟張釗貽先生完全一樣，幾乎是把桑木嚴翼排除在外的，而且還擁有另一種排除的理由，即無形中受到史家言論的影響，認為既然桑木嚴翼缺乏像高山樗牛和登張竹風那樣的對于尼采的“共感”和“熱情”[72]，那么也就自然不會被與高山樗牛、登張竹風情投意合的“魯迅”所看重。這是我直到最后才把這個“桑木嚴翼”找來看的理由?，F(xiàn)在看來，應該徹底修正了，即留學生周樹人兩種“尼采傳”都有，不僅有而且還都讀了，不僅讀了而且還把相關“尼采”的部分或完整移譯或擇錄其大意地將兩書的內容匯入到自己的文章中，在為《新生》雜志(創(chuàng)辦失敗后投給《河南》與《浙江潮》兩雜志)炮制長文的同時，也建構自己的言說。

可以說，是東京大學這一學院系統(tǒng)為周樹人搭建了關于“尼采”的主要知識平臺。他應該是借助這一平臺去“啃”那本德文原版《察拉圖斯忒拉如是說》。由當時弘文學院課程表可知，第一、二學年清國留學生們的“外語”課只有“日本語”一項，到第三學年才開設“英語”[73]。周樹人在弘文學院從入學到畢業(yè)整兩年(1902年4月30日－1904年4月30日[74])，可知他除了日語以外并未上過其他外語課。正式學德語應該他是1904年9月進仙臺醫(yī)專以后的事。在仙臺學了一年有半便“棄醫(yī)從文”，1906年3月離開仙臺再次回到東京，據《魯迅年譜》，6月“將學籍列入東京獨逸語學會所設的德語學校。在仙臺醫(yī)專所學的基礎上繼續(xù)學習德文，以便更好地利用德文閱讀和翻譯各國的作品”[75]?！^“德語學校”即由上文已知的“獨逸語專修學?！?。也就是說，到寫作發(fā)表在《河南》和《浙江潮》上的論文時，周樹人與德語的接觸前后大約有三年多一點的時間——如果從準備那些文章算起，那么與德語接觸的時間恐怕就要更短。其程度怎樣呢?據現(xiàn)存仙臺醫(yī)專第一學年的成績單，作為醫(yī)學生外語的“獨逸學”(即德語)，周樹人兩個學期成績均為60分，所以全年平均成績也是60分[76]。從這個起點推測，那么到翻譯《域外小說集》(1909)里的幾篇源自德語的作品，可以說周樹人的德語水平有了突飛猛進的跨越:

魯迅所譯安特來夫的《默》和《謾》，加爾洵的《四日》，我曾將德文譯本對照讀過，覺得字字忠實，絲毫不茍，無任意增刪之弊，實為譯界開辟一個新時代的紀念碑，使我非常興奮。[77]

許壽裳上面這段話證實了這段期間的學習效果。關于周樹人在獨逸語專修學校的學習情況，本論完全遵從北岡正子《在獨逸語專修學校學習的魯迅》[78]所做的周密而翔實的調查并以之為根據。這份研究報告無可置疑地充分再現(xiàn)了那些從后來的“魯迅”身上所呈現(xiàn)的要素。離開仙臺回到東京不久，“魯迅”中途入學，截止到1909年6月回國前(8月動身)，在籍“獨逸語專修學?！?個學期，其中除了“普通科”外，“至少有三學期在高等科學習”，在高等科使用的教材當中就有“他當時傾倒的易普生和柯爾納的作品”，如果趕得巧或許還會聆聽到山口小太郎(Yamaguchi Kotaro，1867－1917)關于“Nietsche”的“Also Sprach Zarathustra”(李冬木按:即尼采的《查圖斯特拉如是說》)的講述，該講義在后人的評說中可謂“天下一品”，而更重要的是，所有在校生都會受到修習德語者必讀書的“三太郎文典”(即當時大村仁太郎、山口小太郎和谷口秀太郎三教授編撰的《獨逸文法教科書》等德語教材)的訓練，因此結論是“魯迅德語能力之基礎，為在獨逸語專修學校培養(yǎng)所得，成為推動‘文藝運動’之力”[79]。這個結論是可信的，不過倘考慮周作人在回憶中所述，或許還可以稍稍打些“折扣”，因為上述情形只有在完全出席的情況下才有可能是百分之百，但周作人看到其乃兄“只在‘獨逸語學協(xié)會’附設的學校里掛了一個名，高興的時候去聽幾回課”[80]——借用北岡正子的調查推測，“官費留學生魯迅，在七個學期里至少保證了不被除名的出席率”[81]。不過，提出這“出席率”的“折扣”僅僅是出于慎重而已，不論其可以打多大的折扣，都否認不了周樹人通過其他時間的自修和實踐所獲得的高度的德語解讀能力。更何況即便是有限的“出席率”，也不能排除與另外兩位任課教師相遇的可能，即教“國文”的芳賀矢一(Haga Yaichi，1867－1927)和教生物學的丘淺次郎(Oka Asajiro，1868－1944)[82]，倘若如此，那么對“獨逸語專修學?！敝凇棒斞浮钡囊饬x貢獻恐怕要做更大的評估，不過這已經是另外的話題了[83]。

話題還是回到“德語”和“尼采”上來。如果對周樹人的德語和日語程度做一個綜合評估，那么兩者均可依現(xiàn)在的日式流行說法稱之為“達人”，不過其德語再好也不會超過他對日語的把握和應用的嫻熟，而這種情況也正與周樹人接受教育的環(huán)境相符。僅就接近“尼采”而言，如果說周樹人擁有日語和德語兩種語言通道，那么很顯然是以日語為主，德語為輔，這便決定了周樹人所面對的“尼采”，是由兩種語言鏡像交替呈現(xiàn)而更多的是透過日文這道濾鏡折射過來的“尼采”。周樹人為制作自己的文本而對“尼采”所做的采集當然也就在這一圖景之內。

五、丸善書店與“尼采”

以上談的是明治德語教育背景與“尼采”之關系，而且知道周樹人當時至少讀過或擁有三種關系“尼采”的著作。這就需要把視線再轉移到購書上來。登張竹風《尼采與二詩人》定價35錢，桑木嚴翼《尼采氏倫理說一斑》定價50錢，對當時的學生來說可謂價格不菲，因為獨逸語專修學校的學費每月才100錢。另一本德文原版《察拉圖斯忒拉如是說》的價格，現(xiàn)在似乎無從可查，但由于是進口原書，價格恐怕會賣得更貴吧。周樹人生活節(jié)儉，卻肯花錢買書，這一點恐怕也很符合明治時代的“書生氣質”。

說到《察拉圖斯忒拉如是說》德文原書，就不能不提丸善書店。是購自那里嗎?周作人在回憶中沒提，但十有八九應該是肯定的——接下來將獲得相關旁證。丸善是明治時代直銷西洋書的專門店，自作為周樹人留學的時代起，魯迅直到晚年都與這家書店打著購書的交道。全集當中多有“托丸善”買書的敘述，如果再加上書信、日記和書帳中的記錄，則“丸善”出現(xiàn)不下百處。因此，“丸善”也是與周樹人周邊的“尼采”相交叉的一個不可無視的周邊事項。但這里不妨再切換一下視角，首先來看看對于本國的“明治書生”們來說“丸善”是怎樣一個去處。

十九世紀在歐洲大陸澎湃的思潮，也滲透到丸善的二樓，不停地輕輕拍打著遠東這座孤島。

丸善的二樓，那個狹窄昏暗的二樓，那個皮膚白皙，腿腳不好的店頭掌柜，那布滿塵埃的書架，那把理科書、導游書和文學類的書都擺在一塊兒玻璃柜子。而就在這二樓，也會時不時地擺放著那些震驚歐洲名聲響亮的著作。

……(中略)……

左拉那強烈的自然主義，易普生透過表象所深入展示的人生，尼采那強大的獅子吼，托爾斯泰的血與肉，《父與子》當中所展現(xiàn)的虛無主義(Nihilism)，海澤的女性研究，……(中略)……在遠東這座孤島的新處女地上，這些種子想不被播種都不行。

有年輕人抱著一本訂購的《父與子》，像與戀人久別重逢一樣，走在丸之內宮城附近的馬路上;也有年輕人眼睛緊盯著擺在丸善二樓書架上的《安娜·卡列尼娜》，把錢包倒空過來，抖出里邊全部的一個月零花錢，高興地將其買下。阿爾封斯·都德富于明朗同情的藝術、皮埃爾·洛蒂的易卜生主義、美國作者加利福利亞詩人布萊特·哈特(Francis Bret Harte，1836－1902)以礦山為題材的短篇等都是這些年輕的讀者愛讀的。

巴爾扎克的藝術也被廣泛閱讀。文學青年們手里拿著《高老頭》、《歐也妮·葛朗臺》等廉價版的書走在大街上。

德國的保羅·海澤、戈特弗里德·凱勒(Gottfried Keller)等也被讀過。尼采、易卜生的到來是自此以后稍晚的事情，在紅葉病死那會兒，哈爾特曼和茲達曼的名字也是我們這些文壇年輕人常掛在嘴邊的。

總之，歐洲大陸的大思潮之進入的形態(tài)是有趣的。三千年來的島國根性、武士道與儒學、佛教與迷信、義理與人情、屈辱的犧牲與忍耐、妥協(xié)與社交的小小的和平世界，在這些當中，尼采的獅子吼來了，易卜生的反抗來了，托爾斯泰的自我來了，左拉的解剖來了，呈現(xiàn)偉觀。[84]

這是明治著名小說家田山花袋(Tayama Katai，1872－1930)后來在《丸善的二樓》這個題目下對丸善書店與“我”所作的回顧。明白無誤地清晰呈現(xiàn)著“十九世紀在歐洲大陸澎湃的思潮”、“尼采的獅子吼”等等如何從丸善“那個狹窄昏暗的二樓”，滲透到日本全國，從而動搖了“三千年來的島國根性”的情形。

另一個當過新聞記者，并以記錄世相著稱的隨筆家生方敏郎(Ubukata Toshiro，1882－1969)與周氏兄弟不僅是同代人，更有著幾乎同一時期在東京當“書生”的極其近似的經歷，他在回憶中也多次提到“洋書”與“丸善”:“當然那是一家日本式的店，鋪著榻榻米，點頭掌柜守著火盆坐在那里”[85];“二樓的洋式書架上擺放著大量書籍。在那兒偶然將我的目光吸引過去的是小型藍色封面上印著My Religion的托爾斯泰的著作”[86]。生方敏郎此后以癡迷托爾斯泰著稱。其實他不過證實了同樣的情況，即每個為西洋所心動，可望探求新知的“書生”都可在丸善找到自己情有獨鐘的原版之作。

周樹人1902年，周作人1906年相繼來到東京，兄弟二人至少在“丸善的二樓”上與同時代的明治青年走到了一個匯合點，經受了異國思潮的洗禮。還記得幾年前，在北京三聯(lián)書店增印《近代的超克》一書時，曾為收錄其中的竹內好《魯迅》中譯本增加了一條關于德文“瑞克闌姆”文庫的注釋，茲抄錄如下，以窺德文文庫、丸善書店與當時學生關系之一斑:

日文原文“レクfflム版”，系“レクfflム叢書”在日本的俗稱，其正式名稱為Reclam Universal Bibliothek，中文今通譯為“雷克拉姆萬有文庫”。1828年德國人雷克拉姆(Anton Philipp Reclam)在萊比錫創(chuàng)立雷克拉姆出版社(Reclam Verlag)，1867年開始發(fā)行雷克拉姆萬有文庫。該文庫黃色封面，以物美價廉著稱，內容從文學藝術哲學宗教到自然科學，涉及范圍非常廣泛，不僅在德語圈有著廣泛而持久的影響，在明治以后的日本也是一套非常受歡迎的文庫，是當時的日本知識分子尤其是青年學生獲取西方新知的重要途徑之一。在日本經營雷克拉姆文庫的主要是丸善書店。丸善由福澤諭吉(Fukuzawa yukiti，1835－1901)的弟子早矢仕有的(Hayashi Yuteki 1837－1901)于1869年在橫濱創(chuàng)辦，以經營文具特別是“洋書”聞名。從何時開始進口雷克拉姆文庫現(xiàn)不詳，但據《丸善百年史》(丸善，1980)介紹，在十九世紀末和二十世紀初，也就是周氏兄弟留學的那個時代，該文庫的最大消費者和受惠者是“因此而得了日后文運的人或弊衣破帽的一高學生”。周作人在《關于魯迅之二》(1936)里首次談到他和魯迅通過丸善書店和雷克拉姆文庫搜集西方文學作品的情況，并將表示該文庫的日文片假名“レクfflム”譯成“瑞克闌姆”。

在此還要補充一點，“瑞克闌姆”在魯迅文本中表記為“《萊克朗氏萬有文庫》”[87]。

周氏兄弟求知若渴，而丸善也給了他們相當程度的滿足，以至于一旦中斷，便會產生強烈的精神不適。例如，時隔近兩年，當周樹人于1911年5月為催促周作人回國而重返東京，再次走進丸善時，便感到渾身的不自在:在東京“居半月”“不訪一友，亦不一游覽，厪一看丸善所陳書，咸非故有，所欲得者極多，遂索性不購一書。閉居越中，與新顥氣久不相接，未二載遽成村人，不足自悲悼耶”[88]。周作人與丸善的紐帶之感絲毫不遜于乃兄，只是表達上更加平和沖淡，不像乃兄那樣激烈。他在“懷東京”系列散文里專有一篇寫《東京的書店》，而其中一大半實際是在“懷丸善”。

說到東京的書店第一想起的總是丸善(Maruzen)。他的本名是丸善株式會社，翻譯出來該是丸善有限公司，與我們有關系的其實還只是書籍部這一部分。最初是個人開的店鋪，名曰丸屋善七，不過這店我不曾見過，一九〇六年初次看見的是日本橋通三丁目的丸善，雖鋪了地板還是舊式樓房，民國以后失火重建，民八往東京時去看已是洋樓了。隨后全毀于大地震，前年再去則洋樓仍建在原處，地名卻已改為日本橋通二丁目。我在丸善買書前后已有三十年，可以算是老主顧了，雖然買賣很微小，后來又要買和書與中國舊書，財力更是分散，但是這一點點的洋書卻于我有極大的影響，所以丸善雖是一個法人而在我可是可以說有師友之誼者也。

我于一九〇六年八月到東京，在丸善所買最初的書是圣茲伯利(G.Saintsbury)的《英文學小史》一冊與泰納的英譯本四冊，書架上現(xiàn)今還有這兩部，但已不是那時買的原書了。[89]

周作人開篇便是以三十年“老主顧”的身份來娓娓講述他的“丸善”。不過，這里似乎可以替他補充一點，那就是令他終生難以忘懷的第一次在丸善購書，一定是“大哥”帶他去的，因為周作人抵達東京時，周樹人和許壽裳早已是丸善的?？?，而且也跟田山花袋上文所記“抖出全部的零花錢”的學生一樣傾囊買書了:“只要囊中有錢，便不惜‘孤注一擲’，每每弄得懷里空空而歸，相對嘆道:‘又窮落了’!”[90]。從那時起，周作人恐怕就是在這樣的慨嘆聲里跟著兩位“留學先輩”踏上了通往丸善之路。所結之緣，非同一般。

人們在戀愛經驗上特別覺得初戀不易忘記，別的事情恐怕也是如此，所以最初的印象很是重要。丸善的店面經了幾次改變了，我所記得的還是那最初的舊樓房。樓上并不很大，四壁是書架，中間好些長桌上攤著新到的書，任憑客人自由翻閱，有時站在角落里書架背后查上半天書也沒人注意，選了一兩本書要請算賬時還找不到人，須得高聲叫伙計來，或者要勞那位不良于行的下田君親自過來招呼。這種不大監(jiān)視客人的態(tài)度是一種愉快的事，后來改筑以后自然也還是一樣，不過我回想起來時總是舊店的背景罷了。[91]

這情形，與上面看到的田山花袋、生方敏郎所記構成了關于“丸善”記憶的完美印證?？梢哉f他們同處一個時代，擁有一個共同的“丸善”。而就與書和書店的關聯(lián)度而言，周作人在這篇不足3500字的短文里，共涉及34個作者和24種著作，其中有24人和15種著作與丸善直接相關，這些都是他留學時期閱讀體驗的一部分并且早已滲透到諸如與乃兄共譯《域外小說集》那樣的著譯活動當中自不待言。不僅如此，周作人還談到了這些書的啟蒙意義，例如藹理斯《性心理之研究》七冊，使他“讀了之后眼上的鱗片倏忽落下，對于人生與社會成立了一種見解”[92]。如此詳細的描述，在讀書人關于丸善的回憶錄幾乎見不到的，也難怪丸善把這一篇當年的日文版[93]趕緊保存下來，并使之成為后來的《丸善百年史》的一部分[94]。

然而，這與其說體現(xiàn)著讀書人與丸善這家書店的關系，倒不如說更體現(xiàn)著他們通過丸善所構成的與新知和時代思潮的關聯(lián)。田山花袋和周作人的回憶都分別從相同或不同側面提供了周樹人關涉“尼采”的旁證。由前者可確知“尼采的獅子吼”傳自“丸善的二樓”，而周樹人循著這吼聲得到了德文版《察拉圖斯忒拉如是說》;如果再加上生方敏郎，那么由三者回憶的相互參照可知，“尼采”不是孤立的，如果將其視為一個圓心，那么這個尼采還帶著一個不小的周邊，有左拉，有易普生，有托爾斯泰，有海澤，還有巴爾扎克、哈特曼和茲達曼，英國小品文作家、以及所謂大陸文學中的那些弱小民族文學的作家，另外還有一個勃蘭兌斯來陪伴，以作為上述那些人的解說者。他們都是與“尼采”不可切割的關聯(lián)要素，幾乎在關于“尼采”的所有語境里都伴同著“尼采”一并登場。那么正像在周樹人此后構制的文本中所看到的那樣，即便是把“尼采”作為一個單獨的觀察對象來看，“尼采”也從未被從自己的周邊當中剝離出來過，其道理也就在此。讓“尼采”攜帶一個“周邊”是在那個叫做“明治”的時代所賦予“尼采”的一種存在形態(tài)。也就是說，這一“尼采”的時代形態(tài)，也被周樹人完整地攝入到自己的文本當中。

六、爭的到底是什么?——“尼采”震蕩之后的余波

不過，日語也好，德語也好，丸善書店也好，畢竟還都只是“尼采”在周樹人周邊滲透的環(huán)節(jié)或渠道，那么又是什么使“尼采”成為一個點或者一個圓心突顯出來，引起了周樹人的注意呢?

很多論者都會提到以高山樗牛為首的“美的生活論爭”。我同意這種觀點，不過有一點需要在此澄清，那就是這場論爭發(fā)生在1901年，是在周樹人到達日本的前一年，在到達之后的1902年，這場論爭的高潮已經過去，隨著同年12月24日領軍人物高山樗牛本人的死于肺病，這場論爭事實上結束，也就是說，即便這場論爭與促成周樹人對尼采的關注有關，那么這種促成也并非直接來自論爭本身，準確地說應該是這場論爭所帶來的余波。事實上，這場并非“尼采”名義下的論爭，在日本的文藝界、思想界乃至整個讀書界制造了一場巨大的“尼采”沖擊，并使“尼采”在社會各界尤其是青年學生當中有了廣泛的普及和滲透。周樹人對“尼采”的關注也應該是這種廣泛社會滲透的結果。倒是不妨去推斷，隨著周樹人對尼采閱讀的深入，他會去重新尋找那些論爭中的文章，并因此而被帶回到他留日以前的論爭現(xiàn)場。

關于“美的生活論爭”過程的介紹和評述，基本文獻充實，史實也梳理得清晰[95]，在目前的漢語文本中，又以張釗貽先生的專著[96]最為詳實，茲不贅述。而關于尼采沖擊波造成的廣泛影響和深遠的社會滲透，本論將另設專題闡述。這里只提出一個問題，那就是關于“尼采”的論爭，爭的到是什么?

可以說，“尼采”從出現(xiàn)的一開始就伴隨著理解上的混亂。比如說，關于“尼采”的首篇文章就把“尼采”和“托爾斯泰”相提并論[97](1893－94)。這在后來的史家看來幾乎風馬牛不相及，不倫不類[98]，然而卻成為此后延續(xù)了相當長的一段時間的“托爾斯泰與尼采”言說構造的第一個范本[99]。這種情形在前面提到的劉半農的對子“托尼文章，魏晉風骨”中可以看到，而且也可以在魯迅文本中看到，比如說稱自己身上“人道主義與個人主義這兩種思想的消長起伏”[100]這種說法。

再比如說，加藤弘之《強者之權利之競爭》德文版在柏林出版后，遭到西方評論界的酷評，他不服氣撰文聲稱自己的許多觀點都是原創(chuàng)，于是就有人馬上出來發(fā)表文章(1896)告訴他，你還真別不服氣，你不是主張競爭無情說，非愛說嗎?那邊早有一個叫尼采的已經這樣說了[101]。

就連文豪森鷗外(Mori ōgai，1862－1922)也遭遇了同樣的困惑。那時他正熱衷于介紹哈爾特曼(Eduard von Hartmann，1842－1906)，所以對這個突然冒出的“尼采”是不大認可的(1896):相比之下，“尼采之立言，幾乎談不上是哲學。因此，哈爾特曼的審美學，就不僅成就了形而上門之偉觀，而且即使在單一問題上也是目前最為完備的”[102]。

再比如說，率先對尼采發(fā)生關注的還有宗教界，具體地說就是佛教界。繼有人當初撰文(1898)期待“尼采”能激活佛教界的精神之后[103]，佛教界有人開始認真關注在“美的生活論爭”中出現(xiàn)的“尼采”，結果他大失所望，說那不是一個強者的聲音，而分明是“羸弱思想之流行”(1902)[104]。當然出現(xiàn)這些混亂都并不奇怪，因為即使在西方，即使在尼采的本家，對尼采的理解也還是相當混亂的。據說就在日本像上面所介紹的那樣，“將尼采和托爾斯泰這兩種大抵沒有親緣性的思想相提并論”[105]時，柏林劇場里正在上演著諷刺尼采的戲劇《善惡的彼岸》[106]。

撇開上面的這些混亂，圍繞著這個“尼采”爭論的最大焦點，實際上是要不要接納“尼采”的問題。具體地說就是圍繞著對“尼采”的“個人主義”的理解問題。主張接納的就強調“尼采”的“個人主義”如何好，如何有必要，反對接納的也是沖著“尼采”的“個人主義”，說這個人和這個主義如何不好，其中最大的理由就是認定“尼采”的“個人主義等于利己主義”。而更有趣的是反對者關于“尼采”的這種理解，更多的還是取自“尼采”的支持者的介紹，也就是說，“尼采”的鼓吹者向他的反對者提供了促使他們去思考和理解“個人主義”的思想材料。這一點可以在坪內逍遙的反擊文章《馬骨人言》中看得清清楚楚[107]。

這里有兩點值得注意，一點是在導入尼采的主流當中，從一開始就存在著對“尼采個人主義”理解的分歧，并且一直將這種分歧延續(xù)到最后。最典型的例子是，前面已經介紹過的在東京大學教哲學的德國人科貝爾自己就不喜歡尼采，其當時的學生桑木嚴翼畢業(yè)六七年后回憶說:“還記得在帝國大學聽科貝爾教師的哲學史課時他所講授的尼采哲學，說其文章雖然巧妙，但其主張卻是極端的利己主義，當在排斥之列”[108]?？曝悹柕倪@一教誨甚至也影響到桑木嚴翼的著作。與科貝爾同時在東京大學教哲學的還有后來編撰出著名《哲學字匯》的井上哲次郎，他也持同樣的觀點。他在《哲學評論》(1901)中談到“利己主義的道德上之價值”時，就以斯蒂納和尼采為例，說“他們鼓吹的是以一己為中心的，想把一切都拿來供作自己資料的極端的利己主義”[109]。

另外一點是“尼采”在“美的生活論爭”中，也就是在日本思想界、精神界當中所扮演的角色。

不論圍繞著“尼采”的分歧有多大，“尼采”在事實上所扮演的并非一個哲學的角色，也并非一個文學的角色，而是一個徹頭徹尾的倫理角色。從桑木嚴翼的書名《尼采氏倫理說一斑》就可以知道“尼采”在當時日本的處境?！澳岵伞笔紫茸鳛閭惱韱栴}來處理符合那個時代的特征，因為再沒有哪個時代能夠像明治時代那樣“強調倫理”。這一點可以在生方敏郎的記錄世相的書中獲得證實:“那時的學生都埋頭于宗教問題和倫理問題……也算是當時的一種流行”?0。

明治時代的倫理體系，是伴隨著近代國家的整備搭建起來的。1890年公布的《教育敕語》實際上是指導這一點倫理體系的綱領性文件，其核心是要求國民無條件地效忠天皇制國家。這種倫理體系在日本的近代化過程中發(fā)揮了巨大的凝聚作用。1894－95年“日清戰(zhàn)爭”(即甲午戰(zhàn)爭)的勝利，使日本舉國陷入狂歡，也使舉國對既往所推行的從物質到精神的“舉國體制”更加癡迷，從而使國家體制更進一步地強化，同時也把人們的注意力從戰(zhàn)前的所謂國家理想更多地轉移到對物質利益的關注上去。這正是高山樗牛從他對“日本主義”和“時代精神”的鼓吹，轉向主張“個人主義”和“本能主義”的全部背景。

他從過去曾經全力支持和傾心贊美的這個明治國家當中，在日益物質化的環(huán)境中開始感受到了巨大的壓力，于是以“作為文明批評家的文學者”?1的身份投入到對現(xiàn)實體制和文明的批判當中，又通過強調“個人本能”來描述“美的生活”?2，以在日益強化的國家體制和物質環(huán)境下爭取個人的自由和個人的精神空間。從這個意義上來講，“尼采”對于他來說不是學問，而是一種方法，他是要通過“尼采”來制造一場精神革命的契機。這是他與他的同班同學桑木嚴翼的最大的不同。他評后者的《尼采氏倫理說一斑》時說，自己關心的不是尼采的學問，而是尼采這個人——“嗚呼，我等所關心者非在其說，而在其人。桑木君何不從其所謂倫理說中再向前一步乃至百步，解說尼采其人呢?”?3

然而，由于他的載體是“本能主義”，他對本能主義生活觀和人生觀的過分描述和強調，就使得他主張“個人主義”的高尚精神動機，不得不返回到現(xiàn)實生活中的倫理層面上來，這不僅使他要和同學桑木嚴翼同坐一條倫理板凳，還不得不去面對成群結隊的“道學先生們”的攻擊。

登張竹風出面替高山樗牛辯解，搬出“尼采”救駕:“以我等之所見，高山君之《論美的生活》明顯有尼采說之根據”，“要理解高山君《論美的生活》，還得了解尼采的‘個人主義’”?4。于是便又“尼采的個人主義”如何如何，結果不僅沒有把高山樗牛從倫理的泥潭里解救出來，反倒招致了世間更大的誤解，“以為高山就等于尼采”?5，以至于提到高山便是尼采，提到尼采便是高山。效果上是幫了倒忙，不僅更進一步加重世人對高山樗牛的誤解，而且也把這種誤解延及到“尼采”身上乃至登張竹風自己身上。

不過從根本上來說，這也是由尼采的鼓吹者所制造的這個尼采形象的局限造成的。正如杉田弘子的研究所顯示的那樣，他們的“尼采”雖然是通過“德文”路徑直入，但接觸真正的尼采的原著有限，主要還是借助德語文獻中對尼采的評論來塑造“尼采”?6。這個“尼采”的殘缺和變形自不待言。

于是，面對這個“尼采”的總攻擊便展開了。主要圍繞著道德層面，即攻擊者們無法接受一個“個人主義”也就是“利己主義”的“尼采”?！澳岵伞痹獾脚懦獾淖畲罄碛删驮谶@里。對于“道學先生們”來說，他們似乎并不懼怕一個反基督教的“尼采”，因為基督教在日本雖然存在，而且聲勢也逐漸強大，也有像內村鑒三(Uchimura Kanzō，1861–1930)那樣的代表人物，但還不足以構成體制的威脅;他們也似乎并不懼怕一個“文明批評家”的“尼采”，因為明治雖然是一個所謂“文明開化”的時代，卻還并沒進化到值得展開文明批判的程度，而對國家體制的最大威脅就是這倫理道德層面上的“個人主義的利己主義”。批評者比鼓吹者對“尼采”本身更缺乏了解，在批評者當中幾乎很少有懂德文的，至多只是通過英語看到的“尼采”，甚至連英譯也沒讀過而只讀過鼓吹者文章里的“尼采”，但是他們卻在痛罵“本能”的同時本能地知道“高山們”要說的是什么，更何況齋藤野人已經在《國家與詩人》(1903)一文中把這種信息明白無誤地表達出來:即“詩人”(人)是“國家”的前提;不是“詩人”(人)為“國家”而存在，而是“國家”為“詩人”(人)而存在，沒有“詩人”(人)的所謂“國家”便沒有意義。

國家國民之精神，長存于“人”，而“人”又常因詩人而得名，有詩人活著的地方，實乃光榮而偉大之邦。……(中略)……國家者，方便也，“人”者，理想也。無“人”之國家毫無意義。故無靈魂之國，無人聲之國，吾人不會有一天以其存在為德。世間多有人自稱世界之勢力，陶醉于虛榮贊美，而值得憐憫的國民可能聽到人生之福音乎?嗚呼，若吾等長久不能以我國語知曉“人”之意義，吾等將只會成為亡國之民，身蹈東海的漂浪之民。?7

熟讀《摩羅詩力說》的讀者看了上面這段是否覺得有點眼熟?——是的……，但我想還是暫時將這故事放下，留給下一步去仔細整理，而接著把現(xiàn)在的話題進行完。

很顯然，如果按照這一倫理邏輯走下去，要求對國家絕對服從的明治倫理體系將受到徹底的動搖。只要知道大文豪夏目漱石(Natsume Sōseki，1867－1916)在十二年后的1915年才敢在公眾面前謹慎而溫和地發(fā)表他的《我之個人主義》?8，就不難想像樗牛、野人兄弟及其支持者們具有何等巨大的沖擊力了。于是一場驚心動魄的反擊便開始了。坪內逍遙以《馬骨人言》長篇連載出馬，使“高山們”充分領略了這個文壇老將的老辣自不待言，而本來應該和他們同處同一戰(zhàn)線的文學者們也因對“尼采”誤解而對他們施以攻訐，如與謝野鐵幹(Yosano Tekkan，1873－1935)就是因為“尼采”而在自己創(chuàng)辦的《明星》雜志上專門撰文對曾經給予《明星》以有力支持的高山樗牛展開激烈的批判?9。

可以說在當時的日本主流知識界，幾乎大多對這個被解釋為“個人主義的利己主義”的“尼采”保持著高度警惕。

明治三十五年即1902年初，丸善書店策劃了一項堪稱“知識人總動員”的問卷調查，請70多位知識界著名人士選定“十九世紀的大著述”，并將結果發(fā)表在當年《學燈》雜志三月號上。達爾文《物種起源》得票最高，32票，尼采得票最低，只得了3票，其中當然包括了高山樗牛的一票，而這一結果也當然令他頗感“意外”?0。

這一事件反映了體制內對“尼采”的評價，也足以顯示“尼采”在日本的現(xiàn)實中所遭受的困境。而且這種困境還不僅僅是精神的，更是物質的，還不僅僅是口頭的，更是人事的。

高山樗牛英年早逝，就在周樹人來到日本留學的1902年末因肺病而去世。但在那以前，他已由十九世紀的“尼采”而投奔十三世紀的僧侶日蓮上人(Nichiren Shonin，1222－1282)，而就在這一刻，用橋川文三的話說，“‘未來之權利’的青年之心，已不待他永眠而早已離他而去”?1。

登張竹風一系列反擊駁難的文章，在很多地方也算是把攻擊者駁斥得體無完膚，例如他回應坪內逍遙的《馬骨人言》說，你有罵我們的功夫何不去讀讀尼采的原文?逍遙不懂德文甚至還要以“苦肉計”?2的方式在對方鼓吹尼采的文章里去找“尼采原說”，也的確是受了不小的屈辱，但這些都無法阻擋體制的勝利和登張竹風的失敗。他當時任高等師范學校教授，校長便正是那著名的教育家嘉納治五郎(Kanō Jigorō，1860–1938)。盡管登張竹風放言無忌，但由于“是有肚量的嘉納當校長，在那四五年間”，對他的言論未置一言。“然而，不滿之聲卻由外部傳來”。

明治三十九年九月十一日，我因病請假。

第二天，嘉納先生來了封私信讓我親展，說“有急事商量，請馬上來學校”，于是抱病急忙趕了過去。

“友人告訴我最近似有高官到文部省來談判，說‘在普通教育之源泉的高等師范學校里，好像有人發(fā)表奇談怪論，而且還鬧到了外邊，好像主張超人什么的。超人之類的思想，若細考下去，豈非恐懼之至?對這樣的人非人，文部省為何至今不聞不問?’你的言論思想怎樣，我從未去想過。不過事到如今，作為校長，庇護你就等于庇護你的思想，這個當校長的我做不來。但事已經過去，已成舊聞，如果眼下你完全不再主張這種思想，還多少可以想些法子?？伤枷胗质莿e具一格之物。如果你的意見是今后繼續(xù)倡導，這是你的自由，但倘如此也就迫不得已，你必須立刻提出辭呈”。?3

就這樣，登張竹風為自己的主張而“丟掉教職”。作為“美的生活的論爭”的結果，尼采的鼓吹者們都遭受重大挫折。而這一點也正和前述丸善書店所做的問卷調查結果完全相符。

高山樗牛當時對問卷的結果感到“意外”，是因為他知道那個結果與“尼采”在青少年當中的巨大反響不符?！锻枭瓢倌晔贰芬部偨Y說:“若是在高中生、初中生中投票，那么尼采的得票將會因學生們對高山的崇拜而飆升”?4。這就是說，體制獲得了勝利，而“尼采”卻擁有了青年，贏得了當時青年們的心。留學生周樹人也在這些青年當中，是他們其中的一個。

周樹人并沒親身經歷那場關于“個人主義”的論爭，但他卻通過這場論爭留下來的蕩漾在自己周邊的余波，思考了這場論爭，不僅做出了自己的價值判斷，也做出了明確批評，也就是《文化偏至論》里的這段話:

個人一語，入中國未三四年，號稱識時之士，多引以為大詬，茍被其謚，與民賊同。意者未遑深知明察，而迷誤為害人利己之義也歟?夷考其實，至不然矣。

這段話不僅是他身邊曾經發(fā)生過的關于“尼采”論爭留下的折射，更是他對近代精神價值的一種學習和篩選，從此“尼采”及其“個人主義”，便也同樣作為一種方法被他帶入到漢語的語境中來，又經過在此后的文本中被不斷翻譯、闡釋和復制，也就跟著他正式進入了中國，以至時至今日，包括本論在內，都在叫做“魯迅”的文本中爬梳著關于“尼采”的殘片，思考著它們留給今天的意義。(未完待續(xù))

【附記】正如文末括號當中前兩個字所記:“未完”。就研究目的而言，本文還只是一個中間報告，是通向預設目標的一個通過點，接下來要做的工作還至少有三個大的方面:

(一)作為留學生周樹人周邊的問題，關于尼采沖擊波造成的廣泛影響和深遠的社會滲透，本篇已經涉及到了一些，但是還很不充分。正如上面所說，尼采的影響主要并不體現(xiàn)在哲學層面，而更多的是體現(xiàn)在倫理層面和社會思想層面上，那么這個層面的“尼采”是如何體現(xiàn)的呢?或者說“尼采”是以怎樣的形態(tài)出現(xiàn)在他在日本的熱心讀者——明治知識青年的言說當中的呢?私以為查清并闡明當年“尼采”在同齡明治青年言說當中的形態(tài)，有助于判定和把握留學生周樹人關于“尼采”的認識所處的時代位置。

(二)探討周樹人在寫作《人之歷史》、《摩羅詩力說》、《科學史教篇》、《文化偏至論》、《裴多菲論》和《破惡聲論》時所直接借助的“尼采”及其與“尼采”相關的思想資源，以此來展現(xiàn)周樹人周邊的這個“尼采”本身在時代的言說中又擁有怎樣的周邊，而它們又是以怎樣的形態(tài)和方式滲透給周樹人的。具體將要涉及加藤弘之、石川千代松、丘淺次郎，高山樗牛、姊崎嘲風、登張竹風、齋藤野之人、坪內逍遙、長谷川天溪、桑木嚴翼、井上哲次郎等進化論者、評論家和哲學家的文本與周樹人文本之關系。在此，我想明確自己的一個基本觀點，即如果不把至少上面這些人調查清楚，那么也就不會理解魯迅的“立人”是怎么來的，而上面這些人如果不成為魯迅研究界的常識，那么關于魯迅留學時代的思想和文學的認識和研究也就不可能進一步推進。

(三)探討近代的“個人”是如何在青年周樹人的精神當中胚胎并且誕生的。這是后來的魯迅在自己的青年時代所從事的自我塑造過程，他的“人各有己”之“人”，之“己”，正是由這一自我塑造的過程而確立。

二十七年前在寫碩士畢業(yè)論文的時候因探討魯迅的文明觀(《文明、歷史、人、文學——論魯迅的文明觀》，載《吉林大學研究生論文集刊》，1987)而涉及到“尼采”，主要是上面提到的魯迅留學時代那幾篇論文當中的尼采，自此以后再沒有直接針對魯迅的尼采展開過正面研究，盡管在做其他課題——如進化論、國民性——時要不斷遭遇尼采。因為尼采的問題太大，太復雜，我既沒有勇氣去碰，也沒有研究的準備，說白了就是自覺實力不夠，做不了這個題目。此次能夠試作此篇，完全是南洋理工大學張釗貽教授的敦促，如果沒有他在南洋理工大學主持召開的“尼采與中國現(xiàn)當代文學國際學術研討會”，沒有誠摯的參會邀請，尤其是沒有他那出色的先行研究著作《魯迅:中國“溫和”的尼采》，這篇論文是不可能完成的。在此謹向南洋理工大學，向張釗貽教授表示衷心的感謝，也向在參會期間給予我寶貴建議的各位專家學者表示衷心的感謝，同時也向給予我多種幫助的南洋理工大學崔峰博士表示衷心的感謝。

2013年3月10日于大阪千里

［注釋］

①此據注釋，見《魯迅全集》(第一卷)，北京:人民文學出版社，1981年版，第57頁。2005年版內容同，第58頁。

②按發(fā)表順序，《摩羅詩力說》(1908.3)出現(xiàn)2次;《文化偏至論》(1908.2)出現(xiàn)4次;《破惡聲論》(1908.12)出現(xiàn)1次，總計7次。

③該篇集入《墳》，引用部分見《魯迅全集》(第一卷)，1981年版，第49頁。2005年版，第50頁。

④⑤《魯迅全集》，2005年版第一卷，59頁，第61頁。

⑥徐梵澄譯《蘇魯支語錄》(商務印書館，1992)、尹溟譯《查拉斯圖拉如是說》(文化藝術出版社，1987)、錢春綺譯《查拉圖斯特拉如是說》(生活·讀書·新知三聯(lián)書店)、2007)、ニーチェ著·生田長江訳『ツァfflトウストffl』(新潮社，明治四十四〔1911〕年)、ニーチェ著·氷上英廣訳『ツァタトゥスfflttXVう言っft(上下)』(巖波書店，1967)。薗田宗人訳『ツァfflトストfflttXVう語っft』(『ニーチェ全集』第一巻〔第Ⅱ期全12巻〕，白水社，1982)。

⑦見「文化偏至論」訳注(一二)，『魯迅全集Ⅰ墳·熱風』(訳者〔代表〕伊藤虎丸，學習研究社，昭和五十九〔1984〕年)，第93頁。

⑧見徐梵澄譯《蘇魯支語錄》，北京:商務印書館，1992年版，第117－120頁。

⑨見尹溟譯《查拉斯圖拉如是說》，北京:文化藝術出版社，1987年版，第142－144頁。

⑩見錢春綺譯《查拉圖斯特拉如是說》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年版，第134－137頁。

?見『ツァfflトウストffl』(新潮社，明治四十四〔1911〕年)，第209－214頁。

?見『ツァタトゥスfflttXVう言っft(上下)』(巖波書店，1967)，第205－209頁。

?見『ツァfflトストfflttXVう語っft』(『ニーチェ全集』第一巻〔第Ⅱ期全12巻〕，白水社，1982)，第177－180頁。

?編者按:《查拉圖斯特拉如是說》分四部，各部之下的“章”并無編號，但一些翻譯可能為方便讀者，把各章加上號碼，如Thomas Common的英譯?！遏斞溉纷⑨屩^“Vom Lande der Bildung”在“第一部”肯定是錯的，但所謂“第三十六章”，是從第一部第一章算起的編號。Common就把這章編委三十六。

?錢碧湘:《魯迅與尼采哲學》，原載《中國社會科學》1982年第2期，本文引自郜元寶編:《尼采在中國》，上海三聯(lián)書店，2001年版，第542頁。

?伊藤虎丸:《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想》，李冬木譯，石家莊:河北教育出版社，2000年版，第186－187頁。

???尾上兼英「魯迅とニーチェ」，收『魯迅私論』(汲古書院，1988)，第56頁，第57頁，第57－58頁。

?就此問題，請參閱拙文《歧路與正途——答〈日本魯迅研究的歧路〉及其他》，《中華讀書報》2012年9月12日3版、《文學報》2012年9月13日第20版“新批評”第31期。

?前出，《魯迅全集》(第一卷)，第51 頁。

??????董炳月:《“同文”的現(xiàn)代轉換——日語借詞中的思想與文學》，北京:昆侖出版社，2012 年版，第 215 頁，第174頁，第175頁，第175頁，第175頁，第175頁。

?魯迅:《摩羅詩力說》，前出《魯迅全集》(第一卷)，第67頁。

?孫伏園:《“托尼文章，魏晉風骨”》，原載1941年10月21日重慶《新華日報》，引自郜元寶編:《尼采在中國》，上海三聯(lián)書店，2001年版，第297－298頁。

?中國社會科學院文學研究所魯迅研究室編:《1913年－1983魯迅研究學術論著資料匯編》(第一卷)，北京:中國文聯(lián)出版公司，1986年版，第821頁。

?參見李長之:《魯迅批判》，上海北新書局，1936年版，第131、223頁;竹內好:《魯迅》，見《近代的超克》，李冬木，孫歌，趙京華譯，北京:三聯(lián)書店，2005 年版，第59、64、69、107、114、115 頁。

?李冬木譯:《魯迅》，前出《近代的超克》，第64頁。

?郭沫若:《魯迅與王國維》，原載《文藝復興》第二卷第三期，1946年10月，引自前出《1913年－1983魯迅研究學術論著資料匯編》(第四卷)，第281－286頁。

?〔澳〕張釗貽:《魯迅:中國“溫和”的尼采》，北京大學出版社，2011年版，第20頁。

?張夢陽:《中國魯迅學通史》(六卷本)，廣州:廣東教育出版社，2005年版。

?前出，參見張釗貽:《導論二:“魯迅與尼采”研究概述》，第20－54頁。

????前出，伊藤虎丸:《魯迅與日本人》，第8 頁，第23 頁，第11 頁，第34 頁。

?參閱〔日〕伊藤虎丸:《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實主義的成立》，李冬木譯，北京:三聯(lián)書店，2008年版;原書『魯迅と終末論――近代リアリズムの成立――』(龍渓書舎，1975)。

?參閱〔日〕伊藤虎丸:《明治30年代文學與魯迅——以民族主義為中心》，孫猛，徐江，李冬木譯，《魯迅、創(chuàng)造社與日本文學——中日近現(xiàn)代比較文學初探》，北京大學出版社，1995，2005年版，第219－237頁，原文:伊藤虎丸、松永正義「明治三〇年代文學と魯迅――ナショナリズムPHめぐって――」(日本文學協(xié)會編集·刊行『日本文學』1980年6月號，32－47頁)。

?劉柏青:《魯迅與日本文學》，長春:吉林大學出版社，1985年版。

?前出，張釗貽，2011。

?潘世聖:『魯迅·明治日本·漱石』(汲古書院，2002)。

?修斌:『近代中國におけtfニーチェと明治日本――「近代個人主義」認識PH中心に』(星雲社，2004)。

?參見:《魯迅研究月刊》1997年第6期，題為《早期魯迅尼采考——兼論魯迅有沒有讀過勃蘭兌斯的〈尼采導論〉》。

?周遐壽:《魯迅的故家》，上海出版公司，1953年版，引自魯迅博物館魯迅研究室魯迅研究月刊選編:《魯迅回憶錄專著》(中冊)，北京出版社，1999年版，第1056－1057頁。

?石井研堂「獨逸語の始」，『明治事物起原』「第七編教育學術部」(全八冊之第四冊，筑摩書房，1997)、297頁。

?參見:《魯迅研究月刊》2003年第3期(北京魯迅博物館編)。

[51][52][55]前出，石井研堂『明治事物起原』第四冊，298 頁，298 頁，279 頁。

[53]西周『百一新論』，明治七(1874)年。本文據『明治啓蒙思想集』(『明治文學全集3』，筑摩書房，1967)収録本。

[54]井上哲次郎談話摘錄，參見前出石井研堂「精神科學の訳語」，220頁。

[56]參閱魯迅博物館魯迅研究室編:《魯迅年譜》(第一卷)，北京:人民文學出版社，1981年版，第119頁。

[57]參見尾崎文昭日譯本魯迅全集注釋:『魯迅全集』20(學習研究社，1986)41頁。吉田隆英「魯迅と獨逸語専修學校――獨逸學協(xié)會と周辺」(『姫路獨協(xié)大學外國語學部紀要』第2號，1989)。北岡正子「獨逸語専修學校に學んだ魯迅」(『魯迅研究の現(xiàn)在』，汲古書院，1992)。

[58][59][60]『獨逸學協(xié)會學校五十年史』，頁8。轉引自北岡正子「獨逸語専修學校に學んだ魯迅」之注釋(19)，『魯迅研究の現(xiàn)在』(汲古書院，1992)第38頁，第13頁，第15頁。

[61]參閱高松敏男「日本におけtf『ツァfflトストffl』の受容と翻訳史」，『ニーチェfkら日本近代文學へ』(幻想社，1981)。

[62]參見前出，張釗貽《魯迅:中國“溫和”的尼采》之第二章“‘溫和’尼采的東漸與魯迅的接受”相關部分，第150－152頁。

[63]前出，高松敏男，第5－6頁。

[64]茅野良男「明治時代のニーチェ解釈――登張·高山·桑木PH中心に三十年代前半まで」(『実存主義』，1973)，3頁。

[65]桑木厳翼『ニーチエ氏倫理説一斑』(明治三十五年，育成會)，2頁。

[66]原題『文明批評家としての文學者(本邦文明の側面評)』(署名「高山林次郎」，『太陽』七巻一號，明治三十四〔1901〕年1月5日)，本論據此文本，另參閱『高山樗牛斎藤野の人姉崎嘲風登張竹風集』(明治文學全集40，筑摩書房，1967)所收錄文本。

[67]原題『美的生活PH論ず』(署名「樗牛生」，『太陽』七巻九號，明治三十四〔1901〕年8月5日)，本論據此文本，另參閱『高山樗牛斎藤野の人姉崎嘲風登張竹風集』(明治文學全集40，筑摩書房，1967)所收錄文本。

[68]關于此四人的學歷，據『高山樗牛斎藤野の人姉崎嘲風 登張竹風集』(明治文學全集40，筑摩書房，1967)所附「年譜」。

[69]『ニイチイと二詩人』(人文社，明治三十五〔1902〕年)。

[70]據『明治哲學思想集』(明治文學全集80，筑摩書房，1967)所附「年譜·桑木厳翼」。

[71]參閱前出《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想》頁34或原書『魯迅と日本人――アジアの近代と「個」の思想』，60頁。

[72]西尾幹二在日本的“尼采學史”中對桑木嚴翼及其《尼采氏倫理說一斑》有酷評，除了說他對尼采理解程度低，全然不著邊際之外，主要理由就是“桑木本身缺乏對于尼采的共感，甚至連樗牛和竹風那樣的文學者的熱情都沒有”。參見「XVの九十年の展開」，高松敏男、西尾幹二編『日本人のニーチェ研究譜ニーチェ全集別巻』、白水社、1982)，引用部分為頁516－518。

[73]北岡正子『魯迅日本とXIVう異文化の中で ――弘文學院入學fkら「退學」事件まで』(関西大學出版部，平成十三〔2001〕年三月、十月)，參見78－84頁。

[74]參閱前出《魯迅年譜》第一卷記載。

[75]同上，119 頁。

[76]『仙臺におけtf魯迅の記録』(平凡社，1978)，104頁。

[77]許壽裳:《亡友魯迅印象記》，成都:峨嵋出版社，1947年版，此引自前出《魯迅回憶錄專著》(上冊)，第255頁。

[78][79][81]此即前出北岡正子「獨逸語専修學校に學んだ魯迅」一文。參見『魯迅研究の現(xiàn)在』(汲古書院，1992)第5－43頁，第36頁，第34頁。

[80]周啟明:《魯迅的青年時代》，北京:中國青年出版社，1957年版，引自前出《魯迅回憶錄專著》(中冊)，第821頁。

[82]參見前出，北岡正子注釋(31)，39頁。

[83]請參閱筆者相關研究:有關芳賀矢一的論文有《明治時代“食人”言說與魯迅的〈狂人日記〉》(《文學評論》，2012年第1期;《新華文摘》，2012年第10期)、《芳賀矢一〈國民性十論〉與周氏兄弟》(《山東社會科學》2013年第7期)、《芳賀矢一著〈國民性十論〉導讀》(李冬木、房雪霏譯《國民性十論》，商務印書館即出)。有關丘淺次郎的論文有李冬木原作，李雅娟譯《魯迅與丘淺次郎》(上、下兩篇，分別載于《東岳論叢》，2012年第4、7期)，日文版「魯迅と丘淺次郎(上、下)」見『佛教大學文學論集』87號，2003;88號，2004;李冬木「『天演』fkら『進化』へ――魯迅の進化論の受容とThの展開PH中心に――」，『東アジア近代におけtf翻訳概念の展開』，京都大學人文科學研究所，2013年1月，83－118頁。

[84]田山花袋「丸善の二階」，『東京の三十年』(博文館，大正六〔1917〕)，據『明治文學回顧文學集(二)』(明治文學全集99，筑摩書房，1968)，64－65頁。

[85][86]生方敏郎「明治時代の學生生活」，『明治大正見聞史』(中央公論社，中公文庫M81，昭和五十三〔1978〕年)，第89頁，第159頁。

[87]《南腔北調集·為了忘卻的記念》，前出《魯迅全集》(第四卷)，第495頁。

[88]《書信·110731致許壽裳》，前出《魯迅全集》(第十一卷)，第348頁。

[89]知堂:《東京的書店》，原載《宇宙風》26期，1936年10月刊，后收入《瓜豆集》，此引自鐘叔河編:《周作人文類編7·日本管窺》，長沙:湖南文藝出版社，1998年版，第77頁。

[90]許壽裳:《亡友魯迅印象記》，引自前出《魯迅回憶錄專著》(上冊)，第233頁。

[91][92]前出，知堂《東京的書店》，第80 頁，第79 頁。

[93]周作人「東京の思XIV出」，『學鐙』昭和十二(1937)年四月號。

[94]木村毅著『第二編』「第十三章ケン（Ⅴ）ェFIとシー（Ⅵ）FIト」之「五周作人」，參見『丸善百年史(上巻)』(丸善株式會社、1980)，628－631頁。

[95]前出，高松敏男、西尾幹二、茅野良男、『高山樗牛斎藤野の人姉崎嘲風登張竹風集』。

[96]前出，張釗貽。

[97]「歐州におけtf徳義思想の二代表者フリ（Ⅷ）リヒ、ニツシュ氏とレオ、トウストイ伯との意見比較」(『心?！坏谒奶?，無署名，明治二十六〔1893〕年十二月)、「ニツシュ氏とレオ、トウストイ伯徳義思想PH評XIII」(『心?！坏谖逄?，無署名，明治二十七〔1894〕年一月)，前出，高松敏男、西尾幹二，參見頁200、289－298。

[98]西尾幹二:“關于這兩篇論文的內容，將尼采和托爾斯泰這兩種大抵沒有親緣性的思想并列而論，僅此一點，便可以說其時代局限已經非常明顯”。前出，高松敏男、西尾幹二，512頁。

[99]筆者閱讀所及，這種例子極多，隨便找?guī)讉€就有如下這些:大塚保治「ロマンチックPH論じて我邦文蕓の現(xiàn)況に及ぶ」(『太陽』明治三十五(1902)年四月)，『明治文學全集79·明治蕓術·文學論集』(筑摩書房)，頁308、315;小山內薫「青泊君」(『帝國文學』第12巻第7號，明治39〔1906〕年7月)，『明治文學全集75·明治反自然派文學(二)』，頁180;鳥谷部春汀「大隈伯と陸奧伯」(『太陽』明治四十〔1902〕年十一月)，『明治文學全集92·明治人物論集』，頁38;白柳秀湖『鐵火石火(評論集)』(隆文館，明治四十一〔1908〕年)，『明治文學全集83·明治社會主義文學集(一)』，頁259－260;同作者『黃昏(小説)』(如山堂，明治四十二〔1909〕年)，『明治文學全集83·明治社會主義文學集(一)』，頁191;郡虎彥「製作にxiiiXIVて」(『時事新報』明治45〔1912〕年2月15～20日)，『明治文學全集76·初期白樺派文學集』，頁332;木下杢太郎「海國雑信(北原白秋に送tf)」(『朱欒』，大正元〔1912〕年年2月)，『明治文學全集74·明治反自然派文學(一)』，271頁。

[100]《兩地書·二十四》，前出《魯迅全集》(第十一卷)，第81頁。

[101]丸山通一「博士加藤君の〔先哲未言〕PH評XIII」(『太陽』明治二十九〔1896〕年五月五日)，前出，高松敏男、西尾幹二，300－301頁。

[102]森鷗外「『月草』敘」(明治二十九〔1896〕年十一月千駄木の観潮樓鷗外漁史が書ffk)，『明治文學全集79·明治蕓術·文學論集』，248頁。

[103]無署名(姉崎嘲風?)「ニーチェ思想の輸入と佛教」(『太陽』，明治三十二〔1898〕年三月)，前出，高松敏男、西尾幹二，302－305頁。

[104]境野黃洋「羸弱思想の流行(ニイッチェ主義と精神主義)」(『新佛教』三巻ニ號，明治35〔1902〕年2月)，『明治文學全集87·明治宗教文學(一)』。

[105][106]前出，西尾幹二，512 頁。

[107]《馬骨人言》初連載于《讀賣新聞》明治三十四(1901)年十月十三日至十一月七日，無署名，但人們很快就知曉該文出自坪內逍遙之手。這是“美的生活論爭”中最長也是最轟動的一篇文章。逍遙在文中攻擊尼采的主要觀點是，認為尼采思想是“極端個人主義”、“利己主義”和“歧視主義”的，是“惡精神之盲目的反動”。又因該文以戲謔筆調展開，則社會反響也尤進一層。但就內容構成來看，該文在將對方列為批判對象時，有近三分之一的“對象”內容是來自高山樗牛和登張竹風——尤其是后者。本論所使用文本為『近代文學評論大系2·明治Ⅱ』(角川書店，1972)收錄版。

[108]桑木厳翼「緒言」，『ニーチエ氏倫理説一斑』(明治三十五年八月十三日印刷，明治三十五年八月十三日発行，編纂兼発行者育成會，1頁。

[109]井上哲次郎編『哲學叢書』第1集(集文閣，明治三十四〔1901〕年)，1074頁。

[110]前出，生方敏郎，100 頁。

[111]前出，參見『文明批評家としての文學者(本邦文明の側面評)』。

[112]前出，參見『美的生活PH論ず』。

[113]前出，茅野良男，9 頁。

[114]登張竹風「美的生活論とニーチェ」，初出『帝國文學』明治三十四〔1901〕年九月號，此據前出，『近代文學評論大系2·明治Ⅱ』(角川書店，1972)。

[115]前出，高松敏男「日本におけtf『ツァfflトストffl』の受容と翻訳史」，11－13頁。

[116]杉田弘子「ニーチェ解釈の資料的研究ーー移入初期におけtf日本文獻と外國文獻との関係」(『國語と國文學』昭和41年5月)，21－34頁。

[117]斎藤の野人『國家と詩人』(原載『帝國文學』明治三十六〔1903〕年六月號)，引自前出『高山樗牛斎藤野の人姉崎嘲風 登張竹風集』，106－107頁。

[118]夏目漱石「私の個人主義――大正三年十一月二十五日學習院輔仁會におXIVて述――」，原載『輔仁會雑誌』大正四年三月二十二日，収『漱石文明論集』(三好行雄編，巖波書店，1986、巖波文庫 緑11－10)。其言曰:“私以為，不論怎樣，當國家處在穩(wěn)定時期，就應理所當然地把重點放在具有高度道德性的個人主義上來?！?「國家の平穏tí時にtt、徳義心の高XIV個人主義にやttり重ffiPHおffk方が、私にtt（ⅵ）うしても當然のように思（?。﹛vまXIII」)，137頁。

[119]與謝野鐵幹「高山樗牛に與ふ」，初出『明星』明治三十五(1902)年二月號，此據此據前出『近代文學評 論大系2·明治Ⅱ』(角川書店，1972)所收文本。

[120]前出『丸善百年史(上巻)』，參見457－473頁。

[121]橋川文三「高山樗牛」，前出『高山樗牛斎藤野の人姉崎嘲風登張竹風集』，392頁。

[122]前出，杉田弘子。

[123]登張竹風「三十年前の思XIV出」，『人間修行』(中央公論社，昭和九〔1934〕年)，前出，高松敏男、西尾幹二，234－237頁。

[124]前出『丸善百年史(上巻)』，參見468頁。