先秦和古希臘哲學(xué)的“天人”觀之比較

曾 小 五

(衡水學(xué)院 法政學(xué)院，河北 衡水 053000)

有些學(xué)者認(rèn)為，中西方哲學(xué)大體可以通過其是持“天人合一”還是持“主客二分”這兩種基本的哲學(xué)態(tài)度來予以區(qū)別。在他們看來，中國哲學(xué)講究的是“天人合一”，而西方哲學(xué)講究的是“主客二分”。這實(shí)際上是一個(gè)似是而非的觀點(diǎn)。因?yàn)橹灰约臃治?，我們就可以發(fā)現(xiàn)：中國哲學(xué)的“天人合一”觀念是從本源論的視角描述人與世界之間關(guān)系的，它主要指“人”(個(gè)人、人類、人為、人的后天生成等)和被看作與“人”相對(duì)的“天”(自然環(huán)境、自然或天然、人的先天秉承等)的某種一體性或一致性；而西方哲學(xué)的“主客二分”觀念則是從認(rèn)識(shí)論或?qū)嵺`論的角度描述人與世界的關(guān)系的，它主要指人與環(huán)境交往時(shí)其本身所持有的姿態(tài)，即人的有意識(shí)的行動(dòng)總是以“把自己和自己的行為所指向的對(duì)象區(qū)分開來”為前提的——自己作為行為者是主體，行為所指的對(duì)象則是客體。顯然，中西方哲學(xué)中的“天人合一”與“主客二分”概念的側(cè)重點(diǎn)有著很大的差別，它們根本就不是同一維度的概念，因而以之作為基本的特點(diǎn)來區(qū)分中西方哲學(xué)就不應(yīng)該是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

其實(shí)，從本原論的角度考察人與世界的關(guān)系，我們自然會(huì)遇到“天人”觀的問題；而從實(shí)踐論(或認(rèn)識(shí)論)的角度看待人與世界的關(guān)系，我們自然會(huì)遇到“主客”觀的問題。而任何一種實(shí)踐論和認(rèn)識(shí)論的追溯，又都必然是以某種本原論為其理論前提的，所以，一種哲學(xué)觀，只要它還算一種比較完整的理論，就必然或隱或顯地既包含“天人”觀 (如“天人合一”)和“主客”觀 (如“主客二分”)。沒有前者，我們不能從根本上理解人為何物；沒有后者，我們也就沒有對(duì)屬人行為的理解和認(rèn)識(shí)。

所以，中西方哲學(xué)的差異，不在于是持“天人合一”還是持“主客二分”，而在于其“天人”觀和“主客”觀各有其特征和內(nèi)涵的側(cè)重。正是這種對(duì)天人關(guān)系和主客性質(zhì)的理解的不同，構(gòu)成了中西哲學(xué)文化分野的內(nèi)在核心。這里，筆者擬從中西方哲學(xué)的源頭——先秦和古希臘入手，通過對(duì)它們各自的“天人”觀的剖析，揭示出其各自的特征和內(nèi)涵側(cè)重，從而在世界哲學(xué)史的源頭，深層次地厘清中西哲學(xué)的內(nèi)在分野。

一、先秦哲學(xué)中的“天人”觀

在先秦哲學(xué)中，我們以道家和儒家的“天人”觀作為代表來進(jìn)行分析。

道家的“天人”觀在其老子(這里的 “老子”被假定是《老子》這本著作的“作者”)那里已經(jīng)基本形成。

老子是圍繞“道”的概念闡述他關(guān)于天人關(guān)系的觀點(diǎn)的。一般地說，在老子那里，這種作為世界本原的“道”有3個(gè)規(guī)定：其一，它是一種物質(zhì)性的本原——?dú)猓黄涠?，這種物質(zhì)性的本原具有一種內(nèi)在的能動(dòng)性；其三，道的能動(dòng)的運(yùn)動(dòng)方式是確定的——“反者道之動(dòng)”。(《老子》第十四章)

老子認(rèn)為，“道”是宇宙萬物的根本。他說：“天下萬物生于有，有生于無。”(《老子》第四十章)“無”怎么生“有”？當(dāng)然是秉“道”而生?！暗馈碑a(chǎn)生萬物的過程或方式是：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和 ?！?《老子》第四十二章)所以，在老子看來，作為“萬物”之一的人與世界——即“人”與“天”有著一種本原的一致性。首先，人與世界在物質(zhì)性上是一致的。因?yàn)槿f物都是“道”這種物質(zhì)性的本原——?dú)膺\(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。這就是說，世界萬物在物質(zhì)上具有一種內(nèi)在的一致性，即均是由“氣”構(gòu)成的。其次，人與世界萬物在其本然的運(yùn)動(dòng)或生命活動(dòng)的方式上也具有內(nèi)在的一致性。因?yàn)闃?gòu)成世界的唯一的本原是能動(dòng)的氣，所以，它的能動(dòng)的運(yùn)動(dòng)，就成為世界萬事萬物唯一的內(nèi)在動(dòng)力源泉，因而，萬事萬物包括人在內(nèi)，其運(yùn)動(dòng)或生命活動(dòng)本來的方式都必然遵循道的運(yùn)動(dòng)法則。這就是說，“天”與“人”具有本原的一致性(這是本原的“天人合一”)。在這種本原的天人關(guān)系中，人與世界的物質(zhì)性的一致性是確定的、無法改變的，因而無須多加論述，所以，老子關(guān)于天人關(guān)系的論述中主要是從“事物的運(yùn)動(dòng)方式或生命活動(dòng)方式”的角度切入的。因?yàn)槌酥獾钠渌f物沒有自己的自由意志，只能遵循這種本原的道的運(yùn)動(dòng)方式，所以，除人之外的天地萬物是本然地與道一致的，自然即道。但是，人是具有自己的自我意識(shí)和自由意志的，他可以把自己和環(huán)境區(qū)別開來，因而他也可以以背離道的方式而行動(dòng)，這樣就導(dǎo)致人與天地自然的背離。這就是“天人背離”?！叭恕迸c“天”背離，就是人違背道的本然的方式或人的生命生長的本然方式，因而是有害于人的生命本身的。所以，人要按照自己本來的方式生長即遵循生命本身的內(nèi)在規(guī)律，只有有意識(shí)地重新回歸“道”?！独献印氛J(rèn)為，人的這種回歸“道”的基本方式就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。(《老子》第二十五章)人在生命活動(dòng)的方式上重新回歸“道”的方式，就是新的“天人合一”。

以上大體就是老子的天人觀。從這里，我們可以看出老子天人觀的基本特征：1) 這種天人觀中的天人關(guān)系并不純粹，它既包含人與世界在物質(zhì)上的關(guān)系，也包含人與世界活動(dòng)方式的關(guān)系。2) 就其核心內(nèi)容而言，老子所謂的天人關(guān)系，主要是指人的生命活動(dòng)方式與世界本然的運(yùn)動(dòng)方式之間的關(guān)系，因而這里的天人觀主要是生命哲學(xué)意義上的而非認(rèn)識(shí)論意義上的。

儒家的天人觀在孔子的哲學(xué)思想中已內(nèi)在地蘊(yùn)含，而在孟子那里得到了明確的表述。

孔子(或以孔子為代表的早期儒家)的天人觀也是圍繞著“道”的概念而展開的?！兑住?系辭傳》說：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！憋@然，在以孔子為代表的早期儒家那里，天地人同樣是通過“道”而得以貫穿的。不過，在這里，“道”的概念已與老子“道”的概念有著明顯的不同，它不再局限于一種本原性的物質(zhì)即氣和這種氣的本原的能動(dòng)方式，而是進(jìn)一步把“道”的概念從“抽象”推向了“具體”，并且在天、在地、在人，都具有了不同的表現(xiàn)。我們發(fā)現(xiàn)，在孔子這里，道在人類身上表現(xiàn)出來就是“仁與義”。什么是“仁與義”？從一般的意義上講，仁就是一種愛人的情感，而義就是這種仁愛的情感在行為上的表現(xiàn)。所以，在仁與義的關(guān)系中，仁是更為內(nèi)在的、根本的?！熬觿?wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與”。(《論語· 學(xué)而》)很明顯，孔子的“仁”的概念實(shí)際上是人的內(nèi)在自然情感(自然親情或本原的同情)的發(fā)揮，其本質(zhì)是一種自然的性情或者說它是從一種自然的性情發(fā)展而來的。這就是說，表現(xiàn)在人身上的“道”其本質(zhì)上是一種“自然的性情”?？鬃雨P(guān)于天人關(guān)系的觀點(diǎn)，主要就是在這個(gè)意義上得以闡述的。

在孔子看來，因?yàn)槿伺c天地萬物一樣來自于本原的“道”，所以，每一個(gè)人都先天秉有一種“自然的性情”——自然的同情心(這就是“天”)。這是本原的天人合一。因而人性本善。然而，由于各方面的后天原因，人后天發(fā)展起來的情感可能背離這種自然的性情，從而表現(xiàn)出惡的傾向。這就是“天人背離”。但是，由于人類有自我意識(shí)，可以體驗(yàn)并認(rèn)識(shí)自己的情感，所以，他們可以在對(duì)親情的體驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)這種自然的性情，并通過一定的修養(yǎng)將它擴(kuò)張，從而產(chǎn)生出博大的仁愛的德性情懷。這就是新的“天人合一”。

顯然，與老子的相比，孔子的天人觀已表現(xiàn)出很大的不同。首先，它不是物質(zhì)性的本原論意義上的，也不是生命哲學(xué)意義上的，而基本上是道德論意義上的。其次，它不再是從運(yùn)動(dòng)或生命活動(dòng)一般方式來談?wù)撎烊岁P(guān)系，而主要是圍繞人的性情來談“天人合一”問題的。孔子道德哲學(xué)中的“天人合一”就是人的后天性情與人的先天秉有的自然性情指向的一致。

在孔子的道德哲學(xué)思想中，性情論的天人觀還只是蘊(yùn)含著，最多也只能說剛剛萌芽，而在孟子的天人觀中，這種性情論的天人觀已經(jīng)有了明確而完全的表述。

孟子認(rèn)為，人的“仁義禮智”等道德心理是從人先天秉有的德性性情(“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”和“是非之心”)發(fā)展而來的。這種人先天秉有的德性性情就是孟子天人關(guān)系中的“天”。孟子說：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也?！?《孟子· 告子上》)“仁義禮智，非由外鑠我也，我故有之也”。(《孟子· 告子上》)這就是說，人先天具有一種德性性情。這種先天具有的德性性情就是“天”。假如沒有外在因素的影響，人的行為本來應(yīng)該與他的這種天性是一致的。這就是本原的天人合一。但是，由于后天的社會(huì)影響，人的這種善的先天的自然情感可能會(huì)被掩蓋，使人的行為偏離這種善的本性，從而造成“天人背離”。孟子認(rèn)為，一個(gè)社會(huì)人要成為有道德的，其途徑只能是這樣的：設(shè)法讓自己心中的那種先天具有的德性性情發(fā)展、擴(kuò)張和表現(xiàn)出來。“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”。(《孟子· 盡心上》)這種天賦的德性性情能充分地表現(xiàn)出來，人就是一個(gè)具有充沛道德感的人，就達(dá)到了新的“天人合一”。孟子所謂的“養(yǎng)浩然之氣”，實(shí)際上就是涵養(yǎng)人的這種天賦的性情或天賦的道德本心?？傊诿献幽抢?，所謂“天”，主要指天賦予人的自然性情或德性性情；所謂“人”，主要指人社會(huì)化后現(xiàn)實(shí)的德性性情；“天人合一”就是這兩種性情的一致。

以上便是孟子天人觀的主要內(nèi)容。顯然，孟子的天人觀也是圍繞著人的性情而展開的，其實(shí)質(zhì)是道德論意義上的。

二、古希臘哲學(xué)中的“天人觀”

雖然西方哲學(xué)沒有一個(gè)“天人合一”的詞匯，但其“天人觀”的思想，從古希臘一直到近代西方哲學(xué)，都是普遍存在的。這里，我們僅以赫拉克利特、柏拉圖以及亞里士多德等人的哲學(xué)為代表，對(duì)古希臘哲學(xué)中的“天人觀”做一個(gè)簡要的剖析。

在早期古希臘哲學(xué)對(duì)人與世界的關(guān)系的論述中，對(duì)后世哲學(xué)具有深遠(yuǎn)影響的，以赫拉克利特哲學(xué)思想中的天人觀為代表。赫拉克利特的天人觀是與其“火”本原論密切聯(lián)系在一起的。他說：“這個(gè)世界，對(duì)于一切存在物都是一樣的，它不是任何神所創(chuàng)造的，也不是任何人所創(chuàng)造的；它過去、現(xiàn)在、未來永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅[1]21。”赫拉克利特認(rèn)為，雖然“火”是燃燒的，世界萬物均處于不停的運(yùn)動(dòng)變化之中，但是，這燃燒、這運(yùn)動(dòng)變化卻有一定的“分寸”、次序、周期和必然性。這些是永恒不變的，是世界萬物所遵循的普遍法則。這種永恒不變的普遍法則被他稱為“邏各斯”?！昂绽死?cái)嘌砸磺卸甲裱\(yùn)而來的，命運(yùn)就是必然性?！Q命運(yùn)的本質(zhì)就是貫穿宇宙實(shí)體的‘邏各斯’?！壐魉埂且环N以太的物體，是創(chuàng)生世界的種子，也是確定了周期的尺度”[2]17。總之，天地萬物包括人在內(nèi)都因邏各斯而具有一種本原的、內(nèi)在的一致性。這就是赫拉克利特所認(rèn)為的本原的“天人合一”。但是，赫拉克利特認(rèn)為，由于人具有意志自由的能力，“‘邏各斯’雖是人人共有的，多數(shù)人卻不加理會(huì)地生活著，好像他們有一種獨(dú)特的智慧似的”[2]18，因而造成了“天”與“人”的背離。但是，背離了邏各斯就是背離宇宙的普遍法則，同時(shí)也就是背離人的生命的根本法則，勢必受到“神”的懲罰或命運(yùn)的拋棄。所以，對(duì)于人而言，真正的智慧就在于對(duì)邏各斯的主動(dòng)追尋。人對(duì)邏各斯的主動(dòng)追求與遵循就是新的“天人合一”。

從這里我們可以發(fā)現(xiàn)，赫拉克利特的天人觀與老子的有著類似之處：其一，他們都有某種程度的綜合性或不純粹性，即他們的天人關(guān)系都同時(shí)包含質(zhì)料(氣與火)和形式(道的法則與邏各斯)兩個(gè)方面，雖然形式方面是其論述的重心所在；其二，因?yàn)楹绽死匾彩菑氖挛镞\(yùn)動(dòng)的普遍法則來討論天人關(guān)系的，因而其天人觀與老子的一樣，也主要是生命哲學(xué)意義上的。它們之間的主要區(qū)別在于：老子的“道”與本原的物質(zhì)——“氣”密切聯(lián)系在一起，是氣固有的運(yùn)動(dòng)方式，而且其運(yùn)動(dòng)只有一種質(zhì)的規(guī)定性——僅僅是一種“返”；而赫拉克利特的“邏各斯”卻是與一種本原性的物質(zhì)——“火”密切聯(lián)系在一起的，是“火”的運(yùn)動(dòng)方式，而且它卻比道有更多的規(guī)定性——它是火燃燒的“分寸、次序、周期”。所以，這種作為“火”的運(yùn)行法則的“邏各斯”已經(jīng)表現(xiàn)出更多的作為事物運(yùn)動(dòng)的形式或作為與物質(zhì)對(duì)立的精神分離出來的傾向。

柏拉圖的“天人觀”是與其理念論的世界觀密切相連的。在柏拉圖看來，世界分為兩重：一是感性的物質(zhì)世界，一是理念世界?！袄砟睢?idea 或eidos)一詞源于希臘語中的動(dòng)詞“看”，作為名詞則指“看到的東西”或“顯相”“型相”。柏拉圖把理智的對(duì)象稱作“理念”，指心靈或理智所“看”到的東西，是具有“一”的統(tǒng)一性和“存在”的實(shí)在性的觀念，即普遍的概念、共相或形式。在柏拉圖那里，萬事萬物都各有自己的理念，各種理念本身構(gòu)成一個(gè)等級(jí)分明的“理念世界”。這個(gè)“理念世界”由低到高大體上可以分為如下幾類：1) 自然物的理念，如石頭、馬、人等的理念；2) 人造物的理念，如桌子、椅子、床等的理念；3) 數(shù)學(xué)意義上的理念，如方、圓、三角形等的理念；4) 范疇意義上的理念，如存在與非存在、運(yùn)動(dòng)與靜止等；5) 道德和審美意義上的理念，如美、勇敢、節(jié)制、正義等；6) “善”的理念。所謂感性的物質(zhì)世界，則是神或造物主以善的理念為指導(dǎo)，以理念世界為模型，將各種理念模式加諸原始混沌的“物質(zhì)”而創(chuàng)造出來的。柏拉圖認(rèn)為，人的靈魂在進(jìn)入肉體之前曾經(jīng)居住在理念世界里，因而早就有了理念世界的知識(shí)了[3]549-553。所以，在柏拉圖看來，人與世界在精神或理念層面具有一種本原的同一性。這可以認(rèn)為就是一種本原的“天人合一”觀。但在柏拉圖看來，當(dāng)靈魂進(jìn)入肉體之后，由于受肉體的遮蔽而暫時(shí)忘記了關(guān)于理念世界的知識(shí)。這就是“天”與“人”之背離。人必須經(jīng)過一段時(shí)間的學(xué)習(xí)(即回憶)才能重新獲得理念世界的知識(shí)，從而達(dá)到新的“天人合一”。

顯然，與赫拉克利特的天人觀相比，柏拉圖的天人觀已具備了自己顯著的特點(diǎn)。首先，在這里，物質(zhì)性方面的因素已變得無足輕重，他基本上是從精神或形式方面來揭示人與世界(“人”與“天”)之間的關(guān)系的；其次，在柏拉圖這里，人在后天的新的“天人合一”的形成主要是一種理性形式層面的認(rèn)識(shí)過程，因而其“天人觀”主要地成為了認(rèn)識(shí)論意義上的。

亞里士多德哲學(xué)也是從形式或精神的層面來討論“天”“人”之間的關(guān)系的。

亞里士多德的天人觀是與他的實(shí)體論密切相關(guān)的。亞里士多德認(rèn)為，實(shí)體存在或產(chǎn)生的原因有4個(gè)：質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和目的因。而對(duì)于自然物，形式因、動(dòng)力因和目的因是實(shí)際上可以合而為一的，因而4 因可以歸結(jié)為形式因和質(zhì)料因。亞里士多德認(rèn)為，形式規(guī)定了事物的本質(zhì)，包含著事物發(fā)展的動(dòng)力和目的，因此是積極的、能動(dòng)的和決定性的，質(zhì)料則是消極的、被動(dòng)的和被決定的。所以，與質(zhì)料相比，形式由于代表一個(gè)實(shí)體的個(gè)別性，因而比“無定形”的普遍性的質(zhì)料更是實(shí)體。是形式把那些沒有確定形狀的質(zhì)料聚集在一起，才構(gòu)成一個(gè)有定形的個(gè)別實(shí)體的，所以，真正的實(shí)體是形式。一個(gè)實(shí)體的形式就是使該實(shí)體成為“這一個(gè)”實(shí)體的東西，即作為本質(zhì)的實(shí)體。在亞里士多德看來，事物的形式和質(zhì)料又是相對(duì)的，對(duì)于低一級(jí)的事物是形式的東西，對(duì)于高一級(jí)的事物則是質(zhì)料。依此類推，整個(gè)宇宙形成了一個(gè)從質(zhì)料到形式交替上升的統(tǒng)一序列，高一級(jí)的事物不僅構(gòu)成了低一級(jí)事物的形式，而且是推動(dòng)或吸收低一級(jí)事物向自身發(fā)展和上升的動(dòng)力和目的。這個(gè)序列的最下端是“純質(zhì)料”，最上端是“純形式”。“純形式”是一切事物追求的終極目標(biāo)，也是推動(dòng)一切事物向其發(fā)展運(yùn)動(dòng)的“第一推動(dòng)者”，它自身不動(dòng)而推動(dòng)萬物，因此是一個(gè)“不動(dòng)的推動(dòng)者”。亞氏又把它稱為“神”。所以，整個(gè)世界的本質(zhì)就是各級(jí)實(shí)體的形式，就是神本身[3]62-63。就這樣，亞里士多德把一切的意義歸結(jié)為事物的形式。所有事物的形式構(gòu)成我們的意義世界(即“天”)。在亞里士多德看來，人就是通過自己的精神對(duì)事物的形式進(jìn)行認(rèn)識(shí)而實(shí)現(xiàn)人與世界(“天”)之間的交往的。

亞里士多德指出，人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)是通過人的理性靈魂進(jìn)行的，而人的理性靈魂可以區(qū)分為兩種狀態(tài)：一是受到肉體遮蔽的消極被動(dòng)的靈魂。它以外界事物為對(duì)象，建立在感覺、記憶和經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，隨著身體的死亡而消失。另一種是積極能動(dòng)的理性的靈魂。它擺脫肉體束縛，只以自身為對(duì)象，只思維不涉及任何質(zhì)料的純形式。在他看來，對(duì)于積極能動(dòng)的理性靈魂而言，“思維者和被思維者是一樣的；因?yàn)樗季S的知識(shí)和他的對(duì)象是一樣的[1]153”，所以，由神創(chuàng)造的人內(nèi)在本有著一種與外在客觀世界本原的一致性。這可以被認(rèn)為是本原的“天人合一”。由于肉體的遮蔽，使得人的靈魂中不能清晰地顯現(xiàn)這種普遍的理性精神或形式，所以，人要認(rèn)識(shí)世界的普遍精神形式，即重新實(shí)現(xiàn)自己的“天人合一”，必須通過不斷深入的學(xué)習(xí)。亞里士多德認(rèn)為，人的知識(shí)分為感性經(jīng)驗(yàn)和普遍知識(shí)。人的心靈像是“蠟塊”，感覺就是外在事物的形式印在靈魂中的痕跡。然而，感覺經(jīng)驗(yàn)僅僅是普遍知識(shí)的觸媒，而不是它們的來源。在他看來，科學(xué)的第一原理和基本概念，如數(shù)學(xué)公式、形式邏輯的思維規(guī)律等，都是潛在于理性靈魂之中的，只是通過感覺經(jīng)驗(yàn)的刺激才能被理性直觀到。

顯然，和柏拉圖一樣，亞里士多德也是從純粹理性或理性形式層面來討論天人關(guān)系的，其天人觀也主要是認(rèn)識(shí)論意義上的。

三、簡短的結(jié)論

通過上面的分析，我們可以看出：先秦和古希臘哲學(xué)都有自己的“天人”觀，而且在其“天人”觀中論述的核心問題可以說都是“天人合一”問題。中西方哲學(xué)的天人觀，在開始的時(shí)候，雖然表現(xiàn)出各自的特征，但仍有很大的相似性(如老子和赫拉克利特的天人觀)。可是，隨著哲學(xué)的發(fā)展，即自孔子和柏拉圖始，中西哲學(xué)的天人觀就表現(xiàn)出了涇渭分明的差異：中國哲學(xué)主要是從性情的角度來討論人與世界(天)的關(guān)系的，其要解決的核心問題是人的生命活動(dòng)中行為實(shí)踐問題，主要是一種道德論意義上的；西方哲學(xué)則主要是從理性形式的層面來討論人與世界(天)的關(guān)系的，其要解決的核心問題是人的生命活動(dòng)中的認(rèn)識(shí)問題，主要是一種認(rèn)識(shí)論意義上的。正因如此，中國哲學(xué)主要地成為一種道德論，哲學(xué)中所關(guān)注的認(rèn)識(shí)過程，往往從屬于道德論的需要，沒有獲得一種獨(dú)立的意義；而西方哲學(xué)的核心則主要地成為一種認(rèn)識(shí)論，哲學(xué)中所關(guān)注的道德問題往往從屬于或被歸結(jié)為認(rèn)識(shí)的問題(如蘇格拉底的“知識(shí)就是德性”的命題)。

與此密切相關(guān)的是，在中西方哲學(xué)中，“主客二分”的思想也從來就存在，只不過中國哲學(xué)中的主客二分主要是道德論意義上的，因而是渾然的、整體意義的主體和客體的區(qū)分，而西方哲學(xué)的主客二分則主要是認(rèn)識(shí)論意義上的，因而是純粹理性或理性形式層面的主體和客體的區(qū)分。

中西方哲學(xué)的差異與分野正是在先秦和古希臘哲學(xué)這種原初差異與分野的基礎(chǔ)上展開的。

[1]北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室.西方哲學(xué)原著選讀:上卷[M].北京:商務(wù)印書館,1981.

[2]北京大學(xué)哲學(xué)系/外國哲學(xué)史教研室.古希臘羅馬哲學(xué)[M].北京:商務(wù)印書館,1961.

[3]鄧曉芒,趙林.西方哲學(xué)史[M].北京:高等教育出版社,2005.