常 江，陳 相

（吉林師范大學(xué)馬克思主義中國(guó)化研究中心，吉林四平136000）

道德實(shí)踐的辯證意蘊(yùn)

常 江，陳 相

（吉林師范大學(xué)馬克思主義中國(guó)化研究中心，吉林四平136000）

道德實(shí)踐是人之為人獨(dú)有的生命踐履方式，是人類自我生成、自我完善和自我實(shí)現(xiàn)的重要維度和內(nèi)驅(qū)動(dòng)力。人類道德踐行的方式各有其異，與西方人多以對(duì)待自然之方法看待人事，故把“善、義、美”作為客觀的求真對(duì)象，采取理性分析的態(tài)度而進(jìn)行純粹倫理規(guī)則之構(gòu)建不同，中國(guó)傳統(tǒng)道德哲學(xué)從始源處就奠定了“尊德性而道問(wèn)學(xué)”的美德倫理意向。如中國(guó)先賢從“性命天道相貫通”的生命覺(jué)悟而開(kāi)出“踐仁成圣”、“美善相樂(lè)”的道德實(shí)踐進(jìn)路。因此，需要從人類倫理實(shí)踐辯證法的高度來(lái)重新理解美德倫理與規(guī)范倫理及其本然關(guān)系。

道德實(shí)踐；辯證；意蘊(yùn)

道德實(shí)踐是人的生命生成、豐富與完善的重要方式。人的道德實(shí)踐雖然離不開(kāi)人的生命的自然前提，但道德實(shí)踐不能降為只圖滿足生理欲求的存活，人不是為本能的生存，以自在的“欲求”或“自然”境界為基準(zhǔn)，而是以超越自己現(xiàn)存的生存狀態(tài)，追求“好生活”為理想目標(biāo)。因而，道德生活本身就蘊(yùn)含著一種自我否定性的超越精神和卓越品質(zhì)。但這種自我否定性的批判精神，絕不是超拔感性的生活世界的由“我思”而懸設(shè)的“實(shí)踐理念”，絕對(duì)概念的自我運(yùn)動(dòng)雖能符合道德思辨的理性邏輯，但與活生生的道德生活無(wú)關(guān)。實(shí)際上，真實(shí)的道德生活內(nèi)蘊(yùn)著批判性的價(jià)值訴求和超越性的應(yīng)然理想，同時(shí)又始終植根于現(xiàn)實(shí)的生活境況與生命狀態(tài)，從而賦予道德生活以辯證品格。具體說(shuō)來(lái)，道德實(shí)踐的辯證法體現(xiàn)著事實(shí)與價(jià)值、道義與目的、美德與規(guī)范的雙重變奏。

一、道德世界：事實(shí)與價(jià)值的“和解”

對(duì)事實(shí)與價(jià)值之關(guān)系的合理權(quán)衡，涉及人應(yīng)如何確立一種現(xiàn)代倫理的思維方式。按照“休謨法則”可知，我們不能從理性來(lái)甄別道德上的善惡，評(píng)價(jià)善惡標(biāo)準(zhǔn)的權(quán)力應(yīng)交付于“良心”或“道德感”。也就是說(shuō)，我們不可能從獨(dú)立于人類情感和人類感性的“外在世界”中發(fā)現(xiàn)道德。因此，道德的出場(chǎng)邏輯必定與人性及人類的生活方式和歷史條件相關(guān)。據(jù)此休謨斷言，在道德世界或道德學(xué)體系中，我們所遇到的不再是命題中通常的“是”與“不是”等連系詞，而是沒(méi)有一個(gè)命題不是由一個(gè)“應(yīng)該”或一個(gè)“不應(yīng)該”聯(lián)系起來(lái)的。[1]即“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間存在一個(gè)“斷裂”（gap），“應(yīng)當(dāng)”不能從“是”中推導(dǎo)出來(lái)。摩爾繼承了休謨的“道德情感主義”立場(chǎng)，進(jìn)而指出，如果倫理學(xué)家以傳統(tǒng)方式用自然性質(zhì)或?qū)傩?，諸如功利主義意義上的快樂(lè)、可欲之事，進(jìn)化論角度上的進(jìn)步來(lái)定義“善”這個(gè)概念，那么他們就混淆了“善”這個(gè)倫理概念和自然對(duì)象，就會(huì)忽視道德的“善”與事物的“好”之間的差別，從而犯了“自然主義謬誤”。在摩爾看來(lái)，“自然主義謬誤”在于這樣的意圖：善，不過(guò)是意味著某種簡(jiǎn)單的或復(fù)雜的概念，可以用“自然的性質(zhì)”來(lái)定義。[2]從“休謨法則”到摩爾所謂的“自然主義謬誤”，都反對(duì)把“是”與“應(yīng)當(dāng)”、“事實(shí)”與“價(jià)值”混為一談，都懷疑和拒斥道德理性主義的倫理進(jìn)路。

然而問(wèn)題在于，我們究竟應(yīng)如何理解和把握事實(shí)與價(jià)值的關(guān)系？我們認(rèn)為，事實(shí)與價(jià)值的關(guān)系是倫理學(xué)需要解答的一個(gè)基本問(wèn)題，而解決這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵在于如何理解“人”。人的特異之處就在于，人既是事實(shí)性的存在，又是價(jià)值性的存在，換言之，人之為人的生命特性體現(xiàn)為“是其所是”與“是其所應(yīng)是”的辯證統(tǒng)一。所以，那些單純從“事實(shí)”（是）或者“價(jià)值”（應(yīng)當(dāng)）的視角理解人，都無(wú)法把握人的真實(shí)本性，進(jìn)而也就難以理解作為探究“為人之道”的這門倫理學(xué)問(wèn)。

倫理學(xué)所關(guān)注的根本問(wèn)題是：“人”，要像他所應(yīng)是的那樣去思想和生活。倫理學(xué)要給人們提供符合人與社會(huì)發(fā)展要求的道德價(jià)值準(zhǔn)則和倫理行為規(guī)范。但道德價(jià)值準(zhǔn)則與倫理行為規(guī)范也并非脫離人的真情實(shí)感的某種抽象表達(dá)，而是根源于人的現(xiàn)實(shí)生活境遇中的道德矛盾和倫理困境。易言之，倫理學(xué)不僅要追尋“知的理念”，而且要成全“行的事情”，在“知”與“行”的互動(dòng)激蕩中，追求人“是其所應(yīng)是”的理想狀態(tài)。安斯庫(kù)姆在“現(xiàn)代道德哲學(xué)”一文中，對(duì)“是與需”的探討頗具啟發(fā)意義。安斯庫(kù)姆認(rèn)為，一般說(shuō)來(lái)，對(duì)于“所當(dāng)是”或“所需”之“知”不能直接影響行動(dòng)，但有一種情形有待進(jìn)一步探究?！熬椭参锒?，從‘是’向‘需’推論肯定沒(méi)有絲毫的不可靠之處”。當(dāng)然，“就植物所需要的東西而論，對(duì)一種需要的考慮只有當(dāng)你想要那一植物欣欣向榮的時(shí)候才能影響你的行動(dòng)”。換言之，此種“需”仍就屬于“知”的層面，它必然經(jīng)由“想望”（wangting）才能通達(dá)“行”。但是“在你認(rèn)為需要的東西與你想望的東西之間，就有某種必然的關(guān)聯(lián)”，即對(duì)自己的“所需”的“知”有其特別之處，它必然引發(fā)自己的想望并生發(fā)“行”。[3]

就此而言，倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)是關(guān)于事實(shí)性與價(jià)值性相統(tǒng)一的“人學(xué)”。倫理學(xué)的事實(shí)性，意味著它的對(duì)象的客觀性和實(shí)然性，決定了它的方法的描述性和性質(zhì)的實(shí)踐性；而其價(jià)值性，則表征著它的內(nèi)容的主體性和應(yīng)然性，決定了它的方法的批判性和性質(zhì)的理想性。前者為后者的生成提供現(xiàn)實(shí)依托和事實(shí)根據(jù)，后者則為前者的升華展現(xiàn)應(yīng)然方式和理想前景。實(shí)現(xiàn)兩者辯證和合的機(jī)杼或紐帶則是人際關(guān)系中的道德矛盾、社會(huì)交往中的倫理困境以及人的全面本質(zhì)交換中的生存危機(jī)。正是通過(guò)現(xiàn)實(shí)道德世界的道德矛盾、倫理困境和生存危機(jī)為樞紐，倫理學(xué)的事實(shí)性與價(jià)值性實(shí)現(xiàn)著某種辯證和解。

二、倫理品格：目的與道義的“商談”

倫理學(xué)作為人像其所是的那樣去思想和行動(dòng)的學(xué)問(wèn)，意味著它蘊(yùn)含一定價(jià)值訴求，然而，倫理思想或道德實(shí)踐究竟以何種價(jià)值為實(shí)質(zhì)與核心？真實(shí)的道德價(jià)值和倫理目的到底是什么？判斷道德價(jià)值的依據(jù)是道德動(dòng)機(jī)和道德行為本身，亦或是道德后果與倫理實(shí)踐效應(yīng)？圍繞這些問(wèn)題的探討，在倫理思想史上形成了“目的論”（teledogy）與“道義論”（deontdogy）兩種倫理理論形態(tài)。一般而言，目的論或效果論倫理學(xué)認(rèn)為，衡量一個(gè)行為的價(jià)值完全由它產(chǎn)生的后果所決定，因而強(qiáng)調(diào)倫理生活應(yīng)當(dāng)是“預(yù)成性”的，即關(guān)心把行為后果的善增至最大和把壞的后果減至最小?！肮髁x”、“實(shí)用主義”是目的論的現(xiàn)代版本，“功利主義倫理學(xué)”作為一種普遍的目的論倫理體系，要求行為者從一個(gè)不偏不倚的觀點(diǎn)，來(lái)最大限度地促進(jìn)整個(gè)社會(huì)福利或“共同善”。目的論在現(xiàn)代倫理學(xué)中受到來(lái)自美德倫理學(xué)的質(zhì)疑和批評(píng)：一方面，目的論是“非個(gè)人的”和“無(wú)利害關(guān)系”的觀點(diǎn)，因?yàn)槟康恼搶?dǎo)致行為者中立，忽視了道德行為本身的利益、規(guī)劃、個(gè)人關(guān)系，要求他或她作無(wú)限制的犧牲；另一方面，目的論過(guò)份強(qiáng)調(diào)了善的后果的重要性，因此隱含著這樣的風(fēng)險(xiǎn)——任何行為，不論怎樣不道德，而只要能帶來(lái)最好的結(jié)果，那么這種行為的合理性就是毋庸置疑的。如此一來(lái)，就等于主張，后果是先于道德的，因而這種觀點(diǎn)是對(duì)道德常理的嚴(yán)重違背。與目的論的主張不同，“道義論”是一種以責(zé)任而行動(dòng)的倫理學(xué)。道義論注重道德動(dòng)機(jī)的重要性，把義務(wù)或職責(zé)看作其核心概念，由此認(rèn)為，有些事情內(nèi)在地是對(duì)的或錯(cuò)的，我們應(yīng)該做或不應(yīng)該做這些事，只是出于這類事情本身使然，而與做這些事引發(fā)的后果無(wú)關(guān)。例如，道義論者認(rèn)為，不管撒謊會(huì)導(dǎo)致什么樣的后果，但這種行為本身就是錯(cuò)的，因?yàn)椤叭鲋e是對(duì)他人人性的不尊重表現(xiàn)”（康德語(yǔ)）。進(jìn)而道義論主張，目的論是錯(cuò)誤的，因?yàn)橐粋€(gè)行為的好的結(jié)果不能確保一個(gè)行為本身的正當(dāng)性。但道義論自己在解釋為什么某些事情就它們本身而言就是錯(cuò)的之理由上，也不是自洽和充分的。這是因?yàn)椋懒x論往往訴諸于純粹理性或道德直覺(jué)來(lái)解答這個(gè)倫理難題，但對(duì)于評(píng)判一個(gè)行為錯(cuò)失之根據(jù)，仍需一種使人信服的解釋和證成。

鑒于“目的論”與“道義論”各自的理論偏誤和局限，也有學(xué)者試圖綜合這兩種倫理理路，比如，弗蘭克納就提出一種富有代表性的觀點(diǎn)——“混合義務(wù)論”。他將其“混合義務(wù)論”概括為以仁慈原則和正義原則（非功利原則）為基礎(chǔ)，并與平等對(duì)待、責(zé)任和賞罰相一致。[4]實(shí)質(zhì)上，弗蘭克納意在強(qiáng)調(diào)，我們必須有一種道德價(jià)值的內(nèi)在規(guī)范理論（目的論），來(lái)補(bǔ)充道德義務(wù)的規(guī)范理論（道義論）。弗蘭克納的這種主張是深刻而富有啟發(fā)性的，因?yàn)?，“道德是為人而設(shè)的，而不是人為了道德”。[4]從根本上說(shuō)，人的雙重生命本性及其生命實(shí)踐的價(jià)值性追求，構(gòu)成了人在現(xiàn)實(shí)生活中的道義與功利、義務(wù)與權(quán)利、正當(dāng)與善等理想追求的人性前提和價(jià)值基礎(chǔ)，而倫理學(xué)中的目的論與道義論的“混合”與“商談”，無(wú)疑是人之為人的整全道德生活的觀念反映和理論表達(dá)。

隨著現(xiàn)代人類生活關(guān)系的日益豐富和發(fā)展，中西文化交流、經(jīng)濟(jì)交往、政治協(xié)商的不斷深化，促進(jìn)了中西倫理學(xué)的視域融合，加強(qiáng)了現(xiàn)代倫理學(xué)對(duì)人類整全生活的關(guān)注，在這一時(shí)代背景下，目的論與道義論也必將從對(duì)峙走向商談。不僅如此，現(xiàn)代的“獨(dú)立性”個(gè)人在生成和實(shí)現(xiàn)“自由個(gè)性”的過(guò)程中，需要正確的目的論提供人生終極的價(jià)值理想作為自身實(shí)踐的合法性根據(jù)，以避免自身的片面化，淪為單向度的人，同時(shí)，人的倫理生活品味與道德生命境界的提升、個(gè)性完善亦需要合理的道義論的維護(hù)和約束，以防止個(gè)體受功利主義、個(gè)人主義等觀念的侵蝕和瓦解而滑向道德相對(duì)主義和虛無(wú)主義。

三、實(shí)踐智慧：美德與規(guī)則的“變通”

道德實(shí)踐是人之為人獨(dú)有的生命踐履方式，是人類自我生成、自我完善和自我實(shí)現(xiàn)的重要維度和內(nèi)驅(qū)動(dòng)力。在西方，至古希臘第二期哲學(xué)開(kāi)始，“人事”而非自然成為關(guān)注的重心，如蘇格拉底所言正義、善、美等概念，柏拉圖所主的“四美德”理想國(guó)，以及亞里士多德所講的至善、中道（Mean）、友愛(ài)、公平、道德意識(shí)等倫理理念，都是人本身而非“外在的自然”問(wèn)題。在中國(guó)古代，如孔子的“仁者愛(ài)人”、“中庸之道”，孟子的“居仁由義”、“性善”，荀子“隆禮”、“化性起偽”等道德智慧，也同樣傳達(dá)著濃郁的人性精神和人文關(guān)懷。當(dāng)然，人類德性踐行的方式各有其異，與西方人多以對(duì)待“自然之法”看待人事，故把“善、義、美”作為客觀的求真對(duì)象，采取科學(xué)分析的態(tài)度而構(gòu)建理智原則的邏輯進(jìn)路不同，中國(guó)傳統(tǒng)道德哲學(xué)從始源處就奠定了“尊德性、尊禮義”的倫理路向。例如：中國(guó)先賢從“性命天道相貫通”的生命覺(jué)悟而開(kāi)出“敬天愛(ài)民”、“踐仁成圣”、“美善相樂(lè)”的道德實(shí)踐進(jìn)路?？梢?jiàn)，人之為人特有的“實(shí)踐智慧”是把握人類道德生活現(xiàn)象及其不同道德踐履方式的根本前提。

《詩(shī)》曰：“天生丞民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”（《大雅丞民篇》）?！睹珎鳌吩疲骸拔?，事，則法，彝，常，懿，美也”?！俄n詩(shī)外傳》：“言民之秉德以則天也”。《朱子集注》云：“有物必有法，如有耳目則有聰明之德，有父子則有慈孝之心，是民所秉執(zhí)之常性也?！碑?dāng)代著名政治哲學(xué)家羅伯特·諾奇克在《合理性的本質(zhì)》一書(shū)中指出：“哲學(xué)家歷來(lái)尋求為合理信念、演繹結(jié)論的合理推理和接受以及得出信念的（非演繹）合理方式構(gòu)建規(guī)則。他們尋求那些具有表面吸引力的規(guī)則（這些規(guī)則據(jù)其內(nèi)容向理性毛遂自薦，且產(chǎn)生了我們最確信的推導(dǎo)和信念），亦即可以用來(lái)明確（sharpen）我們得出信念和評(píng)價(jià)信念的各種方法的那些規(guī)則。”[5]然而，人際規(guī)矩、世間方圓絕非神靈賦予，亦非生而知之，而是人通過(guò)歷史性的對(duì)象化生命實(shí)踐自主創(chuàng)生的。換言之，人不是一個(gè)自洽自足的絕對(duì)性存在，人要通過(guò)自己生活關(guān)系的構(gòu)建來(lái)追求“好生活”或“至善”的理想，以改變自然狀態(tài)下受盲目的自然必然性支配的命運(yùn)，最終實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值和生命意義。從這個(gè)角度上說(shuō)，倫理道德世界就是為了人、通過(guò)人并由人自主創(chuàng)生的“意義世界”。“意義世界”內(nèi)置并生成于個(gè)體與社會(huì)及其現(xiàn)實(shí)關(guān)系之中，反過(guò)來(lái)又為個(gè)體、社會(huì)提供實(shí)踐準(zhǔn)則和發(fā)展方向?！耙饬x世界”取決于人的道德生命的生成與拓展，而人的道德生命的生成與拓展方式則決定著“意義世界”的品相和活力。因此，道德并不是居于他人、社會(huì)乃至自然之外的“僵化的精靈”，道德賦值的生活世界，絕非是一個(gè)自本自根、獨(dú)立自存的“理性王國(guó)”?，F(xiàn)實(shí)的人不僅需要追求內(nèi)在的德性精神，還要面對(duì)和解決繁復(fù)的利益關(guān)系，不但需要個(gè)體心性美德的塑造，更需要公共倫理規(guī)則的積極構(gòu)建。因此，個(gè)體道德價(jià)值與社會(huì)倫理規(guī)范構(gòu)成了人類道德生命的主要內(nèi)容和發(fā)展前提。根據(jù)這一內(nèi)容和前提，人類往往選擇“兩重化”的道德生命展開(kāi)方式：“仁愛(ài)—正義”。以前者的方式，人的道德生命展開(kāi)的立足點(diǎn)是個(gè)體的人格完善，即從心性修養(yǎng)出發(fā)來(lái)處理人與他人、人與家庭、人與國(guó)家、人與天下的關(guān)系問(wèn)題，從而形成一種整體性覺(jué)解人生問(wèn)題的仁恕之道；就后者而言，其道德生命的展開(kāi)主要著眼于社會(huì)的公平正義。這種方式是通過(guò)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)制度、政體形式、法律制度、文化機(jī)制、保障體系的系統(tǒng)性建構(gòu)，來(lái)解決、保障個(gè)體自由和社會(huì)公正問(wèn)題，從而形成了一種理性主義的社會(huì)倫理規(guī)范進(jìn)路。然而，西方理性主義的“現(xiàn)代性謀劃”并未為“知性”（der Verstand）劃定邊界。（技術(shù)）理性的過(guò)度膨脹使葆有“德性之慧”的美德倫理倍受冷遇，致使道德之天平曾一度向“倫理規(guī)則”或“程序正義”傾斜。英美著名倫理學(xué)家麥金泰爾在評(píng)述休謨時(shí)就指出過(guò)這種現(xiàn)象：在現(xiàn)代個(gè)人主義道德中，規(guī)則的概念在何種程度上取得了一種新的中心地位?，F(xiàn)在德性確實(shí)不像在亞里士多德的體系中那樣具備一種與規(guī)則或法律相區(qū)別相對(duì)照的作用和功能，而不過(guò)是對(duì)道德規(guī)則的服從所必要的氣質(zhì)。正義德性，正如休謨所描述的那樣，只是服從正義規(guī)則的氣質(zhì)而已。在這方面，休謨……實(shí)際上以道德原則的觀點(diǎn)界說(shuō)了德性概念：德性是由一種較高層次的欲望——在這種情況里就是一種按相應(yīng)的道德原則行動(dòng)的欲望——調(diào)節(jié)的情感，這些情感亦即相互聯(lián)系著的一組組氣質(zhì)與性格。[6]

實(shí)質(zhì)上，麥金泰爾已為我們揭示了，個(gè)體道德與社會(huì)道德、仁愛(ài)德性與正義規(guī)范之于人的道德生命而言，應(yīng)是輔車相依、互養(yǎng)相生的。單純信賴?yán)硇缘赖乱?guī)則（規(guī)則崇拜）或者使美德從屬于規(guī)則都是有缺陷的。當(dāng)然，我們也不支持美德倫理學(xué)對(duì)此“矯枉過(guò)正”的做法——完全“出于美德而行動(dòng)”。因?yàn)榈赖旅赖聦?duì)現(xiàn)代人的整全生活來(lái)說(shuō)也是不充分的。正如羅伯特·奧迪所說(shuō)的那種“德性的沖突”（aretaic conflicts）：當(dāng)在危機(jī)的情況下善意地幫助某人要求違背諾言的時(shí)候，仁慈和忠誠(chéng)的義務(wù)就可能發(fā)生沖突，一個(gè)有美德的行動(dòng)者可能被不同的美德傾向推向兩個(gè)方向。[3]有鑒于此，我們必須擁有一種把遵守普遍的道德規(guī)則與“使品格偉大崇高的行動(dòng)”（德性之慧）相結(jié)合的“實(shí)踐智慧”，才有益于實(shí)現(xiàn)個(gè)體在心性美德與行為規(guī)范方面協(xié)調(diào)發(fā)展的道德目的。因而，為了實(shí)現(xiàn)人的道德目的，重鑄倫理規(guī)范中失落的美德良知與人文精神內(nèi)涵，尋求既葆有我們自己的優(yōu)秀德性智慧又汲取西方理性規(guī)則意識(shí)，努力尋求“守經(jīng)善道”與“行權(quán)合道”的適度變通，不斷實(shí)現(xiàn)道德行為自律性與他律性的“反思平衡”，此乃是倫理從業(yè)者義不容辭的職責(zé)。

[1]休謨.人性論[M].關(guān)文運(yùn)，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1980：509.

[2]喬治·摩爾.倫理學(xué)原理[M].長(zhǎng)河，譯.上海：上海人民出版社，2005：15.

[3]歐若拉·奧尼爾，伯納德·威廉斯，等.美德倫理與道德要求[C].南京：江蘇人民出版社，2008：61，423.

[4]弗蘭克納.倫理學(xué)[M].關(guān)鍵，譯.北京：三聯(lián)出版社，1987：108，92.

[5]羅伯特·諾奇克.合理性的本質(zhì)[M].葛四友，陳昉，譯.上海：上海譯文出版社，2012：121.

[6]A.麥金太爾.德性之后[M].龔群，戴揚(yáng)毅，等，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995：293.

［責(zé)任編輯 薛柏成］

The Dialectical Implication of Moral Practice

CHANG Jiang，CHEN Xiang
(Marxism sinicization research center,Jilin Normal University,Siping,Jilin 136000,China)

Moral practice is the person's unique way of life practice.It is the important dimension and inner driving force of human self-generation,self-perfection and self-realization.There are different moral practices.Westerners take rational analysis to pursue pure ethical rulers by viewing persons and matters as nature and taking“goodness,righteousness,beauty”as the objective realistic object.While Chinese traditional moral philosophy established the ethnic tendency of respecting virtue from the beginning.Chinese sages made moral practice by benevolence from their consciousness of life and nature rules.Therefore,we need to re-understand virtue ethics and normative ethics and their natural relationship from the height of human ethical practice dialectics.

moral practice;dialectics;implication

B82

A

1007-5674(2014)06-0039-04

10.3969/j.issn.1007-5674.2014.06.008

2014-09-15

教育部人文社會(huì)科學(xué)青年基金項(xiàng)目（編號(hào)：11YJC720003）

常江（1972—），男，吉林長(zhǎng)春人，吉林師范大學(xué)馬克思主義中國(guó)化研究中心副教授，碩士生導(dǎo)師，研究方向：社會(huì)倫理學(xué)；陳相（1986—），女，吉林長(zhǎng)春人，吉林師范大學(xué)政法學(xué)院碩士研究生，研究方向：社會(huì)倫理學(xué)。