郭菁

內(nèi)容提要 為了克服主體性哲學(xué)的唯我論，布伯提出了對(duì)稱的主體間性。但列維納斯批判布伯對(duì)稱的主體間性仍不足以避免唯我論，消解同一的暴力，且過(guò)于理想主義。列維納斯主張，只有堅(jiān)持非對(duì)稱的我與他者的關(guān)系，才能徹底走出自我中心主義，實(shí)現(xiàn)為他人的倫理。列維納斯對(duì)布伯的批判有一定的合理性，但也存在一定問(wèn)題，需要再批判。

關(guān)鍵詞 對(duì)稱 非對(duì)稱 主體間性 自我主義 他者 布伯 列維納斯

〔中圖分類號(hào)〕B505 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2014）11-0015-07

在對(duì)近代主體性哲學(xué)的反思過(guò)程中，西方哲學(xué)出現(xiàn)了從主體性到主體間性的轉(zhuǎn)向。主體間性強(qiáng)調(diào)主體與主體的關(guān)系，它批判主體性哲學(xué)的唯我論傾向以及由此導(dǎo)致的對(duì)他者的霸權(quán)。這種反思起初是從認(rèn)識(shí)論層面開始的，如胡塞爾試圖在先驗(yàn)自我的意向活動(dòng)中共現(xiàn)他者，提出了一種認(rèn)識(shí)論的主體間性。但是這樣的主體間性，他者還是自我的意向性對(duì)象，是作為我的客體而非另一個(gè)獨(dú)立的主體與我發(fā)生關(guān)系，自我的中心地位并未被動(dòng)搖。這促使許多哲學(xué)家們放棄了認(rèn)識(shí)論路徑。在他們看來(lái)，正是認(rèn)識(shí)論奠定了近代主體性哲學(xué)的基礎(chǔ)，因而必須在認(rèn)識(shí)論之外對(duì)主體性進(jìn)行批判。于是，20世紀(jì)又出現(xiàn)了從本體論提出主體間性的路徑。馬丁·布伯（Martin Buber）的主體間性正是這一路徑的代表。布伯區(qū)分了兩種關(guān)系，一種是主客對(duì)待的“我-它”關(guān)系，一種是互為主體的“我-你”關(guān)系。他認(rèn)為真正的主體間關(guān)系是“我-你”互為主體的本真共在。他以主體間直接的共在關(guān)系取消了胡塞爾先驗(yàn)主體的唯一中心地位，具有很大的突破。但是又因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)一種對(duì)稱的主體間性而遭到了與他同時(shí)代的哲學(xué)家埃馬紐埃爾·列維納斯（Emmanuel Levinas）的批判。

列維納斯是在二戰(zhàn)后認(rèn)識(shí)布伯的，他非常敬重布伯，對(duì)布伯哲學(xué)的評(píng)價(jià)很高。他認(rèn)為布伯的“關(guān)系”思想與當(dāng)代哲學(xué)的主要傾向相一致。他還認(rèn)為布伯先于自己開始了主體間性的探索，是一個(gè)非常值得尊敬的先驅(qū)者。正如列維納斯所說(shuō)，“我對(duì)主體間關(guān)系的興趣，我的首要的主題經(jīng)常與布伯的哲學(xué)相關(guān)聯(lián)，布伯將人與人之間的‘我-你關(guān)系和人與物之間的‘我-它關(guān)系相區(qū)分。和他人的關(guān)系不能還原成一個(gè)客體的知識(shí)。確實(shí)，布伯先于我進(jìn)入了此反思領(lǐng)域?！雹俨贿^(guò)，列維納斯認(rèn)為布伯的突破還存在著不足之處。這種不足表現(xiàn)在“我-你”關(guān)系的對(duì)稱性中。對(duì)于列維納斯來(lái)說(shuō)，對(duì)稱的主體間性仍舊不足以避免唯我論，只有堅(jiān)持一種非對(duì)稱性，才能真正從自我走向他人。

列維納斯對(duì)布伯的批評(píng)引發(fā)了人們的進(jìn)一步爭(zhēng)論。主體間性是對(duì)稱的，還是非對(duì)稱的？對(duì)稱與非對(duì)稱有何不同？究竟何種意義上的主體間性才能徹底擺脫自我中心主義？以下我們將圍繞列維納斯對(duì)布伯的批判展開對(duì)這些問(wèn)題的探討。

一、列維納斯對(duì)布伯的批判及其引發(fā)的爭(zhēng)論

布伯倡導(dǎo)一種對(duì)稱的主體間性，他用“我-你”關(guān)系來(lái)表達(dá)?！拔?你”關(guān)系對(duì)于布伯來(lái)說(shuō)具有非常重要的意義。這是因?yàn)?，布伯深感人與人之間的隔離與冷淡。在他看來(lái)，隔離與冷淡的根源在于自我中心的桎梏。當(dāng)我陷入到自我中心的狀態(tài)，從自我的世界中去對(duì)待他人時(shí)，就把他人淪落為我知覺、我愿望、我思想的對(duì)象。此時(shí)他人成為我的意愿所表達(dá)的工具，我與他人的關(guān)系類似于人與物之間利用與被利用的主客體關(guān)系。布伯把這種關(guān)系稱之為“我-它”關(guān)系。在“我-它”關(guān)系中，他人失去了其獨(dú)特的生命主體性，而被當(dāng)作無(wú)生命的物來(lái)對(duì)待。這不應(yīng)該是真實(shí)的人生。為了實(shí)現(xiàn)真實(shí)的人生，布伯呼吁我們每一個(gè)人都要跳出自我中心的狀態(tài)，不要同化和利用他人，而是把他人作為獨(dú)立的主體來(lái)回應(yīng)。這樣人與人之間就達(dá)到了一種互為主體的狀態(tài)，即布伯所說(shuō)的“我-你”關(guān)系。在互為主體的“我-你”關(guān)系中，不存在任何一方的利用或被利用，每個(gè)人都是目的而不是手段，是完全對(duì)稱和平等的關(guān)系。這是直接的、相互的主體對(duì)主體的密切關(guān)系，并不存在誰(shuí)居于誰(shuí)之上，關(guān)系的對(duì)稱性意味著關(guān)系雙方的完全平等，一種雙方在符合各自獨(dú)特的個(gè)性和稟賦的基礎(chǔ)上彼此自由而完全地相互回應(yīng)的平等。

同布伯一樣，列維納斯也反對(duì)用自我中心的態(tài)度同一和利用他人。不同的是，他倡導(dǎo)一種非對(duì)稱的關(guān)系。在列維納斯看來(lái)，我與他人的關(guān)系是不對(duì)等的，趨向他人的方式“在于我對(duì)他或她的責(zé)任。那是原初的倫理關(guān)系?！@無(wú)理由的責(zé)任類似于人質(zhì)的狀態(tài)，一直走向他者，而不需要互惠。這就是友愛和為他人贖罪這些觀念的基礎(chǔ)。這里，那么，不同于布伯的我-你，沒(méi)有最初的平等?！雹?Emmanuel Levinas， Outside the Subject， London， The Athlone Press， 1993， pp.43～44、43.從列維納斯的觀點(diǎn)中我們看到，他提出了一種非對(duì)稱的為他人的倫理?；谶@種不同，他批判布伯的主體間性強(qiáng)調(diào)互惠、對(duì)稱的倫理并將他者與我等同。

首先，他批判布伯的“我對(duì)你的吁請(qǐng)，對(duì)于我，從一開始就是一種互惠、平等或公平的制度”，②這種互惠其實(shí)是要求你像我回應(yīng)你那樣來(lái)回應(yīng)我。也就是說(shuō)，列維納斯把布伯所主張的對(duì)稱的相互回應(yīng)的“我-你”關(guān)系等同于一種相互回報(bào)的互惠關(guān)系。在他看來(lái)，在“我-你”關(guān)系中，既有我對(duì)你的回應(yīng)，也有你對(duì)我的回應(yīng)，這種相互回應(yīng)就是相互回報(bào)。當(dāng)然布伯并不接受這樣的批評(píng)。對(duì)于布伯來(lái)說(shuō)，我與你的相互回應(yīng)意味著，我不會(huì)把你當(dāng)作客體來(lái)利用，你也不會(huì)把我當(dāng)作客體來(lái)利用，每個(gè)人都是目的，是互為主體的狀態(tài)，與相互回報(bào)無(wú)關(guān)。那么列維納斯為什么認(rèn)為主體之間的相互回應(yīng)是一種相互回報(bào)的關(guān)系呢？為什么不贊同主體之間的相互回報(bào)呢？這與他對(duì)倫理意義的思考有關(guān)。

其次，列維納斯對(duì)布伯的批判也集中在倫理的意義上。列維納斯認(rèn)為，倫理是單方面的，非對(duì)稱的。非對(duì)稱的倫理只要求我回應(yīng)他人，而不要求他人回應(yīng)我。他把原始的倫理關(guān)系比喻成一種人質(zhì)狀態(tài)，我是他人的人質(zhì)，這意味著只有我對(duì)他人的責(zé)任，而不可能期待從他人那里獲得什么。對(duì)稱的倫理，則既要求我回應(yīng)他人，也要求他人回應(yīng)我，實(shí)際上把倫理變成一種雙方面的要求。一方面要求我回應(yīng)他人當(dāng)然是我的付出，同時(shí)這種付出并不是無(wú)償?shù)?，因?yàn)榱硪环矫嬉惨笏藭?huì)回應(yīng)我，我便在他人的付出中獲得了回報(bào)。在列維納斯看來(lái)，這種相互回應(yīng)的對(duì)稱性就是相互回報(bào)。他認(rèn)為把倫理建立在這種相互回報(bào)的互惠關(guān)系上實(shí)際上是降低了倫理的意義?！拔覀?cè)趺茨軌虬褌惱硪饬x歸于關(guān)系并仍然維持布伯所堅(jiān)持的互惠呢？” Emmanuel Levinas， “Martin Buber and the Theory of Knowledge，” In S.Hand（ed.）， The Levinas Reader， Oxford， Basil Blackwell，1989， p.72.然而在布伯看來(lái)，如果我們把倫理關(guān)系僅僅限于一種非對(duì)稱的關(guān)系中，反而是削減了倫理的意義。因?yàn)榉菍?duì)稱意味著要把他人抬高到一個(gè)絕對(duì)的高度，這將使關(guān)系完全片面、單一化。當(dāng)我能夠在他人的存在、他人的他性中促進(jìn)我的你的時(shí)候，就是倫理地生活著。我并沒(méi)有因此要把尊重他人的他性看作遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于我自身的倫理義務(wù)。也就是說(shuō)，布伯認(rèn)為倫理生活并不以非對(duì)稱性為準(zhǔn)則，他不贊同列維納斯把他人放在一個(gè)超越我的高度。于是爭(zhēng)論的焦點(diǎn)又轉(zhuǎn)移到他人與我的地位上，他人和我是對(duì)等的嗎？

最后，列維納斯批判布伯把他人和我放在同等的位置上。正如布伯所言，列維納斯確實(shí)把他人抬高到一個(gè)絕對(duì)的高度。對(duì)于列維納斯，他人成為他人，是因?yàn)樗私^對(duì)的差異，絕對(duì)差異保證了他人是不能被我所同一的他者。如果他人被我同一的話，他人就變成了我，就無(wú)他者可言。所以不可被同一是他者顯現(xiàn)的前提。那么怎樣才能保證他者不被同一呢？列維納斯認(rèn)為在本體論層面是無(wú)法實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)的，因?yàn)楸倔w論的存在是追求同一的存在，在存在中或者他人被我的存在所同一，或者我與他人一同被湮滅在更抽象的純粹存在中。所以列維納斯指出，他者在存在之外，是別于存在的超越。換言之，他者是在存在之外向我顯示并要求我的回應(yīng)。我與他者絕不是處于同等的地位，他者已經(jīng)到達(dá)了超越的高度。那么列維納斯對(duì)布伯的批判就意在拔高“你”的高度。實(shí)際上，我們?nèi)舭巡疾拔?你”關(guān)系中的“你”從本體中移出而放在存在之外的超越地位上，并相應(yīng)地取消了“你”對(duì)我的回應(yīng)的話，那么布伯的“我-你”關(guān)系就轉(zhuǎn)化成了列維納斯的“我與他者”的關(guān)系。但是對(duì)于布伯來(lái)說(shuō)，問(wèn)題在于，我們究竟有沒(méi)有必要把他者抬到那么超越的高度。難道只有非對(duì)稱的關(guān)系才能保證他者的地位，擺脫被我同一的命運(yùn)，最終實(shí)現(xiàn)為他人的倫理嗎？對(duì)稱性的關(guān)系就不能實(shí)現(xiàn)倫理的意義嗎？

那是否如布伯所說(shuō)，對(duì)稱性同樣能保證倫理的實(shí)現(xiàn)？我們先來(lái)分析一下列維納斯對(duì)布伯批判的根據(jù)，看看這些理由是否切中了對(duì)稱的主體間性的要害，是否足以說(shuō)明只有非對(duì)稱的倫理才能徹底克服唯我，趨向他者，實(shí)現(xiàn)倫理的意義。

二、列維納斯對(duì)布伯的主體間性批判的根據(jù)

列維納斯不贊同布伯所主張的對(duì)稱的主體間性，其理由在于主體間的對(duì)稱關(guān)系不僅會(huì)導(dǎo)致唯我論、同一的暴力，而且過(guò)于理想主義，這些都將導(dǎo)致對(duì)他者的忽視，而不是對(duì)他者的回應(yīng)。

1對(duì)稱與唯我論

在列維納斯看來(lái)，如果主體間關(guān)系像布伯所指的那樣是對(duì)稱的，那就意味著，“我-你”關(guān)系的實(shí)現(xiàn)不僅需要“我”回應(yīng)“你”，也需要“你”回應(yīng)“我”。在這種情況下，“你”其實(shí)是起到了一面鏡子的作用，我通過(guò)你的回應(yīng)折射回我自身。所以，表面上看來(lái)是我回應(yīng)你，你回應(yīng)我，實(shí)質(zhì)上只是我借助你回應(yīng)了自身。正如列維納斯所說(shuō)，“我-你”關(guān)系是對(duì)稱的也就意味著“我在和你的關(guān)系中，通過(guò)你為手段又進(jìn)一步聯(lián)系到了自身，換言之，對(duì)于某人來(lái)說(shuō)他是通過(guò)和你的關(guān)系然后又聯(lián)系到了他自己的我，好像通過(guò)你的皮膚從而微妙地和他自身發(fā)生接觸。這樣，以你為手段返回到其自身?！?Emmanuel Levinas， “Martin Buber and the Theory of Knowledge，” In S.Hand（ed.）， The Levinas Reader， Oxford， Basil Blackwell，1989， pp.67～68.用比喻來(lái)講，在“我-你”關(guān)系中，“你”只是一個(gè)空洞的殼或一面具有反射作用的鏡子，其實(shí)質(zhì)內(nèi)容還是我和我自身的關(guān)系。我仍舊停留在唯我的中心，和你只是擦肩而過(guò)，其間沒(méi)有真正地和你相遇。

這里列維納斯批判的依據(jù)在于，對(duì)稱的主體間關(guān)系是一種向我回歸的唯我論。對(duì)于列維納斯，只要最終走向是指向我的，無(wú)論中途經(jīng)歷了什么樣的路徑，其實(shí)質(zhì)都是唯我論。這種形式的唯我論所表達(dá)的是一種回家的情結(jié)，以希臘的英雄主義為代表。希臘的英雄無(wú)論出于什么理由離家在外，其最終的目標(biāo)是回家。這與希伯來(lái)的流浪精神完全不同，在希伯來(lái)信仰中，亞伯拉罕從受到上帝的召喚離家出走后，就再也沒(méi)有想過(guò)回家。列維納斯作為猶太人，其思想無(wú)疑受到了希伯來(lái)信仰的影響，雖然他在一次訪談中堅(jiān)稱自己的哲學(xué)思考是希臘式的，但他同樣提及他所做的一切思考都基于我與他者的倫理關(guān)系。這種我與他者的倫理關(guān)系所表達(dá)的恰恰是，我在走向他者的過(guò)程中，已然忘記了回歸的徹底出離，其中所體現(xiàn)的正是希伯來(lái)的流浪精神。列維納斯對(duì)唯我論的批判，其實(shí)就是用希伯來(lái)的流浪精神替代了希臘的回家情結(jié)，用向著他者的出離替代了向我的回歸。換言之，就是把焦點(diǎn)從自身轉(zhuǎn)移到他者身上。此焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移的過(guò)程，就是他者顯現(xiàn)的過(guò)程，顯現(xiàn)揭示的是我的付出，至于我能否得到回報(bào)和肯定則是無(wú)關(guān)緊要的。實(shí)際上，在很多情況下，我是得不到任何回報(bào)的，但是恰恰在這種情況下，我才能徹底掙脫自我中心的桎梏，義無(wú)反顧地走向他者。所以，在列維納斯那里，對(duì)唯我論的克服不能摻雜任何對(duì)我的回報(bào)，只有我對(duì)他者的回應(yīng)，而無(wú)他者對(duì)我的回應(yīng)，也正因此，我和他者處于一種非對(duì)等的關(guān)系中。

如果對(duì)稱的主體間關(guān)系確實(shí)會(huì)導(dǎo)致向我的回歸的話，那么正如列維納斯所批判的，這是一種唯我論。但問(wèn)題是，對(duì)稱的相互回應(yīng)一定會(huì)導(dǎo)致向我的回歸嗎？同為猶太人的布伯并不這樣認(rèn)為。在布伯看來(lái)，對(duì)稱的主體間性的核心在于那個(gè)“間”字，相互回應(yīng)的關(guān)系是在我與你之間生成的，在這“之間”我與你相互生成、平等相待。這是之間倫理，既不偏向我，也不偏向你。由于不涉及對(duì)我的回歸，所以不是唯我論。但是布伯用“之間”來(lái)避免“唯我”的努力卻遭到了列維納斯的進(jìn)一步批判。

2對(duì)稱與同一的暴力

列維納斯認(rèn)為，“之間”不僅不會(huì)產(chǎn)生任何倫理，反而會(huì)引發(fā)同一的暴力。因?yàn)槲遗c你正是借助這“之間”形成了一個(gè)“我”和“你”的共同體。從共同體的角度來(lái)看，一邊是“我”，另一邊是“你”，“我”與“你”相互關(guān)聯(lián)。這時(shí)，“我”和“你”其實(shí)都已被同一到一個(gè)第三方（即共同體）中，不僅“我”變成了這個(gè)第三方的一個(gè)對(duì)象，“你”也變成了這個(gè)第三方的一個(gè)對(duì)象。對(duì)于列維納斯來(lái)說(shuō)，這是新的同一的暴力。當(dāng)“我”和“你”都被同一到這個(gè)共同的第三方中時(shí)，無(wú)論是“我”還是“你”都失去了自身獨(dú)特的主體性，不再作為獨(dú)立的主體而存在，而成為共同體的兩個(gè)對(duì)象。在他看來(lái)，布伯將“我-你”關(guān)系和“我-它”關(guān)系相區(qū)分是要表明，作為獨(dú)立主體的“你”不應(yīng)該被同一成客體對(duì)象的“它”，原本這是一個(gè)很大的進(jìn)步。但是當(dāng)布伯承認(rèn)“我-你”關(guān)系的對(duì)稱性時(shí)，卻把“我”和“你”共同同一到了一個(gè)新的“之間”共同體中，“我”、“你”又被重新對(duì)象化，都已變成了“它”，這便又退回到了同一的暴力之中。在這新的暴力中，不論是“我說(shuō)你”還是“你說(shuō)我”，就都失去了意義。

當(dāng)然布伯確實(shí)是主張一種“之間”關(guān)系的，他甚至認(rèn)為，正是“我-你”之間的相互關(guān)系決定“我”成為“我”，“你”成為“你”，如果離開了關(guān)系，不僅“我”不能夠存在，“你”也根本就不會(huì)存在。不過(guò)，布伯認(rèn)為這種“之間”關(guān)系并不構(gòu)成列維納斯所描述的那種共同體的同一的暴力。因?yàn)榇岁P(guān)系表示一種情境，在情境中，我與你相遇并真誠(chéng)地向彼此敞開自身，這種彼此敞開，意味著“我”回應(yīng)“你”，“你”回應(yīng)“我”，“我”與“你”互為主體。這種情景并不涉及把任何一方對(duì)象化、同一的過(guò)程，因此是列維納斯誤解了“之間”關(guān)系。

可見正是因?yàn)椴疾土芯S納斯對(duì)“之間”關(guān)系理解的不同，導(dǎo)致了他們思想的差異。與布伯相比，列維納斯似乎更不愿意談關(guān)系。當(dāng)不得不談到我與他者的關(guān)系時(shí)，列維納斯更傾向用無(wú)關(guān)系的關(guān)系來(lái)表達(dá)。這種看似矛盾的表達(dá)體現(xiàn)了列維納斯抵制同一的努力。列維納斯至始至終都在堅(jiān)持他者的差異，反對(duì)同一對(duì)差異的消解。他很擔(dān)心，一旦他者被納入到關(guān)系中，就會(huì)被關(guān)系所同化，他者的差異就會(huì)被同一掉。正是出于此種擔(dān)心，列維納斯把他者放在了一個(gè)超越的高度，一個(gè)幾近于上帝的高度。在此高度，即便他者與我發(fā)生關(guān)系，其超越也會(huì)即刻突破關(guān)系，打開一個(gè)缺口，使他者的差異得以敞開。當(dāng)然布伯也是希望保存他者的差異，反對(duì)同一的暴力。只不過(guò)在布伯那里，關(guān)系并不是完全消極的。布伯區(qū)分“我-你”關(guān)系與“我-它”關(guān)系，實(shí)際上就是想表明存在兩個(gè)不同層面的關(guān)系?！拔?它”關(guān)系把他者同一成我的對(duì)象，他者失去了其獨(dú)特的主體性，這種關(guān)系為布伯所反對(duì)。但是“我-你”關(guān)系不但不同一他者，反而成就了他者。在“我-你”關(guān)系中，我與他者彼此尊重而不侵犯各自的獨(dú)立性，相遇于彼此的差異與自由平等的情境之中。布伯所倡導(dǎo)的正是這后一種平等對(duì)稱的“之間”關(guān)系。這樣看來(lái)，“之間”關(guān)系并不像列維納斯所批判的那樣一定會(huì)造成同一的暴力。但是仍舊還存有一個(gè)問(wèn)題，即“我-你”關(guān)系究竟是如何發(fā)生的？相遇的情境如何可能？此問(wèn)題涉及到列維納斯對(duì)布伯批判的第三個(gè)依據(jù)。

3對(duì)稱與理想主義

列維納斯批判布伯的第三點(diǎn)理由基于對(duì)稱關(guān)系的理想性?！拔?你”對(duì)稱的“之間”關(guān)系的發(fā)生依賴于“我”與“你”的相互回應(yīng)，即要求我和你能夠同時(shí)敞開自身，回應(yīng)對(duì)方的整體性存在。這其實(shí)是一種非常理想的境界。因?yàn)榧词刮夷軌蚧貞?yīng)你的整體性生存狀態(tài)，但怎么能夠同時(shí)也要求你來(lái)感受我的整體性存在呢？這種相互回應(yīng)即使發(fā)生也非常短暫，如曇花一現(xiàn)，轉(zhuǎn)瞬即逝。那么“人際之間的‘我-你關(guān)系究竟如何？難道它能始終佇立于完整的相互關(guān)系中？能永遠(yuǎn)如此嗎？會(huì)永遠(yuǎn)如此嗎？”② [德]馬丁·布伯：《我與你》，陳維綱譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第113、114頁(yè)。布伯自己也意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題，所以他才會(huì)說(shuō)“完整的相互關(guān)系并非為人際生活所固有，它本是一種神賜，人必得時(shí)時(shí)蘄望它，虔心等待，但它決不會(huì)輕易惠臨?！雹?/p>

而在列維納斯看來(lái)，既然完整的相互性如此難以實(shí)現(xiàn)，那么我們還有必要堅(jiān)持相互性嗎？如果我們太過(guò)重視這種相互回應(yīng)，是否會(huì)停留在純粹精神的理想領(lǐng)域，排除了對(duì)他人苦難的實(shí)際關(guān)心，從而無(wú)法促進(jìn)真實(shí)的倫理行動(dòng)？比如，如何和一個(gè)一直生活在“我-它”世界中的人，和一個(gè)從來(lái)也沒(méi)有向他人敞開過(guò)自身的人建立“我-你”關(guān)系呢？我們是否會(huì)因?yàn)樯钤凇拔?它”世界的人不能夠和我們相互回應(yīng)，而把每一個(gè)以“它”的方式而生活的人都拋出了關(guān)系之外，使其更深地陷于“它之世界”的禁錮，這個(gè)世界反而更加遠(yuǎn)離了溫暖的照耀，變得更加冰冷，得不到任何拯救?！皩?duì)于列維納斯來(lái)說(shuō)，無(wú)論如何，一個(gè)人不必在我-你世界和我-它世界間做出選擇。倫理關(guān)系要求在世界中具體的參與?！?Ephraim Meir， “Bubers and Levinass Attitudes toward Judaism，” in Peter Atterton， Matthew Calarco and Maurice Friedman， Levinas and Buber： Dialogue and difference， Pittsburgh， Duquesne University Press， 2004， p.139.即使饑餓貧困者不能回報(bào)我，不能與我發(fā)生互感，但只要我能夠回應(yīng)他的要求，能夠負(fù)擔(dān)為他提供衣食的義務(wù)，那我就是在趨向他人。在列維納斯看來(lái)，非對(duì)稱的倫理反而更現(xiàn)實(shí)，因?yàn)槲也荒軐?duì)他人有所要求，不可能強(qiáng)求他人與自己發(fā)生一種相互性的關(guān)系，我只能要求自己為他人負(fù)責(zé)，對(duì)我們的鄰居，窮苦者、寡婦、那些需要幫助的人的苦難施予實(shí)際的行動(dòng)。

關(guān)于這一點(diǎn)，布伯也認(rèn)識(shí)到了。他承認(rèn)相互性確實(shí)有局限性。他也認(rèn)為很多關(guān)系如教師與學(xué)生的關(guān)系、心理分析醫(yī)生與其病人的關(guān)系，就其本性而言并不走向完滿的相互性。不過(guò)布伯把這種在列維納斯看來(lái)的非對(duì)稱關(guān)系叫做不完滿的相互性，并劃在“我-你”相互性關(guān)系之中。這實(shí)際上是擴(kuò)充了相互性的范疇，不再嚴(yán)格限制于完滿的相互性。這種擴(kuò)充表明布伯也承認(rèn)，很多情境只能要求我去回應(yīng)他人，而非他人回應(yīng)我，完滿的相互性是非常理想的狀態(tài)。

綜合列維納斯對(duì)布伯的批判，我們認(rèn)為“對(duì)稱還是非對(duì)稱？”這一問(wèn)題的關(guān)鍵點(diǎn)還在于主體間的那個(gè)“間”?！爸g”是唯我的嗎？“之間”會(huì)導(dǎo)致同一的暴力嗎？“之間”關(guān)系是理想主義嗎？對(duì)這些問(wèn)題的不同答案導(dǎo)致了布伯和列維納斯完全不同的立場(chǎng)。對(duì)于布伯來(lái)說(shuō)，對(duì)稱的主體間性從主體“之間”的關(guān)系出發(fā)，用關(guān)系來(lái)成就主體，克服了從自我出發(fā)又回歸自我的唯我論困境，只是在強(qiáng)調(diào)相互回應(yīng)方面有一定的理想性。而列維納斯認(rèn)為從自我轉(zhuǎn)向關(guān)系還不夠徹底，因?yàn)椤爸g”倫理仍有回歸自我和同化他者的傾向，他希望將倫理再向前推進(jìn)一步，使倫理直接始于他者又趨向他者，提出了非對(duì)稱的他者倫理。 那么，究竟該如何去理解這個(gè)“間”呢？倫理是“對(duì)稱”的還是“非對(duì)稱”的呢？這也成為繼布伯和列維納斯之后人們討論的焦點(diǎn)問(wèn)題。

三、列維納斯對(duì)布伯主體間性批判的再批判

列維納斯對(duì)布伯的批判也引發(fā)了人們的廣泛關(guān)注和討論。正如茂瑞斯·弗里德曼（Maurice Friedman）指出，“列維納斯對(duì)布伯哲學(xué)更有力也是最堅(jiān)持的批判與他自己的主張是緊密相聯(lián)的，列維納斯認(rèn)為與他者的關(guān)系必須是非對(duì)稱的，相應(yīng)地，我必須把他者放置在高于我的高度，即使同時(shí)我也把他人作為一個(gè)孤兒、一個(gè)窮人、一個(gè)饑餓的人——一個(gè)對(duì)我有所需求的人而聯(lián)系，正是因?yàn)槲遗c他的或她的差異的相遇才喚醒了我的責(zé)任。這確實(shí)是存在于布伯倫理和列維納斯倫理之間的一個(gè)真正的問(wèn)題。” Maurice Friedman， “Martin Buber and Emmanuel Levinas： An Ethical Query，” in Peter Atterton， Matthew Calarco and Maurice Friedman， Levinas and Buber： Dialogue and difference， Pittsburgh， Duquesne University Press， 2004， p.119.

那么，如何來(lái)看待列維納斯對(duì)布伯的批判？人們的立場(chǎng)同樣出現(xiàn)了分歧。有些學(xué)者站在列維納斯的立場(chǎng)上批判布伯，有些則試圖為布伯辯護(hù)。實(shí)際上，無(wú)論是批判，還是辯護(hù)，人們最終希冀的都是跳出自我中心的困境，從自我走向他人。爭(zhēng)論的焦點(diǎn)之所以集中在“對(duì)稱”與“非對(duì)稱”的問(wèn)題上，是因?yàn)槿藗冊(cè)趯で蟛煌穆窂揭酝ㄏ蛩摺Ｕ缜懊嫠治龅?，由于?duì)“之間”關(guān)系的不同理解，人們選擇了不同的路徑。以布伯為代表的學(xué)者把關(guān)系當(dāng)作根本，認(rèn)為倫理始于主體“之間”對(duì)稱的關(guān)系，正是這個(gè)“之間”重新塑造了我與你，使每個(gè)人都能相遇他者。這樣的路徑之所以遭到列維納斯的批判，是因?yàn)榱芯S納斯對(duì)“之間”關(guān)系存在不同的理解。在列維納斯那里，“之間”關(guān)系仍舊是唯我的，同一的，理想的。列維納斯對(duì)“之間”關(guān)系的批判有一定的合理性，但也存在一些問(wèn)題。

就第一點(diǎn)而言，列維納斯把“之間”關(guān)系定調(diào)為“唯我”的，是因?yàn)樗选爸g”關(guān)系的對(duì)稱性等同于互惠，并把互惠等同于唯我。實(shí)際上這種等同把復(fù)雜問(wèn)題簡(jiǎn)單化了。一方面，對(duì)稱與互惠并不是完全相同的。對(duì)稱意味著平等對(duì)應(yīng)。平等對(duì)應(yīng)可以是互惠的，也可以是非互惠的。布伯所主張的我與你的相互回應(yīng)，其實(shí)是意指一種我你互為主體、彼此尊重對(duì)方差異、不將對(duì)方客體化的平等對(duì)應(yīng)的狀態(tài)，這與相互回報(bào)的互惠無(wú)關(guān)。有學(xué)者安濯·楷勒（Andrew kelley）正是看到了這種對(duì)稱與互惠的區(qū)別，所以他指出“我-你關(guān)系，然而，不是一種互惠的關(guān)系。言說(shuō)原初詞‘我-你并不會(huì)銷毀高度，從此高度他者即他者的差異顯現(xiàn)。” Andrew Kelley， “Reciprocity and the Height of God： A Defense of Buber Against Levinas，” in Peter Atterton， Matthew Calarco and Maurice Friedman， Levinas and Buber： Dialogue and difference， Pittsburgh， Duquesne University Press， 2004， p.230.另一方面，互惠也不等同于唯我。退一步來(lái)講，即使我們把這種尊重差異、非客體化的相互回應(yīng)看作一種相互給予的“好處”，即一種互惠關(guān)系的話，那么互惠也不是唯我的。因?yàn)榇朔N互惠并不是像列維納斯所批判的那樣“從我出發(fā)經(jīng)過(guò)你的反射又回歸于我”，相反，“我對(duì)你”的回應(yīng)意味著從我出發(fā)走向他者，而“你對(duì)我”的回應(yīng)并不會(huì)把“我趨向他者的路”折回，只是使我成為了我，一個(gè)主體。換言之，“我與你”的相互回應(yīng)關(guān)系只是使我成為了我，使你成為了你。這并不是向我回歸的唯我論。況且如布伯所說(shuō)，這種“我與你”相互玉成的關(guān)系發(fā)生于“之間”，“之間”并不偏向任何一方，既不是唯我的，也不是絕對(duì)唯他的，而是代表著一種公平和平等。事實(shí)上，奈維·高登（Neve Gorden）也指出“對(duì)于布伯，倫理并不始于他者，而是始于我與你之間互惠的關(guān)系。一個(gè)人從其自身出發(fā)，但并不以其自身為目的或全身貫注于自身，而是趨向他者，期待他者的神秘的降臨，期待恩典的降臨。” Neve Gorden， “Ethic and the Place of the Other，” in Peter Atterton， Matthew Calarco and Maurice Friedman， Levinas and Buber： Dialogue and difference， Pittsburgh， Duquesne University Press， 2004， p.115.

關(guān)于第二點(diǎn)，列維納斯對(duì)“之間”關(guān)系有同一傾向的批判，有一定的特殊性。這與列維納斯個(gè)人的經(jīng)歷有關(guān)。20世紀(jì)爆發(fā)的第二次世界大戰(zhàn)，以及在戰(zhàn)爭(zhēng)中納粹對(duì)猶太人的屠殺顯示出了最殘忍的同一他者的暴力。身為猶太人的列維納斯更是深感這暴力之痛，因?yàn)樗蟛糠值募胰硕际艿搅思{粹的迫害。然而就在列維納斯被這可怕的受難所折磨的時(shí)候，他一直崇敬的海德格爾卻倒向了納粹一邊。這再一次給他的心靈造成巨大的創(chuàng)傷，也迫使他去反思西方文化。他發(fā)現(xiàn)西方哲學(xué)和文化始終是追求同一的，正是對(duì)同一的追求導(dǎo)致了對(duì)他者的迫害。海德格爾的存在論更是集中體現(xiàn)了這一點(diǎn)。在存在中，一切共在都只是形式，終究會(huì)被存在所吞噬。要抵制這同一的暴力，只有存在之外。也就是說(shuō)，他者只有在超越的高度，在存在之外，才能抵抗暴力。對(duì)于列維納斯來(lái)說(shuō)，存在不是樂(lè)園，而是可怕的喃喃自語(yǔ)的夜，只有那存在之外的他者才能將一線光明投射進(jìn)來(lái)，呼喚我，要求我的回應(yīng)，并將我?guī)С龊谝?，使我獲得拯救。列維納斯的他者倫理實(shí)際上是用哲學(xué)思考對(duì)奧斯維辛和存在論的同一暴力做出的面向他者的倫理應(yīng)答?？梢哉f(shuō)，對(duì)同一的思考貫穿了列維納斯思想的始終，在這思想的每一字里行間都透露著對(duì)同一暴力的拒斥，和回應(yīng)他者的呼喚。對(duì)布伯的批判其實(shí)是這思想的反映，列維納斯在批判中不斷表露出對(duì)“我-你”共在之“共”的擔(dān)心，他很擔(dān)心這種“之間”的“共”在變成了新的同一體，把“我”、“你”都吞沒(méi)。但是在我們看來(lái)，布伯所強(qiáng)調(diào)的我你之間的共在，并不會(huì)構(gòu)成一個(gè)新的共同體，正如布伯所說(shuō)“之間”是一種情境，在此情境中，我你相互尊重，此間并不存在任何同一，也沒(méi)有對(duì)任何一方的迫害。事實(shí)上，布伯也反對(duì)同一的暴力，只不過(guò)個(gè)人經(jīng)歷的不同，使他選擇了關(guān)系路徑。同為猶太人的布伯一生都在積極參與猶太振興工作。早年他曾參加錫安主義運(yùn)動(dòng)，但他發(fā)現(xiàn)錫安主義者過(guò)于追求建立民族國(guó)家的政治利益，而忽視了文化和精神的重要性。后來(lái)他加入了猶太教的哈西德運(yùn)動(dòng)，并深受哈西德主義的影響。哈西德主義認(rèn)為上帝棲居于他的創(chuàng)造物之間，即人與上帝共在。在哈西德主義的影響下，布伯主張上帝“是從生存（existence）本身的直接性中流射出來(lái)的”。 [德]馬丁·布伯：《論猶太教》，劉杰譯，山東大學(xué)出版社，2002年，第98頁(yè)。正是依賴于上帝的共在，“我”與“你”建立了完整的統(tǒng)一關(guān)系。上帝作為永遠(yuǎn)不會(huì)被同化成它的“永恒之你”聯(lián)結(jié)著每一個(gè)你，“不斷延伸的關(guān)系之線在‘永恒之你中欣然相結(jié)。每一個(gè)別之‘你皆是對(duì)‘永恒之你的洞見；每一個(gè)別之‘你皆向‘永恒之你稱述原初詞‘我-你?！?[德]馬丁·布伯：《我與你》，陳維綱譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第64頁(yè)。這種聯(lián)結(jié)是親密的、平等的“對(duì)話”和“交流”。所以布伯用“du”而不是“Sie”來(lái)稱謂“你”，在德語(yǔ)中“du”（你）用于親近、關(guān)系密切的朋友之間，而“Sie”（您）這一尊稱用于陌生人之間或正式場(chǎng)合?？梢娬怯捎诓疾土芯S納斯生活經(jīng)歷、信仰背景的不同，使他們?cè)趯?duì)“之間”與“同一”的關(guān)系上出現(xiàn)了分歧。

關(guān)于第三點(diǎn)，列維納斯批判布伯“之間”關(guān)系的理想性，確實(shí)點(diǎn)中了對(duì)稱性關(guān)系的關(guān)鍵。如列維納斯所指出的，對(duì)稱的“之間”關(guān)系的發(fā)生依賴于我你的相互回應(yīng)，但是這種同時(shí)性的相互回應(yīng)是非常罕見并極難發(fā)生的。反而更現(xiàn)實(shí)的情況是，只要求我轉(zhuǎn)向他者，而非要求他者同時(shí)轉(zhuǎn)向我。其實(shí)布伯也承認(rèn)這一點(diǎn)，所以他才把非對(duì)稱關(guān)系稱作不完滿的相互性，并作為特例劃入了相互性的范疇。這其實(shí)是擴(kuò)充了相互性的范疇，使其既包括對(duì)稱性關(guān)系也包括非對(duì)稱性關(guān)系。在我們看來(lái)，布伯本想通過(guò)這種擴(kuò)充增強(qiáng)相互性關(guān)系的包容性，但是卻適得其反，徹底改變了相互性的性質(zhì)。因?yàn)?，在此擴(kuò)充后的相互性中，由于非對(duì)稱關(guān)系要比對(duì)稱性關(guān)系更易建立，反而使非對(duì)稱關(guān)系成為主要方式，對(duì)稱性關(guān)系變成了特例。布伯的妥協(xié)恰恰說(shuō)明了對(duì)稱性關(guān)系的局限。確實(shí)對(duì)稱性關(guān)系要比非對(duì)稱關(guān)系更難實(shí)現(xiàn)。在我們看來(lái)，列維納斯在某些方面是對(duì)的，倫理要求的是我的改變，在我與他人的關(guān)系中，我不能要求他人的付出，而是要比他人付出更多。但是列維納斯在堅(jiān)持自我與他者的非對(duì)稱關(guān)系時(shí)，又將他者放在過(guò)高的地位，使我與他者完全不對(duì)等。尤其在要求自我為他者承擔(dān)無(wú)限的責(zé)任時(shí)，對(duì)自我的要求太高，甚至有為了他人而忽視自我的傾向。我們認(rèn)為，倫理確實(shí)是始于我與他者的不對(duì)稱關(guān)系，但這并不意味著只有我對(duì)他者的回應(yīng)，而排斥任何他者對(duì)我的回應(yīng)。雖然我不能要求他者的回應(yīng)，但他者若回應(yīng)我，我則欣然接受。因?yàn)樗叩幕貞?yīng)也成就了我的主體性，使我作為更為完整的我來(lái)回應(yīng)他者。否則只強(qiáng)調(diào)單方面的對(duì)他者的回應(yīng)而忽視了對(duì)我的回應(yīng)的話，我的主體性則因?yàn)槲幢蛔鹬囟幱诋惢臓顟B(tài)，作為這樣不完整的我來(lái)回應(yīng)他者也是不完全的。所以完滿的倫理實(shí)現(xiàn)于我與他者平等尊重的相互回應(yīng)之中。布伯所揭示的對(duì)稱的“之間”關(guān)系其實(shí)是主體間關(guān)系的最高理想。雖然不易實(shí)現(xiàn)，但并非不能實(shí)現(xiàn)，我們不能放棄這一理想。

四、結(jié)語(yǔ)

縱觀列維納斯對(duì)布伯的批判，可以看到，布伯和列維納斯的思想正是對(duì)我們這個(gè)時(shí)代各種唯我、同一、消解他者的暴力的倫理回應(yīng)。雖然其思想存有分歧，但是在這分歧背后卻始終貫穿著同一個(gè)主題，即如何克服唯我論從而走向他者。正是對(duì)于這一問(wèn)題的思考，使布伯提出了對(duì)稱的“我-你”親密平等關(guān)系的美好向往，而列維納斯則更多地體會(huì)到了此問(wèn)題的沉重性，并出于對(duì)同一暴力的抵抗，提出了非對(duì)稱的他者倫理。也正是圍繞此問(wèn)題，人們展開了對(duì)稱與非對(duì)稱等相關(guān)問(wèn)題的爭(zhēng)論。而在當(dāng)今，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，面對(duì)各種各樣的道德危機(jī)和對(duì)他者的傷害，這一問(wèn)題同樣是迫切和凸顯的。希望通過(guò)對(duì)此問(wèn)題的思考和討論，能夠在布伯和列維納斯為我們開辟的倫理世界里繼續(xù)前行，從而使廣博無(wú)垠的愛在我們心中滋生，使我在愛中走向他者，回應(yīng)他者，與他者真實(shí)地相遇。

作者單位：北京化工大學(xué)科技與社會(huì)研究所

責(zé)任編輯：無(wú) 語(yǔ)