楊福瑞

摘 要：史前人類圖騰崇拜的宗教基礎(chǔ)應(yīng)是原始動植物崇拜的發(fā)展演變，其社會基礎(chǔ)應(yīng)該是以氏族產(chǎn)生和發(fā)展為前提的。數(shù)百處紅山文化遺存以及豐富的實物資料說明紅山文化氏族社會獲得了充分的發(fā)展，而以豬龍、鳳鳥為紅山文化崇拜標志的圖騰制在中國史前文化中是頗具典型意義的。

關(guān)鍵詞：紅山文化；氏族社會；圖騰崇拜

中圖分類號：K873 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2014）05-0018-04

“圖騰”觀念以及由此而衍生的圖騰崇拜活動，是原始社會隨著氏族制的形成而產(chǎn)生的帶有體制性的宗教崇拜形式之一。它的產(chǎn)生與發(fā)展是同原始人的思維能力及社會形態(tài)的發(fā)展及需要緊密聯(lián)系在一起的。在久遠而沒有文字記錄的時代，只能靠語言和圖騰信仰傳承精神和理念。圖騰崇拜是人類原始社會世界性共生的文化現(xiàn)象，也是人類文明的萌芽階段。在對史前人類文化的研究中，可能還沒有哪一項比人們關(guān)注圖騰、討論圖騰這個人類早期社會普遍存在的問題更令人興奮和眼花繚亂的。因為圖騰既是人類最早的一種宗教制度，又是人類最早的社會制度，“它是原始法律、原始藝術(shù)、原始哲學(xué)的混合體”。①圖騰崇拜構(gòu)成了史前人類原始宗教文化最核心部分之一。

一、圖騰與氏族社會關(guān)系的理論及其分析

在對中國史前文化的圖騰研究中，大體有兩種傾向，絕大部分學(xué)者支持史前中國文化普遍存在圖騰，但是更多的是簡單的對號，并沒有對西方圖騰理論進行細致而深入的研究，也沒有對我國史前考古材料作科學(xué)的分析。而一部分學(xué)者是相當謹慎的，他們不認同中國史前普遍存在過圖騰崇拜，如馮漢驥認為亞洲境內(nèi)各原始民族很少有圖騰的跡象。②張光直也認為中國史前文化中，并沒有發(fā)現(xiàn)典型的圖騰崇拜的材料，不贊同簡單的附會。③產(chǎn)生這樣的分歧，大體源自于對西方圖騰理論的理解不同以及考古資料發(fā)現(xiàn)的狀況。我們有必要對近代西方圖騰理論進行一下梳理。從而找出具有普遍性的圖騰制的本質(zhì)內(nèi)容。

西方學(xué)術(shù)界把圖騰崇拜同氏族聯(lián)系起來加以論證的源于19世紀下半葉，1869年英國學(xué)者麥克倫南在英國《雙周評論》1869-1870期上發(fā)表了《動物和植物崇拜》的長篇論文，認為圖騰制是拜物教加“族外婚”和母系繼嗣制，真正開始了圖騰制理論的研究。1899年，英國人類學(xué)家泰勒在《皇家人類學(xué)研究院學(xué)報》總第18期上發(fā)表《對圖騰制及其相關(guān)的現(xiàn)代理論的幾點看法》，認為圖騰制是原始人為了鞏固氏族，在更大的部落范圍內(nèi)將氏族聯(lián)合在一起的一種組織手段。20世紀10年代前后，美國學(xué)者蘭格認為，圖騰制是原始人與“族外婚”相關(guān)聯(lián)的血統(tǒng)信仰。大體同時，德國學(xué)者扎普萊特爾已提出了與之幾乎相同的觀點，認為圖騰制是與“族外婚”相關(guān)聯(lián)的氏族稱謂。在西方現(xiàn)代圖騰制理論研究中，有兩部重要著作的發(fā)表，把圖騰制研究帶進了一個新的階段。一是弗雷澤的4卷本《圖騰制與族外婚》，一是戈爾登維塞的《圖騰制分析研究》。弗雷澤給圖騰崇拜下了個定義：“圖騰崇拜是半社會半迷信的一種制度，它在古代和現(xiàn)代的野蠻人中最為普遍。根據(jù)這種制度，部落或公社被分成若干群體或氏族，每一個成員都認為自己與共同尊崇的某種自然物象——通常是動物或植物存在血緣親屬關(guān)系。這種動物、植物或無生物被稱為氏族的圖騰，每一個氏族成員都以不危害圖騰的方式來表示對圖騰的尊敬。這種對圖騰的尊敬往往被解釋為是一種信仰，按照這種信仰，每一個氏族成員都是圖騰的親屬，甚至是后代，這就是圖騰制度的信仰方面。至于這一制度的社會方面，它表現(xiàn)在禁止同一氏族成員之間通婚，因此，他們必須在別的氏族中尋找妻子或丈夫。”戈爾登則認為：必須關(guān)涉到三個方面的內(nèi)容才能成其為圖騰制：1.氏族的組織結(jié)構(gòu)；2.作為氏族稱謂和象征的動植物屬性；3.對氏族和對動植物之間關(guān)系的寵信。1948年英國著名功能主義人類學(xué)家馬林諾斯基發(fā)表的《巫術(shù)、科學(xué)和宗教》一文，用功能主義的學(xué)說來解釋圖騰制的起源。他將圖騰制界定為三個方面的問題：1.圖騰制之所以總與動植物發(fā)生聯(lián)系，是因為動植物為人類提供生命之需；2.人類集團與圖騰物之間的禮儀和信仰關(guān)系的基礎(chǔ)是由于人類對圖騰物所產(chǎn)生的敬畏、欽羨等情感；3.圖騰制一方面將自然界分成有限的幾個品種，一方面恰好將部落也分成相應(yīng)的氏族，每一個氏族毫無疑問的擁有不同性質(zhì)的圖騰。因此，馬林諾斯基認為理解圖騰制的核心問題在于：為什么此一圖騰不存在彼一地方。梳理上述關(guān)于圖騰的理論，幾乎都與原始氏族或部落區(qū)別有關(guān)。

中國學(xué)者對圖騰理論的系統(tǒng)研究應(yīng)該始自20世紀三十年代，發(fā)表了一系列的論文和論著。進入八十年代中期以后，隨著中西文化交流的加強，引發(fā)出了大量討論圖騰制的文章，使我國有關(guān)圖騰與圖騰制理論的研究，成為一個新的熱點。對中國70余年研究的狀況，俞偉超、湯惠生作了切中要害的評價：“中國學(xué)者對圖騰制問題的爭論，似乎缺乏中心議題和討論焦點，并顯得對西方所存在的爭論了解不夠，從而其理論的深度和系統(tǒng)性還遠遠不足”。“我國已出現(xiàn)的有關(guān)圖騰制的論述，只要一經(jīng)推敲，就會看到許多作者對國際上已有的圖騰制研究成果，往往了解不夠，因而其論述常常并不嚴密”。④俞、湯二氏在綜合西方理論中似乎找到了理解圖騰制的鑰匙“今天我們?nèi)绻紤]到二次大戰(zhàn)以后國際上的新研究，可知圖騰制的根本內(nèi)容和特征其實只有兩個：命名制和族外婚”。⑤

依據(jù)上述理論，筆者認為史前人類圖騰崇拜的宗教基礎(chǔ)應(yīng)是原始動植物崇拜的發(fā)展演變，其社會基礎(chǔ)應(yīng)該是以氏族產(chǎn)生為前提的，是氏族不斷分裂中，一個氏族為了區(qū)別其它氏族，從而更好的鞏固族外婚，便把原來最為崇拜的動植物升華為標志本族的一種徽幟。一般來說，具有同一血緣關(guān)系并處于相同地域的各氏族大體都有相同的圖騰，而沒有血緣關(guān)系的，即使處于相同的地域，也不會有相同的圖騰，因此圖騰崇拜就顯得形形色色、豐富多彩。圖騰作為特定時期的產(chǎn)物，除對氏族起到保護神的作用外，更重要的是防止族內(nèi)婚的再度發(fā)生。因此圖騰與母系社會相始終，到父系氏族社會時，圖騰作為母系社會宗教觀念的余緒逐漸演變成人們懷念祖先并永志難忘的遠古神話。如“玄鳥生商”的神話就是對史前時代商族形成前圖騰文化的文字追憶。當只有文字的隱喻性記述，而無實物表現(xiàn)其觀念的標志，這種觀念文化已經(jīng)是文字記載以前或很久的事情了。

在考古所揭示的形象材料中，我們又如何界定圖騰和非圖騰之間的區(qū)別？近代以來的西方圖騰理論五花八門，以致于學(xué)術(shù)界關(guān)于圖騰至今也沒有一個公認的定義。然而，大致的輪廓還是存在的，認真歸納一下，它大致有以下幾種特征：1.原始民族的社會集團，采取某種動植物為名稱，用以區(qū)別其它集團，又相信其為集團之祖先，或與之有血緣關(guān)系；2.作為圖騰祖先的動植物，集團中的成員都加以崇敬，在獵取或以其為食物時，一般都要舉行祈禱祝詞；3.同一圖騰集團的成員，可視為一完整的群體，他們以圖騰為共同信仰。身體裝飾、日常用具、住所墓地的裝飾，也采取同一的樣式，表現(xiàn)同一的圖騰信仰。男女達到規(guī)定的年齡，舉行圖騰入社式。同一圖騰集團內(nèi)的男女禁止結(jié)婚，實行絕對的外婚制。在紛亂的圖騰理論中，最權(quán)威的莫過于氏族產(chǎn)生后并在其發(fā)展中，用來作為區(qū)別的標志。圖騰禁忌因而成了人類最早的戒律法典，它為人類由野蠻狀態(tài)向道德狀態(tài)過渡提供了最基本的可能。

二、紅山文化氏族社會的發(fā)展與圖騰崇拜

紅山文化存不存在圖騰崇拜呢？如果有應(yīng)該達到一種什么程度？又如何區(qū)別與其他宗教信仰，尤其是與自然崇拜中的動植物崇拜的關(guān)系，這都是研究者所必須考慮的，否則就會犯用西方的圖騰理論去對號入座的錯誤。正如張光直在討論半坡氏族有無圖騰崇拜時認為“要確立圖騰的存在，要先確立氏族的存在”。“半坡村的住民是不是用魚做圖騰呢？這里有氏族組織是可能的，我們必須將魚與個別的氏族的密切關(guān)系建立起來，同時將其他氏族與其他圖騰的密切關(guān)系也建立起來”?！皞€別的圖騰一定要與個別的社會群相結(jié)合”⑥一般來說圖騰存不存在所要研究的史前文化之中，取決兩個缺一不可因素，一是看所要研究的史前文化遺跡中有沒有反映神性崇拜及其相關(guān)的實物資料，這種實物資料又是以什么形式存在的。同世界各地史前時期人類文化一樣，發(fā)生在6500—5000年的紅山文化的中晚期遺存為我們留下了豐富的神性崇拜及其相關(guān)的資料。尤其是紅山文化中晚期各遺址中出土了大量的玉器、石雕、陶塑，其中有很多都是動物的造型及其動物原型的抽象化。他們都具有原始宗教的文化內(nèi)涵，而且大都是以玉雕的方式存在的。二是要看這個史前社會氏族的發(fā)展狀況，圖騰崇拜的發(fā)生、發(fā)展、衰落是有其歷史階段性的，大體形成于氏族社會產(chǎn)生的很長一段時間后，到母系氏族社會繁榮時期達到鼎盛，這種狀況一直到進入父系社會時還要存在一段時間，當人類社會進入文明時代，也就是圖騰時代的終結(jié)。從20世紀初第一個紅山文化遺址——紅山后被發(fā)現(xiàn)以來，到20世紀末在西遼河和大凌河流域發(fā)現(xiàn)了數(shù)百處屬于紅山文化早、中、晚期的遺址，已經(jīng)發(fā)掘的典型性遺址已達數(shù)十處。⑦20世紀80年代以來在紅山文化的聚落遺址調(diào)查中，內(nèi)蒙古敖漢旗在旗內(nèi)6條河流范圍內(nèi)共發(fā)現(xiàn)紅山文化遺址502處，大約每16平方公里就有一處遺址。⑧近年來國際聯(lián)合考古調(diào)查組在赤峰紅山區(qū)、松山區(qū)的錫伯河、半支箭河和陰河流域765.4平方公里范圍內(nèi)進行了區(qū)域性考古調(diào)查，共發(fā)現(xiàn)160處紅山文化遺址，平均不到每5平方公里即有一處遺址。⑨這兩處區(qū)域調(diào)查所在的地方實際上都是位于紅山文化分布的核心區(qū)范圍內(nèi)，代表了紅山文化聚落分布最為集中地區(qū)的一般情況。另外在大凌河流域陸續(xù)發(fā)現(xiàn)和發(fā)掘的紅山文化中晚期的“壇、廟、?！边z址，為揭示紅山文化氏族社會的發(fā)展也提供了極為重要的資料。首先，我們分析一下紅山文化時期的經(jīng)濟形態(tài)，有學(xué)者認為“在紅山文化時期的生產(chǎn)工具中，以大型砍伐器和石耜為主，它們主要與砍伐、墾荒、起土有關(guān)，而缺乏與農(nóng)田細作有關(guān)的鏟類等工具。雙孔石刀應(yīng)是收割糧食的生產(chǎn)工具，而石磨盤、石磨棒則是用來加工谷物等的生活工具。這說明當時的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)以耜耕農(nóng)業(yè)為主，”?！八羞@一切都表明，紅山文化時期的經(jīng)濟類型屬于以農(nóng)業(yè)為主，兼營漁獵和家庭畜牧業(yè)的綜合型經(jīng)濟類型”。⑩我們認為這一估計還缺乏一些必要的資料證據(jù)，如碳化的作物果實等，但從紅山文化出土的生產(chǎn)工具等資料分析看，紅山文化早中期仍以采集業(yè)和狩獵業(yè)為主，但是農(nóng)業(yè)已經(jīng)發(fā)生，因為磨盤、磨棒在紅山文化各遺址中是非常普遍的，采集業(yè)一般是不會用這種加工工具的，它應(yīng)是農(nóng)業(yè)發(fā)生后的產(chǎn)物。其次，從紅山文化各遺址的房址和聚落址的分布和規(guī)?？矗鼈冊诘赜虻姆植忌贤鄬?，并存在著聯(lián)系和交往。在聚落的分化與變動中，出現(xiàn)了中心性聚落和普通型聚落的分野。根據(jù)上述兩點的分析，紅山文化的早期、中期已處在母系社會繁榮階段。而紅山文化晚期已經(jīng)完成由母系氏族社會向父系氏族的過渡，并出現(xiàn)了權(quán)力人物，這從牛河梁積石冢墓葬中得到充分的證明。蘇秉琦先生明確指出，“出現(xiàn)了壇、廟、冢的紅山文化后期，已率先跨入了國家形態(tài)演進的第一個階段，即“古國”階段”。11 但即使到了“古國”階段氏族的形態(tài)仍然存在一個較長的時期。因此，我們有充分的理由認定紅山文化時期氏族社會已達到相當完善的程度。

在探討紅山文化有無圖騰崇拜這一重要理論問題中，除了應(yīng)具備社會基礎(chǔ)—氏族社會的發(fā)展一個因素以外，還要具備考古發(fā)現(xiàn)中具有神性資料的數(shù)量和性質(zhì)等要素。紅山文化神性崇拜的資料極其豐富。在紅山文化的各遺址中，出土和采集了諸多動物玉石器，諸如各種豬首（龍）形器、各種鳥形器、龜形器、玉魚、玉蠶，每一種動物都應(yīng)該是一個氏族或氏族集團的圖騰標志。通過紅山文化玉石器及其他考古材料仔細的分析，紅山文化應(yīng)以“豬龍”、“鳥”等為其最主要圖騰崇拜對象的，也就是說在紅山文化的氏族社會中以“豬龍”、“鳥”為圖騰的氏族為最多，并以“豬首龍形器”、“鳥（鸮）形玉器”、和“勾云形玉器”三大玉器群為其各自氏族圖騰徽幟的。從而形成了各自的氏族集團，即部落或部落聯(lián)盟。

不同的氏族（族團、部落以及部落聯(lián)盟），各自擁有屬于它們自己的圖騰。一個族團選擇何種物類為圖騰，是與他們生活的地域和地理環(huán)境特征、經(jīng)濟特征、謀生手段、社會分工聯(lián)系在一起的。這些特征與族群、成員、地域、宗教信仰結(jié)合，用一種特殊的文化符號表現(xiàn)出來，以區(qū)別于他族。當選定的動物作為原生圖騰之后，還有一個與族人結(jié)合的過程。圖騰使一代一代的族人凝聚起來、傳承下來，同一族團形成共同祖先，敬祖崇拜也就產(chǎn)生了。

關(guān)于紅山文化動物玉器的文化內(nèi)涵，目前學(xué)術(shù)界較多地把“豬首龍形器”、“鳥形器”、“勾云形器”類及其零散的動物造型的玉器看作是自然崇拜的動植物崇拜。這種判斷是否太過簡單和武斷了呢？我們認為“豬首龍形器”、“鳥形器”等絕非一般意義上的或最初的自然崇拜。試想，即使紅山先民玉器制造業(yè)已達到較高水平，但是雕琢一件玉器要經(jīng)過切割、打磨、剖光、鉆孔等復(fù)雜的工序，這對于五千年以前的人類來說絕非易事。一般來說，史前人類的動植物崇拜大多是存在于人們的觀念以及表現(xiàn)在日常的生活中。是什么動力促使人類花費巨大的功夫去雕琢一件件與自己經(jīng)濟生活無多大關(guān)系的玉石器呢？那一定是關(guān)系到氏族存在和發(fā)展最重要的精神生活，并形成了全氏族共同的、強烈的觀念。我們認為這種全族共同的、強烈的觀念就是確定自己氏族獨立存在并有別于其他氏族的標志。從而讓全氏族成員了解本氏族的來歷并把全氏族團結(jié)在族徽之下，紅山先民正是基于這種強烈的愿望，去完成自己氏族族徽的創(chuàng)作。因此，最初的玉器加工，不是出于一般的自然崇拜心理，更不是為了滿足個人的審美要求。而是處于氏族發(fā)展中的紅山先民把他們最初的自然崇拜升華到更高的乃至形成全族性的共同宗教觀念，即圖騰崇拜時，才有了玉器的加工的原動力，才有了一件又一件的寓于著深刻宗教內(nèi)涵的精美玉器。紅山玉器的產(chǎn)生源于原始的宗教意識，源于他們的圖騰崇拜文化，源于他們的祭祀文化。審美意識應(yīng)當附屬于宗教觀念之下。

紅山文化的圖騰崇拜隨著氏族社會的發(fā)展演變而發(fā)展演變著。通過出土資料看，紅山文化的圖騰崇拜循著一個氏族發(fā)展分裂成幾個氏族，也同時產(chǎn)生了幾種圖騰崇拜。世界民族資料中有較多這樣的例子，如印地安人狼氏族發(fā)展成部落后，分裂成四個氏族，其圖騰分別是狼、熊、犬、鼠。在紅山眾多遺址中發(fā)現(xiàn)的不同的動物器物，很可能就是每一個動物就是這一氏族名稱的徽標。當若干個氏族組成部落或部落集團時，除保留原有的氏族圖騰徽幟外，部落或部落集團也要創(chuàng)造體現(xiàn)本部落特點的新的標志。

三、結(jié)語

從中國史前文化出土資料看紅山文化的圖騰崇拜都是頗具典型的。以豬龍和鳥為主要圖騰對象的紅山文化無論是橫向還是縱向都對北中國的黃河流域中下游產(chǎn)生了深遠的影響。標志著中原地區(qū)在龍山時代最高水平的陶寺遺址所出土的彩陶龍紋，從整體造型到局部鱗紋表現(xiàn)，都同紅山文化龍圖騰文化息息相關(guān)。古代傳說中黃帝的龍圖騰形象，與紅山文化的玉豬龍徽幟是極其一致的，《史記·封禪書》載“黃帝得土德，黃龍、地螾見”黃龍、地螾當屬一類的蟲類動物，后代學(xué)者雖然對“螾”有不同的訓(xùn)釋，但都不可否認其盤旋彎曲的形狀特征。商代甲骨文的龍字和龍玉雕都承襲了紅山文化的傳統(tǒng)，龍字是一個頭尾相向的環(huán)形體，而頭部極具夸張。商代婦好墓玉龍就是紅山文化玉龍的發(fā)展演變。

鳥圖騰在中國史前時期比較普遍。在山東大汶口文化、龍山文化和岳石文化的遺物中，曾發(fā)現(xiàn)不少關(guān)于鳥的造型和紋樣。大汶口文化、龍山文化遺址出土的陶鬶，即是鶴、雁或鳩等鳥燈形象的塑造。晚于紅山文化分布在中國大陸東部沿海的渤海灣到山東半島一帶以南的廣大地區(qū)的東夷族是以鳥為圖騰的，被民族史學(xué)家稱為“鳥夷族”。商族的鳥圖騰與東夷族的鳥圖騰有著密切的淵源關(guān)系。從時間和地域上說，紅山文化的鳥圖騰應(yīng)該是中國北方民族鳥圖騰的濫觴時期。

注 釋：

①廖楊.圖騰崇拜與原始宗教的起源[J].廣西民族研究，1998（1）.

②馮漢驥.《禹生石紐辯》《說文月刊》1944年第4卷合刊本。

③⑥張光直.考古人類學(xué)隨筆[M].北京：三聯(lián)書店，1999.117—118.

④⑤俞偉超，湯惠生.圖騰制與人類歷史的起點[J].中國歷史博物館館刊，1995（1）.

⑦郭大順.紅山文化[M].北京：文物出版社，2005. 106.

⑧邵國田.概述敖漢旗的紅山文化遺址分布.中國北方古代文化國際學(xué)術(shù)研討會論文集.文史出版社，1995.97.

⑨據(jù)國際聯(lián)合考古調(diào)查組區(qū)域性考古調(diào)查標本采集點示意圖統(tǒng)計。未見調(diào)查報告的公開發(fā)表。

⑩于明.紅山文化[M].北京：中國檔案出版社，2002. 170.

11 蘇秉琦.遼西古文化古城古國——史論當前考古工作重點和大課題[J].遼海文物學(xué)刊，1996（創(chuàng)刊號）.

（責任編輯 孫國軍）