張容南

[摘要]先秦儒學(xué)認(rèn)為道德成熟的標(biāo)志是通過道德教化而達(dá)到人與周遭環(huán)境的和諧，以及人對具體情境做出及時反應(yīng)的實(shí)踐智慧的增長。道德教化是喚醒內(nèi)在于人自身中的道德潛能的過程，應(yīng)首先讓人們意識到內(nèi)在于他自身的道德情感，然后依據(jù)道德規(guī)范在實(shí)踐的過程中讓道德情感得到充沛發(fā)展，進(jìn)而形成道德人格。道德修養(yǎng)的核心在于修身的實(shí)踐，君子應(yīng)從有關(guān)身體的倫理做起，一步步向外推廣，直到洞悉天地之大德。此外，由于道德風(fēng)氣的傳播主要依靠示范和榜樣的力量，所以社會中的主政者對此負(fù)有更大的責(zé)任。

[關(guān)鍵詞]道德成熟 成人 修身 推愛

[中圖分類號]B82-09 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）03-0050-05

本文將從先秦儒學(xué)人手，細(xì)致闡述先秦儒學(xué)對何謂道德成熟或道德完善這一問題的看法，并對先秦儒學(xué)和當(dāng)代西方道德理論對這一問題的回答的差異進(jìn)行評論。

一、與天道相通的自我：自我認(rèn)同的持續(xù)轉(zhuǎn)化

儒家倫理時常被看作一種人本主義，因?yàn)樗宰非笕诵缘耐晟茷樽陨淼哪康?。但這種人本主義與西方近代興起的人本主義有所不同。西方近代興起的人本主義是建立在對宗教的拒斥之上的。當(dāng)宗教所宣揚(yáng)的超越性目標(biāo)被拒斥之后，人的利益和訴求的合理性得到了確立，人的幸福與尊嚴(yán)被視作當(dāng)代西方社會追求的終極目標(biāo)，然而在拒斥超越性目標(biāo)的同時，這種人本主義也將自身完全置于一個“內(nèi)在的框架”內(nèi)，讓一切超越性的價值變得可疑。與這種處于內(nèi)在框架中的排他的人本主義相比，儒家的人本主義是與天道相通的，即向超越性開放的。杜維明先生將之稱為包容性的人本主義，這意味著儒家的自我轉(zhuǎn)化或修身的過程是持續(xù)的，不設(shè)定界限的。自我要本真地體現(xiàn)人性，就必須克服自我中心主義，同樣，家庭必須克服裙帶關(guān)系，國家必須克服種族中心主義，世界必須克服人類中心主義，才能達(dá)到“與天地萬物一體”。這種人本主義向超越性敞開，敞開既是對天命的回應(yīng)，也是人性完善之必需。安樂哲也曾談到：“儒家的宗教既不是救世的，也不是末世論的。它涵衍了一種轉(zhuǎn)化，然而這是一種特殊的轉(zhuǎn)化，是在日常事物中的人生品質(zhì)的轉(zhuǎn)化?！边@種轉(zhuǎn)化之所以可能是因?yàn)樵谌鍖W(xué)的本體論中預(yù)設(shè)了一種存有的連續(xù)性。所有形式的存有，從石頭到天，都是一個被稱為“大化”的連續(xù)體不可缺少的組成部分。而在這個鏈條中，積聚了大化最多靈氣的人類是最有可能去了解萬物生成背后的玄機(jī)的，也是最有可能與天道相通的。當(dāng)然，這種可能性要成為現(xiàn)實(shí)必須經(jīng)過一系列的轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化被先秦儒者定義為成人的過程，也即人格完善的過程。自我（修身）是人格完善的出發(fā)點(diǎn)，同時也是儒家道德教育的起點(diǎn)。儒家認(rèn)為，了解有關(guān)自我的知識是使自我得以完善的一種方式。沒有關(guān)于自我的知識，一個人難以完善自身。根據(jù)這種觀點(diǎn)，了解自身的過程可以使一個人變得更加完善。所以，杜維明論證說，了解自身不僅包含了自我實(shí)現(xiàn)還包含了自我發(fā)展，“道德和精神的自我發(fā)展可以被理解為一個主體性不斷深化的過程”。要成為一名儒者，不能只是說我信服儒家的道理，還要通過修身的實(shí)踐轉(zhuǎn)換才行。所以，儒家所尋求的自我知識，更像是一種實(shí)踐知識，它不是對私人真理的孤獨(dú)尋求，而是對共同人性的不斷加深的理解。與西方哲學(xué)中對抽象概念的理智反思不同，儒家探尋的這種實(shí)踐知識必須落實(shí)到具體的事務(wù)中去獲得，這種個人修養(yǎng)的事業(yè)是通過在家庭和社會的日常角色中發(fā)展各種各樣的聯(lián)系來追求和實(shí)現(xiàn)的。修身的結(jié)果是齊家、治國、平天下，也即修身所帶來的積極影響的輻射范圍的擴(kuò)大。

由于儒家認(rèn)為自我是關(guān)系中的自我（或由關(guān)系構(gòu)成的自我），倫理生活或者說道德生活對自我來說至關(guān)重要。我根據(jù)我在倫理生活中的角色來確定我的行為，只有當(dāng)每一個人行為得當(dāng)（合乎義）時才能維護(hù)這種倫理秩序。社會不是由抽象個人組成的，相反個人是鑲嵌在家庭關(guān)系中的，社會關(guān)系是對家庭關(guān)系的擴(kuò)展，君臣的關(guān)系如同父子的關(guān)系，我們首先要履行對自我、對家庭的基本倫理義務(wù)才能去承擔(dān)更大的倫理使命。家庭作為一種基本的社會組織形式，一個儀式化的角色和關(guān)系的輻射中心，為人們?nèi)绾握归_人生道路提供了模式。因此，道德教育的起點(diǎn)就是家庭。根據(jù)《說文解字》，“教”意為“上所施，下所效也，從文從孝”。所以教育的首要意義是教養(yǎng)，是教授“孝”的德性。從在家庭中學(xué)習(xí)“孝悌”的德性開始，一個儒家的君子就開始了他的道德實(shí)踐之旅?！洞髮W(xué)》極好地闡明了這種道德修養(yǎng)需要經(jīng)歷的旅程：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。”了解了這種修養(yǎng)的必經(jīng)過程且將其落實(shí)于實(shí)踐中后，“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”。

二、道德實(shí)踐：對“如何做”的關(guān)注

（一）修身乃為人之本

如前所述，自我認(rèn)同的持續(xù)轉(zhuǎn)化就落實(shí)在道德實(shí)踐領(lǐng)域的不斷擴(kuò)展之中，而道德實(shí)踐的起點(diǎn)足修身的實(shí)踐。修身之所以是為人之本，在于儒家相信“我”的身體作為精氣、禮儀、道德的承載體就在人類自然生活的實(shí)踐中成長。在這一過程中，我的身體作為自然宇宙整體中的一部分，向外勾連、伸展、拓進(jìn)和超越，這樣，它就與其他個體以及整體之問形成一種相輔相成、意蘊(yùn)發(fā)生的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。也正是在這樣的一種多方位、不間斷的身體性關(guān)聯(lián)中，我成長為人（仁），成就了自身。身體不是如希臘忻學(xué)中預(yù)設(shè)的那樣與靈魂相分離，而是恰恰構(gòu)成了人格完善的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。所以，“孝弟為仁之本”；“身體發(fā)膚，孝之始也”。身體的實(shí)踐可以修養(yǎng)人的性情，踐行便可盡性，“盡心踐形，應(yīng)該人人能知亦能行。如人餓了想吃，便須吃，此是踐形。但吃多吃少，吃快吃慢，身體覺得不舒服，便知須飲食有節(jié)，這便由踐形轉(zhuǎn)進(jìn)到盡心工夫了。嬰孩因知吃奶，遂知愛其母，幼知孝，長而知弟，孝弟之心，似乎已超越出身與形之外，但推原本始，何嘗不從此身此形之最初需要來。只因人心有靈，才能徑從飲食直進(jìn)到孝弟，于是由飲食之道一轉(zhuǎn)卻轉(zhuǎn)進(jìn)到孝弟之道上去”。儒家倫理首先肯定了人的身體欲望的自然合理性，但同時指出滿足身體欲望不足之所在，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)教育和教養(yǎng)的重要性。如孟子雖承認(rèn)“食色”乃人之本性，但認(rèn)為這些本能的要求屬于“小體”，對于人而言，更重要的是去識別出我們身上的“大體”，即在我們的身體中潛藏著的善端，如我們能擴(kuò)充這些善端，將其培養(yǎng)為德性，樹立赳道德人格，就可以實(shí)踐道德一政治的行為。人有良知，亦有良能。假如人能“盡其心”，他就可以“事天”，“立命”。人在自身中就可以找到道，因?yàn)槿酥悦苤谔欤绻軌蛲耆匕l(fā)展我們的心性，那么我們就能與天地相通、與天地參。在孟子看來，天道在人心中是有所顯現(xiàn)的，一個人盡心則能知性，盡性則能知天。與此同時，一個人服務(wù)于天道的合適方式是養(yǎng)心、存心。由于天道在我們心之官能的運(yùn)作中有所顯現(xiàn)，所以孟子說：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印けM心上》）罪惡非本有，而是出自人之自陷，不能抵御外來之不良影響。要恢復(fù)本性，必須勤勉竭力，擴(kuò)充四端。他相信，每個人都有一顆內(nèi)在的道德之心。修身的任務(wù)就在于去發(fā)展和培育這種內(nèi)在的善良動機(jī)，將其穩(wěn)固為一種性情和品格。隨著人的道德能力的增強(qiáng)，道德人格的日臻完善，做道德的行為對他來說也會變得越來越容易。

（二）推愛倫理

人與人之間的倫理也同我們的身體所感所知有關(guān)?！敖袢苏б娙孀訉⑷胗诰?，皆有怵惕惻隱之心”《孟子·公孫丑上》，這說明他人的不幸和無助會引發(fā)我們內(nèi)心深處的悸動，讓我們感同身受。這種通感和移情恰恰說明了人與人能夠道德地交往。先秦的儒者相信，我們道德情感的萌芽最初是在家庭這片土壤里生長的，所以在種種人倫關(guān)系中，父子關(guān)系最為根本?！墩撜Z·學(xué)而》篇說：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文”，“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖日未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣”。此外，這種最根本的關(guān)系也能為其他關(guān)系奠基：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”我們就是在這些最根本的人倫關(guān)系中培養(yǎng)仁的德性。仁是一種道德感情，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·雍也》）。這種道德感情表現(xiàn)為一種推己及人之心。人能近就己身取譬，看到我與他人的相似，以己所欲，譬之他人，從而得知他人與我所欲莫有不同。然后推己及人，仁術(shù)就在其中矣。由于仁是一種道德情感，所以有仁之德性之人能夠以移情的方式來處理與他人的關(guān)系，一方面可以將他人之情感移入自身，對他人“感同身受”；另一方面也可以去設(shè)身處地地理解他人的情感。孟子就用這種推愛倫理來說服君王應(yīng)顧及人民的需求，如《孟子·梁惠王下》中的對話所示：“王曰：‘寡人有疾，寡人好貨。對曰：‘……王如好貨，與百姓同之，于王何有？王曰：‘寡人有疾，寡人好色。對曰：‘……王如好色，與百姓同之，于王何有？”貪圖錢財(cái)和美色也許是人性的弱點(diǎn)，然而孟子勸誡君王說，如果他能推己及人，同樣關(guān)心民眾的疾苦好惡，讓政治不僅滿足一己之私，而是服務(wù)于天下人之利，那就無需否定這種欲望的合理性。重要的是要去擴(kuò)充人性中的善端，去培養(yǎng)仁的感情，如果君王能“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”（《孟子·公孫丑上》）。

（三）推愛倫理的困境

然而，批評者認(rèn)為這種“推愛”倫理有一個困境。如費(fèi)孝通先生就認(rèn)為，儒家由自身的切身仁愛體驗(yàn)出發(fā)來推己及人，其核心在于以自我或自身為中心，由個體的切身體驗(yàn)出發(fā)來外推。這樣，就會只在和自己發(fā)生社會關(guān)系的那一群人里發(fā)生圈圈波紋。這一圈圈波紋固然越來越遠(yuǎn)，但也越來越弱，其結(jié)果必然出不了差序格局的圈子。費(fèi)孝通先生的批評指出了推愛倫理的一個中心困難，即如何從親親之愛推出普遍倫理？親親是事實(shí)，但親親顯然不夠，還必須能夠推愛及眾，才能夠構(gòu)造出普遍有效的倫理。因此，儒家的批評者指出，推愛倫理的困難在于推愛推不出多遠(yuǎn)，仁愛就變得非常稀薄了，所以儒家倫理無法處理陌生人之間的關(guān)系問題。此外，親親之愛還可能蛻變成偏私之愛，危及社會的大愛。

這種批評有沒有道理呢？確實(shí)，儒家講的“親親”是建基在肉身血緣基礎(chǔ)之上的，因此儒家提倡的仁愛是有差等之愛，我對父母之孝必定有別于我對其他長者之敬。但正如王慶杰先生所言，儒家所講的“推愛”之“推”不是推現(xiàn)代自然科學(xué)中的“理”（理性），而是“推”有機(jī)身體間的共鳴和移情，身體與身體間的距離越近，這種共鳴和移情也就越強(qiáng)烈。人是通過自然地回應(yīng)身邊人們的愛護(hù)而意識到自身的，孝悌乃為人之本，因此有必要從家庭向社群、向國家、向天下推。能推多遠(yuǎn)既取決于一個人的道德修養(yǎng)程度，也取決于他所處的社會地位和掌握的權(quán)力。由于這種推愛倫理發(fā)揮作用的方式是人與人之間的互感互動，是德性化育，所以儒家倫理更像是一種“德性”、“榜樣”、“示范”的倫理學(xué)。這種倫理學(xué)的影響范圍確實(shí)有限，有德性的人往往只能影響他周邊的人。但儒家希望通過禮樂教化，讓有德性的人變得越來越多，這樣道德的普遍流行就不是問題了?！笆篱g只聞有孝子感化了不孝子，有疏財(cái)仗義人感化了貪財(cái)者，絕不聞有不孝子感化了孝子，有貪財(cái)人感化了疏財(cái)仗義人。此因孝與疏財(cái)仗義，乃人類之公心，即人之性。故人心凡具此德，便易聲氣相通，風(fēng)義相感召，故稱這樣的人為大人，說他有光輝，能照耀，能把人世間黑暗也化為光明。至于如不孝與貪財(cái)，此乃出自各人個別之私心，即人之欲。既是私心各別，故聲氣不相通，無所謂風(fēng)義感召。這樣的人，老封閉在自己私心私欲的小圈子內(nèi)，只稱是小人?！比寮蚁嘈?，道德是一種風(fēng)氣，氣可以向外擴(kuò)散，“君子之德風(fēng)；小人之德草；草上之風(fēng)，必偃”（《論語·顏淵》）。由于道德風(fēng)氣的傳播主要在于榜樣的力量，所以在上者——這里特指社會的主政者——承擔(dān)著重要的道德責(zé)任和政治責(zé)任。孔子相信政治與教育同理，目的都在于教化民眾。所以政治責(zé)任主要在上不在下，下有缺失，當(dāng)由在上者負(fù)其責(zé)。世風(fēng)敗壞，其責(zé)任亦在君子，不在小人，因?yàn)榫記]有起到以身示范的榜樣作用。

三、道德完善的過程

對道德實(shí)踐的關(guān)注源自先秦儒者的這樣一種信念：人性中為善的能力源白天道，即“天命之謂性”。但為善的動力往往會遭遇莫名的阻力，使人打消為善的念頭，所以需要通過教化幫助人們打通人性與本源，即“修道之謂教”。因此，盡管人性本身是自足的，但道德努力必不可少。在先秦儒者看來，一個人最珍貴的品質(zhì)是好學(xué)，例如孔子最喜愛的學(xué)生顏回不求安飽，志在學(xué)，不暇及。一簞食，一瓢飲，在陋巷，也樂在其中。學(xué)習(xí)或者說道德努力的目的是達(dá)到“至誠”。“惟天下之至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！保ā吨杏埂罚┤诵允苊谔毂砻髁艘环N使人性與天道合一的本體論基礎(chǔ)。既然這種合一從本質(zhì)上講是一種為人之道，那么它的實(shí)現(xiàn)就有賴于人的努力。所以最大限度地實(shí)現(xiàn)了人性的人，也即最大限度體現(xiàn)了“誠”的人，就是能參天地之化育的人。由于人類是宇宙萬物整體的一部分，完全地實(shí)現(xiàn)人性也會導(dǎo)致其他諸多事物的實(shí)現(xiàn)。

那么，怎么做才能達(dá)到“至誠”的境界呢？^‘允要“先立其大”。孟子曾說：“先立乎其大者，則其小者弗能奪也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┳鋈俗钪匾橇⒍ǜ荆R別出我們身上的善端（大體），擴(kuò)允之，充實(shí)之。學(xué)習(xí)最重要的事情是“務(wù)本”，本立而道生。這個“本”是人與人之間最根本的一種溫情和善意，孟子把它闡發(fā)為四端。在先秦儒者看來，這是人的自然本性，發(fā)于仁心，乃有仁道。而仁心最先發(fā)于孝悌之道，所以培養(yǎng)仁心當(dāng)自孝悌始。從孝悌之道開始，我們逐漸進(jìn)入各種各樣的人倫角色，通過做兒子、女兒、父親、母親、兄弟、姐妹、朋友的切身體驗(yàn)來成為一個道德成熟的人。在此過程中，一方面我要擴(kuò)充我的本心，推己及人；另一方面我要通過自我約束來完成對自身的提高，亦即克已復(fù)禮。這意味著克制自己的欲望而遵從禮的要求，以求得行為的適當(dāng)與合宜。君子需三省其身，看看自己在處理人倫關(guān)系方面有沒有缺失?！皭廴瞬挥H反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬。行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之?！保ā睹献印るx婁上》）如果說仁提供了一種內(nèi)在于主體的情感的動機(jī)，那么禮則提供了一種外在于主體的規(guī)范的要求。當(dāng)然這種“外在”不是指強(qiáng)加，而是指表達(dá)這種內(nèi)在情感的外在形式。仁必須借助禮才能得以表達(dá)，所以孟子說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”（《孟子·離婁下》）意思是君子和常人的區(qū)別在于，君子用仁和禮來修養(yǎng)身心。從而其行為總是適當(dāng)?shù)暮秃弦说?。這種適當(dāng)與合宜來自對禮的正確理解和把握，也源于日臻成熟的道德實(shí)踐能力。先秦儒者相信，正是通過禮樂的教化，人將自身與動物區(qū)分開來并顯示出專屬于人類的尊嚴(yán)。對一個人來說，最佳的生活足過一種遵從禮儀的生活，而君子就是通過這種禮儀生活而實(shí)現(xiàn)了德性完滿之人，他們摒棄了主觀臆斷、自私自利、固執(zhí)己見和唯我獨(dú)是，他們從“道”而不從“利”?！跋攘⑵浯蟆?、“克己復(fù)禮”和“推已及人”講的是如何處理與自己的關(guān)系以及與他人之間的關(guān)系。在處理與自己的關(guān)系時，重要的是克己復(fù)禮；在處理與他人的關(guān)系時，既有“己所不欲，勿施于人”即克制的這一面，也有“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”即惠及他人這一面。一個追求至誠境界的君子就在與自己和他人相處的日常生活中不斷充實(shí)自身的善，修煉自己的品格。當(dāng)?shù)赖缕焚|(zhì)完全精煉后，它們就像永不止息的溢出的噴泉一樣，滲透一切，充實(shí)一切，無時不在。在不斷的修煉中，君子最終了解到生生不息的天地之德，達(dá)到了極高明而道中庸的境界。極高明是因?yàn)樗讯锰斓厝f物生生不息之理，道中庸是因?yàn)樗靼鬃晕覍?shí)現(xiàn)還需落實(shí)在日用倫常之中。有了中庸的境界，便可勉力從心所欲不逾矩了。君子“淡”、“簡”而“溫”，因?yàn)樗靼姿恼鎸?shí)本性的終極實(shí)現(xiàn)是絕不可能脫離人的普通性的（“庸”）。所以，他總是以一種平靜而謙和的態(tài)度來履行自我實(shí)現(xiàn)的偉大任務(wù)。

結(jié)語

從以上的討論我們可以看到，先秦儒學(xué)是一門關(guān)注人性完善的學(xué)問。與現(xiàn)代西方道德哲學(xué)不同，它提問的方式不是“何種行為是正當(dāng)?shù)摹保恰拔覀儜?yīng)當(dāng)成為一個怎樣的人”。這種差別之所以出現(xiàn)，是因?yàn)楝F(xiàn)代西方道德哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“正當(dāng)”優(yōu)先于“善”，放棄了對超越性的善觀念（即儒家所說的“天道”）的追求，也從某種程度上放棄了對自我認(rèn)同的轉(zhuǎn)化（即儒家所說的修身），進(jìn)而發(fā)展出一種在承認(rèn)自利合理性基礎(chǔ)上的人與人平等尊重、互利互惠的俗世倫理。這種倫理發(fā)展的高級階段是基于公平的理由（大家都應(yīng)當(dāng)遵守）對抽象原則的內(nèi)化和認(rèn)可。

與之相對，先秦儒學(xué)仍然持有一種完善論的理想，它致力于人格的完善，并將“天道”這種超越性的善觀念看作是驅(qū)動人類道德行為的源動力以及人之所以可能的道德行為的形而上學(xué)依據(jù)。這些儒者相信，一旦人們認(rèn)同這一價值根源，就會通過修身相應(yīng)地改變自我認(rèn)同，不斷擴(kuò)展道德關(guān)懷的范圍。在此，修身是關(guān)鍵，道德實(shí)踐的能力取決于我們對何為善、如何做才適宜的理解。

此外，與西方道德認(rèn)知理論從反思的思維過程中推導(dǎo)出道德原則的方法不同，儒家倫理試圖從哲學(xué)人類學(xué)的角度去考察道德的發(fā)展過程。它從人類的生存境況以及人類生活的日常實(shí)踐出發(fā)去思考道德經(jīng)驗(yàn)的生成、道德德性的培育以及道德品格的穩(wěn)固。按照這種思路，道德教化是喚醒內(nèi)在于人自身中的道德潛能的過程，應(yīng)首先讓人們意識到內(nèi)在于他自身中的道德情感，然后依據(jù)道德規(guī)范引導(dǎo)人們做出合乎社會要求的行為，在道德實(shí)踐的過程中讓道德情感得到充沛發(fā)展，進(jìn)而形成道德人格。道德修養(yǎng)的核心在于修身的實(shí)踐，也即一種自我約束和自我塑造，這種實(shí)踐之所以切實(shí)可行，是因?yàn)樗鼜奈覀內(nèi)粘Ｉ钪凶畛Ｒ姷男袨椋ㄈ鐠邽?yīng)對）出發(fā)，從我們最基本的人倫關(guān)系出發(fā)，一步一步求充實(shí)求放大。因此我們可以認(rèn)為，先秦儒者將道德成熟的問題等同于人格培養(yǎng)的問題，它試圖塑造一種與外部世界和諧一致的包容性人格，這種人格不以自我的利益或者人類的利益作為行動的終極價值目標(biāo)，而恰恰是將不斷地超越這些界限作為道德前進(jìn)的方向。一位儒者應(yīng)從立志為學(xué)開始，逐步養(yǎng)成堅(jiān)毅的品格。隨著實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的加深，他將慢慢通達(dá)一切道理而不再有疑惑，也知道在各種處境下應(yīng)當(dāng)如何應(yīng)變，從而逐漸接近“從心所欲不逾矩”、“君子無終食之間違仁”的狀態(tài)。就此意義而言，道德成熟是一種境界，它既需要我們不斷修養(yǎng)身心，培育人格，也需要我們在交往實(shí)踐中去積累經(jīng)驗(yàn)。