姜廣東

〔摘要〕功利主義伴隨著西方資本主義和工業(yè)化進(jìn)程而生，強(qiáng)調(diào)大多數(shù)人的最大幸福。它不但是一種道德哲學(xué)，而且也是一種價(jià)值觀與發(fā)展觀。自從功利主義產(chǎn)生以來，一直占據(jù)著發(fā)展觀的主流位置。功利主義哲學(xué)依然是當(dāng)前大多數(shù)國家的執(zhí)政者的治國理念，不過，功利主義的哲學(xué)內(nèi)涵和地位隨著時(shí)代的變遷不斷演變。政治哲學(xué)晚近的爭論打破了功利主義一統(tǒng)江湖的局面，使當(dāng)代的道德哲學(xué)糾纏在權(quán)利與善優(yōu)先性及其復(fù)雜的認(rèn)知之間。從演變的過程看，公正日益成為功利主義哲學(xué)體系中的熱詞，試圖尋找正當(dāng)性與善之間的確當(dāng)關(guān)系。這說明即使在功利主義的語境中，人們也開始對(duì)物質(zhì)目標(biāo)之外的訴求進(jìn)行重新思考界定。那么，經(jīng)濟(jì)學(xué)所尋求的善究竟依托什么價(jià)值準(zhǔn)則，這是一個(gè)值得當(dāng)代人共同討論的問題。正當(dāng)性與善的優(yōu)先性抑或共生的問題不但涉及到解答人類價(jià)值觀的困惑，而且也涉及到經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的精神家園問題。發(fā)展中國家從西方所應(yīng)汲取的不僅是財(cái)富創(chuàng)造的經(jīng)驗(yàn)，更不應(yīng)忽視這種財(cái)富創(chuàng)造背后的正當(dāng)性塑造。

〔關(guān)鍵詞〕功利主義；社會(huì)善；正義；可行能力

中圖分類號(hào)：F091文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：10084096（2014）06000309

一、功利主義思想的演變

當(dāng)前學(xué)術(shù)界所謂的功利主義是一種狹義的功利主義，也就是邊沁等人的功利主義思想。邊沁的古典功利主義思想是系統(tǒng)功利主義思想的起始點(diǎn)，古典功利主義思想由于其狹隘性和不足，已經(jīng)由現(xiàn)代功利主義思想以及非功利主義的道德哲學(xué)所取代。從古典功利主義到現(xiàn)代功利主義的演化經(jīng)歷了漫長的時(shí)期，這期間許多學(xué)者做出了重大貢獻(xiàn)。如穆勒、黑爾、斯馬特、羅爾斯和森等等。

古典功利主義（行為功利主義）的主要內(nèi)涵是邊沁給出的，強(qiáng)調(diào)人是追求快樂與幸福的。邊沁認(rèn)為，如果一個(gè)人的行為帶來的快樂大于痛苦，它就是善的行為；如果一種行為結(jié)果是完全快樂的，那就是至善的行為。將這種原則延伸至社會(huì)，最好的行為就是實(shí)現(xiàn)最大多數(shù)人最大幸福的行為。同樣最壞的行為是引起最大多數(shù)人最大不幸的行為[1]。也就是說，古典功利主義將善作為最高的目的來追求，這種功利主義不僅強(qiáng)調(diào)個(gè)人的幸福與快樂，而且也強(qiáng)調(diào)社會(huì)大多數(shù)人的幸福與快樂。因而并不單純屬于個(gè)人利己主義。在古典功利主義者看來能夠?qū)崿F(xiàn)社會(huì)善的行為都是正當(dāng)?shù)?，顯然，功利主義是一種標(biāo)準(zhǔn)的目的論[2]。但是，如果將幸福、快樂理解成善，那么，善是一種感知，是難以捉摸的東西，從社會(huì)整體角度看，善是多種多樣的，如何體現(xiàn)幸福與快樂，如何將每個(gè)人的幸福、快樂形成一個(gè)社會(huì)的總量呢？古典功利主義將這種感知?dú)w結(jié)為“效用”，也就是一種滿足程度。無論對(duì)于總量還是對(duì)于社會(huì)而言，這種總量越大越好。按照森的話來說，古典功利主義的信息基礎(chǔ)就是效用[3]。

功利主義是一種哲學(xué)觀，也是一種倫理原則。功利主義和自由主義是西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的兩大基石，這兩大基石與個(gè)人主義又存在著密不可分的關(guān)系[4]。沒有個(gè)人主義價(jià)值觀，也就不可能推演出自由主義與功利主義。而這些倫理原則已經(jīng)融入了當(dāng)時(shí)快速發(fā)展的各類社會(huì)中，同時(shí)代的斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)中也鮮明體現(xiàn)著功利主義的色彩。斯密的“看不見的手”和古典功利主義不謀而合。其實(shí)英國的古典哲學(xué)中到處存在著個(gè)人主義與自由主義的論調(diào)。斯密的思想只不過是哲學(xué)倫理觀的變化在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的一種直觀反映。功利主義雖然強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由，但是將大多數(shù)人的幸福與快樂的獲得置于自由之上，也就是他們將善置于正當(dāng)性（rightness）之上，忽視動(dòng)機(jī)與過程，只關(guān)注結(jié)果，是典型的目的論者。穆勒已經(jīng)覺察到邊沁的古典功利主義思想中所隱含的缺陷，也就是功利主義不僅是一種狹義的滿足，而且也包涵了道德意愿的實(shí)現(xiàn)。穆勒對(duì)最大幸福進(jìn)行了進(jìn)一步闡釋：“并不是行為者本人的最大幸福，而是全體相關(guān)人員的最大幸?！盵5]。穆勒實(shí)際上已經(jīng)觸及到了古典功利主義的軟肋，也就是經(jīng)濟(jì)學(xué)上的斯密命題。斯密認(rèn)為利己主義——追求個(gè)人快樂與幸福的行為一定會(huì)使社會(huì)福利達(dá)到最大化，個(gè)體目標(biāo)與社會(huì)目標(biāo)是一致的。但是，斯密將功利主義僅僅看做一種哲學(xué)觀而未看做一種價(jià)值觀。此后，功利主義思想的演化都與這一基本命題相關(guān)聯(lián)，也就是功利主義命題中的快樂與幸福絕對(duì)不僅僅是一個(gè)關(guān)于財(cái)富與物質(zhì)的命題，人們的生活中包含了更廣泛的內(nèi)涵，也就是穆勒所言的快樂、幸福不僅存在著數(shù)量的衡定，而且也存在著質(zhì)量上的審視[6]。而這又涉及到個(gè)人追求的最大幸福與社會(huì)善之間的契合問題。自此以后，關(guān)于功利主義思想的分析便開始出現(xiàn)了分流，在西奇威克看來，利己主義與功利主義如此容易和諧一致，似乎所有人的利益便是每個(gè)人的利益，以至于與其說出于純粹的博愛動(dòng)機(jī)，毋寧說存在著其他動(dòng)機(jī)能更令人滿意地實(shí)現(xiàn)普遍幸福[1]。此后功利主義向兩個(gè)分方向發(fā)展，或是二者的綜合。一是注重個(gè)人利益的功利主義最終演化為“行為功利主義”；二是強(qiáng)調(diào)社會(huì)公正和道德規(guī)則的“規(guī)則功利主義”。隨著西方資本主義的發(fā)展，制度認(rèn)同感逐步增強(qiáng)，而且他們的分析假定自由競爭是市場(chǎng)的常態(tài)，因而新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中，他們自然而然接受的是“行為功利主義”。而“行為功利主義”在新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的邏輯結(jié)果就是一般均衡中的“帕累托最優(yōu)”。將“行為功利主義”置于新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)設(shè)定的制度環(huán)境中，這一結(jié)果的推演應(yīng)該是合理的。但現(xiàn)實(shí)社會(huì)并非如此，而且人也不是完全同質(zhì)的。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中最大的問題就是人的同質(zhì)化和物化。并沒有將人與其他要素區(qū)分開來。因而所謂的效用僅表現(xiàn)為量的分析。與人的情感、價(jià)值觀念與對(duì)社會(huì)的感知完全無關(guān)。而且即使單就滿足程度也就是幸福、快樂的衡量和評(píng)價(jià)而言，這一范式也存在著重大缺陷。森簡單明了地指出：“由于它集中注意每一個(gè)人的單獨(dú)選擇，它不能直接提供進(jìn)行人際比較的任何方法。這對(duì)功利主義顯然不適合，因?yàn)檫@樣他不能進(jìn)行總量排序，而總量排序要求個(gè)人之間是可以進(jìn)行效用比較的。事實(shí)上，以選擇為基礎(chǔ)的效用觀點(diǎn)主要用在只涉及福利主義與后果主義的那些理論中”[3]。除此以外，古典功利主義受到詬病的更大的缺陷在于：他們忽視了這個(gè)總量創(chuàng)造中的平等、權(quán)利、自由等問題。是斯密利己主義的個(gè)人選擇與社會(huì)福利一致還是考慮作為公平的正義規(guī)則的個(gè)人選擇與社會(huì)價(jià)值相契合呢？這是功利主義演化中十分糾結(jié)的問題。斯馬特與威廉斯堅(jiān)持行為功利主義[7]。而西奇威克、黑爾則努力將行為功利主義與規(guī)則功利主義結(jié)合起來。西奇威克認(rèn)為：“在大多數(shù)情況下，建基于經(jīng)驗(yàn)之上的規(guī)則都有助于普遍幸福，并把他們當(dāng)作行為的指導(dǎo)；另一方面，在不同時(shí)代和不同文化背景下，他們所遵循的道德規(guī)則往往會(huì)發(fā)生沖突，原有的道德常識(shí)已不能給人們清楚的指導(dǎo)，這要求人們根據(jù)具體情況具體行為重新做出功利主義計(jì)算去尋求更好的結(jié)果。甚至根據(jù)功利主義方法對(duì)原有的常識(shí)做出修正?！盵8]黑爾繼承與發(fā)展了西奇威克的這一思想，他認(rèn)為：“大部分對(duì)于行為功利主義及其規(guī)則功利主義的爭論忽視了道德思維中批判層面和直覺層面的不同。一旦區(qū)分開不同的層面，就可以獲得一種結(jié)合兩類功利主義之優(yōu)點(diǎn)的形式?！盵8]“故此，兩類功利主義可以在它們各自的層面上共存，批判思維者以行為功利主義或特定性規(guī)則功利主義的方式來考慮事情；而在此基礎(chǔ)之上，它選取一般性的初步原則，以在直覺層面上按一般性規(guī)則功利主義的方式來運(yùn)用他們?！盵8]

從哲學(xué)與倫理學(xué)的層面看，以權(quán)利、平等、自由等角度審視的功利主義符合當(dāng)代大多數(shù)人的社會(huì)感知，同時(shí)，在這一領(lǐng)域絕對(duì)不可能刻畫出一個(gè)類似于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域自由競爭的真空社會(huì)。因而原則上的平等才可能保證更大的幸福與快樂。羅爾斯的正義理論開創(chuàng)了自由權(quán)優(yōu)先的先河，或者說正義優(yōu)先的原則。也就是說，正義目標(biāo)高于物質(zhì)功利的目標(biāo)，或者說，正義優(yōu)先于福利和效率，但是羅爾斯在此基礎(chǔ)上還論述了分配的正義原則，他不反對(duì)政府對(duì)市場(chǎng)分配的正義矯正。而在諾齊克等的現(xiàn)代自由至上主義的理論中，這種優(yōu)先性要求采取了更為激烈的形式，“給許多類型的權(quán)利——從個(gè)人自由到財(cái)產(chǎn)權(quán)賦予了在政治上幾乎完全優(yōu)先于社會(huì)目標(biāo)追求的地位……在這種理論框架中，問題不是權(quán)利的相對(duì)重要性，而是其絕對(duì)重要性?！盵9]自由主義顯然更重視個(gè)人的自由權(quán)利也就是正義性置于人的重要性，反對(duì)一切政府對(duì)分配的干預(yù)。這與古典功利主義將自由原則與功利主義的幸福原則割裂開來的闡釋不同，雖然并不是每一位當(dāng)代自由主義學(xué)者都同意諾齊克的觀點(diǎn)，但是，顯然人們已經(jīng)不僅將正義、自由等權(quán)利作為實(shí)現(xiàn)最大幸福的一種手段，而是將自由看成一種發(fā)展的表征，也就是看做人類的快樂和幸福的組成部分。森的《以自由看待發(fā)展》所表述的就是這種思想，只不過他反對(duì)諾齊克等人的自由主義，諾齊克的自由主義接受在權(quán)利至上條件下所形成的一切社會(huì)結(jié)果。

但是，羅爾斯與森還存在著不同，他將公平、正義帶來的結(jié)果也納入功利主義的效用范疇來衡量，在幸福與快樂的最終表現(xiàn)形式上又回歸到工具主義，這一點(diǎn)與規(guī)則功利主義的表現(xiàn)相似。但是，羅爾斯又強(qiáng)調(diào)正義與自由的優(yōu)先地位，我們可以這樣理解羅爾斯的這一表述，正義、自由不僅構(gòu)成了人獲得幸福的權(quán)利與機(jī)會(huì)，而且也構(gòu)成了物質(zhì)功利的基礎(chǔ)，也就是說，他認(rèn)為正義、自由和所謂的物質(zhì)功利主義并不矛盾。缺乏公平、自由的社會(huì)不可能造就出公平與快樂，當(dāng)然，這既涉及到物質(zhì)財(cái)富的創(chuàng)造，也涉及到分配的問題。這也是本文的基本命題。本文并不想從哲學(xué)的角度來表述羅爾斯的觀點(diǎn)，也不準(zhǔn)備對(duì)行為功利主義進(jìn)行哲學(xué)批判。本文試圖從基本經(jīng)濟(jì)知識(shí)嘗試闡述這一命題。

羅爾斯的理性原則的含義是正義原則和道德判斷具有一致性。也就是說，具有正義性的行為一般都符合人類形成的道德規(guī)范[10]。我們不認(rèn)為羅爾斯的一致性原則是一種完整的表述，羅爾斯也反對(duì)行為功利主義。但是羅爾斯的一個(gè)重要貢獻(xiàn)在于，他啟發(fā)人們思考這樣一個(gè)問題，社會(huì)正義原則除了滿足人們對(duì)公平、自由等的追求，是否也可以實(shí)現(xiàn)最大多數(shù)人的最大快樂和幸福?；蛘哒f，除了公平、自由等給人帶來的滿足感和尊嚴(yán)感以外，滿足這些條件的國家是否同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了財(cái)富的積累和公平分配所帶來的利益滿足？很多學(xué)者對(duì)這一問題充滿了疑慮，同時(shí)，也有很多學(xué)者對(duì)此充滿了激情與睿智。羅爾斯認(rèn)為：“道德哲學(xué)是社會(huì)理想生活模式的基礎(chǔ)之一，不改變一個(gè)社會(huì)占主導(dǎo)地位的道德哲學(xué)，是不可能改變這個(gè)社會(huì)的各種體制的?！盵10]在他看來，正義是道德的內(nèi)核，也是社會(huì)制度的首要價(jià)值[11]。顯然羅爾斯將社會(huì)制度與道德準(zhǔn)則聯(lián)系在一起，社會(huì)制度中不僅包含了生硬的法律，而且也包含了道德準(zhǔn)則，也就是說社會(huì)制度的法律體系一定要體現(xiàn)出道德中的根本內(nèi)核。無論從什么層面來看，普世倫理中的正義、自由等是人類所有行為的根本指導(dǎo)思想。以法律的形式體現(xiàn)出來，是對(duì)這一原則進(jìn)一步強(qiáng)化以及考慮在社會(huì)各層面的適用性。

我們有理由認(rèn)為一個(gè)實(shí)現(xiàn)了公平正義的社會(huì)、一個(gè)自由的社會(huì)制度與效率之間是相容的，所謂效率，我們首先想到的不是帕累托最優(yōu)標(biāo)準(zhǔn)，而是羅爾斯的分配正義原則，這一原則與正義原則并不沖突。其實(shí)這不僅涉及到個(gè)人效用的評(píng)價(jià)，也涉及到這種效用評(píng)價(jià)與財(cái)富創(chuàng)造之間的關(guān)系，也就是說，微觀層面的分配正義是否促進(jìn)了社會(huì)利益的最大化。羅爾斯雖然反對(duì)功利主義，但事實(shí)上任何人都離不開對(duì)功利結(jié)果的評(píng)價(jià)。從羅爾斯對(duì)正義論的歸屬可以看到，羅爾斯既顧及到了程序的正義性，也沒有忽略物質(zhì)效率與公共目標(biāo)。即使規(guī)則功利主義放棄對(duì)效率問題的追問，“正如穆勒指出的，個(gè)人利益與集體利益往往并不沖突，關(guān)鍵是個(gè)人利益必須以理性的人負(fù)責(zé)任生活為基礎(chǔ)。為此，一些學(xué)者主張把道德哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)結(jié)合起來。這一思想可以追朔到休謨與康德等?！盵3]因此，盡管從規(guī)則功利主義到羅爾斯再到森的具體觀點(diǎn)存在差異，但是，他們有一個(gè)一致的認(rèn)同，政治倫理與功利同樣重要，沒有自由、公平的正義就不可能取得功利主義的最大化。從長期看這個(gè)一致性更為重要，社會(huì)的長期穩(wěn)定、繁榮、幸?？鞓范寂c自由、公平以及相應(yīng)的法律制度有關(guān)。社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、人們認(rèn)知水平的提高為這一命題提供了日益豐富的論據(jù)，這一理論并不會(huì)就此畫上一個(gè)休止符。道德哲學(xué)、倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)注這一話題的大有人在，同時(shí)，發(fā)展與公平、正義以及幸福感將更值得關(guān)注。

二、正義的道德哲學(xué)與功利主義的相容性

以上的分析可以看出，功利主義將物質(zhì)享受作為目的，注重目的的實(shí)現(xiàn)，忽視政治身份本身與最終滿足之間的關(guān)系。簡單功利主義的反對(duì)者認(rèn)為功利主義可能帶來對(duì)權(quán)利與自由的侵害，他們將權(quán)利置于優(yōu)先地位，甚至將自由置于絕對(duì)重要的位置，成為自由至上主義者。這兩者都是道德哲學(xué)的一元論。而規(guī)則功利主義和羅爾斯以及森等都處于兩者之間，既強(qiáng)調(diào)結(jié)果也強(qiáng)調(diào)權(quán)利和自由，也就是說，權(quán)利既是過程也是結(jié)果。但是，當(dāng)代的道德哲學(xué)越來越強(qiáng)調(diào)目的實(shí)現(xiàn)過程中的權(quán)利優(yōu)先性。羅爾斯與森是其中的兩個(gè)代表性人物。既不同意傳統(tǒng)功利主義理論也反對(duì)諾齊克自由至上主義。自由的絕對(duì)化與功利的絕對(duì)化都必然陷入虛無，因?yàn)槿说臐M足并不是單方面的，既不適合用絕對(duì)的結(jié)果也不可能完全以規(guī)則去評(píng)價(jià)人們的滿足程度。我們的社會(huì)變得越來越復(fù)雜的時(shí)候，無論權(quán)利多么平等、自由多么健全，信息的不對(duì)稱都會(huì)造就出一個(gè)扭曲的結(jié)果。當(dāng)我們用政府的力量改善因信息不對(duì)稱對(duì)正當(dāng)性的扭曲時(shí)，很可能涉及到重新分配造成的總量結(jié)果的改變。這就涉及到善的問題，也就是說，我們能不能通過事后改變產(chǎn)出的分配結(jié)果矯正正當(dāng)性的扭曲，同時(shí)，又能夠在總量上實(shí)現(xiàn)理想的善。這樣，不僅正當(dāng)性得到維護(hù)，而且權(quán)利與自由的改善又能降低制度成本，在總量上提升善的層次。這樣，我們就能將善置于正當(dāng)性之中，兩者之間不存在所謂工具與目的之間的區(qū)分。單純從經(jīng)濟(jì)學(xué)的意義上來談?wù)摯藛栴}，的確容易陷入工具與目的論，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)不是研究權(quán)利與自由的科學(xué)[12]。

古典功利主義的社會(huì)福利最大化與當(dāng)代道德哲學(xué)中的福利最大化的語境存在著較大差異。在古典功利主義的語境里，絕大多數(shù)人的最大福利主要限于人們所得到的物質(zhì)享受，而在當(dāng)代道德哲學(xué)的語境里，除了物質(zhì)享受以外，還包括了構(gòu)成幸福因子的權(quán)利與自由。且將這一部分對(duì)于人們的意義看得更為重要。如果沒有人權(quán)與自由的保證，在現(xiàn)代社會(huì)化大生產(chǎn)狀態(tài)下的公正就難以實(shí)現(xiàn)。古典功利主義的思想有可能支持大多數(shù)人的暴政，所謂的社會(huì)福利有可能以犧牲少數(shù)人的權(quán)利與自由為代價(jià)。因?yàn)闃?gòu)成人們幸福的內(nèi)容太多，所以單純以物的多少和其市場(chǎng)價(jià)值的高低衡量所謂的善就顯得蒼白無力，例如文化、信仰、意識(shí)形態(tài)、科學(xué)、藝術(shù)等方面都與商品不同，分工與市場(chǎng)化與這些善的累積并不一定是相容的，也就是說如果不考慮正當(dāng)性，創(chuàng)造最大財(cái)富的方式并不一定適宜于創(chuàng)造出最大的精神享受。即使只考慮物質(zhì)層面上的福利最大化，帕累托最優(yōu)雖然可以在完全競爭狀態(tài)下實(shí)現(xiàn)，也就是說，個(gè)人的利己行為與社會(huì)福利最大化相通。但是完全競爭的市場(chǎng)不存在著任何的壟斷力量，同時(shí)也不存在著市場(chǎng)機(jī)會(huì)主義的可能性。這樣的條件下不存在著所謂的正當(dāng)性問題，所以將功利主義思想引入新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)根本不需要考慮正當(dāng)性與善的沖突。從這個(gè)意義來說，對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)中古典功利主義思想的批判有些不著邊際。但是，我們所面對(duì)的不是一個(gè)靜態(tài)的權(quán)利配置社會(huì)，我們的社會(huì)從來都不會(huì)自動(dòng)實(shí)現(xiàn)帕累托最優(yōu)。就此而言，我們的市場(chǎng)里在理論上可以通過資源的重新配置達(dá)到帕累托改進(jìn)，權(quán)利的重新配置實(shí)現(xiàn)資源配置的基礎(chǔ)。即使權(quán)利和自由在每個(gè)公民之間都實(shí)現(xiàn)了初始的平等化，那么也不能保證權(quán)利不會(huì)受到侵害。政府的政策和對(duì)分配的干預(yù)本身，并不一定與權(quán)利與自由背道而馳。也就是說，政府的干預(yù)的基本原則應(yīng)該是保證公民的合法權(quán)利，所以古典功利主義如果離開完全競爭的語境就失去了對(duì)善解釋的合理性。

功利主義哲學(xué)從一開始就沒有放棄所謂的道德哲學(xué)和制度體系的作用，只不過被引入經(jīng)濟(jì)學(xué)以后，尤其是在新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)，他們才將個(gè)人效用等同于社會(huì)福利。也就說，只關(guān)注財(cái)富的創(chuàng)造和分配，而沒有關(guān)注權(quán)利配置與幸福、快樂之間的關(guān)系，這才有了工具與目的之分。實(shí)際上，他們將當(dāng)時(shí)的制度作為理所當(dāng)然的存在。在功利主義發(fā)端時(shí)期，哈奇遜與斯密等人在理論構(gòu)架中關(guān)于道德與制度的分析并不罕見，斯密等人繼承了哈奇遜等人的功利主義哲學(xué)構(gòu)架，提出了“看不見的手”的概念，但人們一直將斯密當(dāng)作一位經(jīng)濟(jì)學(xué)家看待，如果結(jié)合斯密的《道德情操論》，“看不見的手”的概念中所蘊(yùn)含的因素就一目了然。利己主義應(yīng)該是“看不見的手”的本質(zhì)內(nèi)涵，不過斯密利己主義的界定在《道德情操論》中才得以完美體現(xiàn)。一方面，斯密強(qiáng)調(diào)“無形之手”通過競爭對(duì)財(cái)富增量的促進(jìn)作用；另一方面，“斯密強(qiáng)調(diào)‘看不見的手更是引導(dǎo)普羅大眾基于正直、勤勉和節(jié)約的生產(chǎn)活動(dòng)，而不是引領(lǐng)上層人士基于阿諛、愚昧和浪費(fèi)的反生產(chǎn)性活動(dòng)。特別是在斯密看來，與當(dāng)時(shí)君主政府肆無忌憚地壟斷的影響相比，自由放任政策對(duì)整個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展還是更優(yōu)的?！盵11]將“看不見的手”作為經(jīng)濟(jì)人直接引入經(jīng)濟(jì)學(xué)以至于主宰了主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展是對(duì)斯密利己主義的一種嚴(yán)重誤解。在古典功利主義者看來，追逐個(gè)人利益只不過是對(duì)個(gè)人自由的一種正當(dāng)釋放，并且，當(dāng)時(shí)的自由主義制度傾向比封建禁錮更加有利于實(shí)現(xiàn)最大的幸福與快樂。他們并非不重視實(shí)現(xiàn)利己的道德準(zhǔn)則，斯密在《道德情操論》中所討論的人類基本道德準(zhǔn)則如善惡、美丑、正義、責(zé)任等無疑給他所引入的自利人提供了一種社會(huì)注釋。

在新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)將“看不見的手”轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)人的概念后，人們只記得斯密的自利人，而忘卻了自利人的道德與權(quán)利約束。主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中經(jīng)濟(jì)人的概念的轉(zhuǎn)化與演變也說明主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中對(duì)經(jīng)濟(jì)人價(jià)值判斷的一種重新思考與定位。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中三個(gè)基本的假定條件包括經(jīng)濟(jì)人、完全理性和完美信息（其中沒有涉及隱含的假定）。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中，經(jīng)濟(jì)人追求利益最大化（物質(zhì)利益），而理性人注重于描述人類活動(dòng)的內(nèi)在邏輯的一致性。也就是說，理性人非經(jīng)濟(jì)行為也可以納入理性的范疇，比如追求榮譽(yù)、信仰、尊嚴(yán)和利他主義等。米塞斯認(rèn)為：“所有有意義的行為都是有理性的?！盵13]于是，經(jīng)濟(jì)人就被理性人的概念所替代，將經(jīng)濟(jì)人納入到了理性人范疇中去，從而擴(kuò)充了經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析范疇，使經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義化成為可能。也就是說，經(jīng)濟(jì)學(xué)為了逃避價(jià)值判斷的道德追問，將所謂的效用延伸到一個(gè)更為廣闊的范圍。薩繆爾森等人對(duì)效用的進(jìn)一步發(fā)展就是為了主流經(jīng)濟(jì)學(xué)保持“去倫理化”和前后邏輯一致性那個(gè)的變通，在薩繆爾森的理論中將傳統(tǒng)意義上的效用變換為偏好，其目的就是試圖更好體現(xiàn)出滿足程度的價(jià)值中立屬性。

理性人和偏好的推出試圖替代以前的經(jīng)濟(jì)人，因?yàn)閺睦硇匀撕推玫慕嵌瓤?，似乎理性人不僅僅在乎限于追逐物質(zhì)的滿足，而且人類的利他行為也屬于滿足他人同時(shí)滿足自我的理性范疇，也就是說，理性人所追逐的并不僅可能損人利己，也可能是利人利己的行為。偏好一詞使效用一詞遠(yuǎn)離了人們的視野，薩繆爾森的偏好與理性人的推出所要達(dá)到的目的有異曲同工之處。人們對(duì)物品與行為的選擇是表達(dá)對(duì)事物的喜好程度，規(guī)避了人們的利益導(dǎo)向。事實(shí)上，無論是理性人還是偏好的詮釋都不可回避滿足自身過程中的倫理尺度。也就是說，損人利己是不是理性行為或機(jī)會(huì)主義是不是一種偏好的表現(xiàn)呢？“己所不欲勿施于人”是一條黃金法則，而“己所欲施于人”就一定是正確的嗎？無論怎樣轉(zhuǎn)換說法，謀求效用最大化都不可能脫開價(jià)值判斷問題。其中既包含了道德標(biāo)準(zhǔn)也包含了法律制度，因?yàn)榉芍贫纫泊嬖谥x性問題?，F(xiàn)代道德哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)對(duì)此問題做了明確的回答，羅爾斯的《正義論》中的核心理念歸納起來無非就是“公平條件下的自由選擇”，公平是權(quán)利的配置，而自由則是權(quán)利的釋放。實(shí)際上，無論是自由權(quán)優(yōu)先還是以上的表述，自由和權(quán)利是不可分割的兩個(gè)術(shù)語，在羅爾斯的自由主義理論中和森的自由主義體系中都是如此，沒有基本的政治和公民權(quán)利也就不可能獲得自由[3]。森將這種自由看成是發(fā)展的一部分，發(fā)展所要實(shí)現(xiàn)的不僅僅限于物質(zhì)范疇內(nèi)的幸福，自由同樣重要，缺失正義的發(fā)展失卻了正當(dāng)性，舍本逐末，所以正義優(yōu)先于善。的確，“自由主義是現(xiàn)代性的核心，而現(xiàn)代社會(huì)與前現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)最大分別是前現(xiàn)代社會(huì)視人與人之間的種種不平等乃自然與合理的，因此不需要為之辯護(hù)?，F(xiàn)代社會(huì)則剛好相反，平等成了公共生活的價(jià)值默認(rèn)，任何政治、社會(huì)與經(jīng)濟(jì)的不平等都需要合理的理由支持，這是一個(gè)典型范式轉(zhuǎn)移?！盵14]這可以理解為公平、自由已經(jīng)成為當(dāng)代價(jià)值體系中的核心部分，它已經(jīng)從前現(xiàn)代的倫理準(zhǔn)則上升為法律準(zhǔn)則。這種普適的價(jià)值判斷也應(yīng)構(gòu)成人們滿足程度的部分。那么，假如將功利主義的選擇（如效用、福利）作為效率的體現(xiàn)物，這種具有現(xiàn)代性的價(jià)值判斷是否會(huì)影響效率。因?yàn)楣缴婕暗椒峙鋯栴}，而分配又涉及到經(jīng)濟(jì)效率問題，所以對(duì)正義的追求必然從邏輯上與經(jīng)濟(jì)效率掛起鉤來。羅爾斯的第二原則中就包含了差別原則，也就是分配的正義性。其中“首要的分配問題是基本權(quán)利與義務(wù)的分配”[10]，而分配正義的前提條件是公平，只有在起點(diǎn)公平、機(jī)會(huì)均等的條件下，分配的結(jié)果才與個(gè)人的努力程度正相關(guān)[15]。而這種分配原則要體現(xiàn)最大最小原則，也就是要反映社會(huì)基本善。這說明差別原則并不只是說明分配的結(jié)果，而且也包含人們?cè)诜峙渖鲜孪认碛械幕緳?quán)利，差別原則契合了公共利益原則。至此，羅爾斯的正義原則覆蓋了傳統(tǒng)的功利主義，羅爾斯與森等人所指的社會(huì)基本善不同于功利主義的享樂最大化。羅爾斯等人的社會(huì)基本善不僅包含了物質(zhì)資源的配置，而且也包含了尊嚴(yán)、價(jià)值、權(quán)利等的配置。從功利主義哲學(xué)在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的應(yīng)用可以看到，自然主義的分配可以達(dá)到功利目標(biāo)的最大化，個(gè)人目標(biāo)等同于社會(huì)目標(biāo)。而羅爾斯將公共目標(biāo)與個(gè)人目標(biāo)區(qū)分開來。這樣就變成了實(shí)現(xiàn)公共目標(biāo)的分配與實(shí)現(xiàn)個(gè)人目標(biāo)的分配的經(jīng)濟(jì)效率是否一致的問題。在新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)看來，個(gè)人利益最大化與社會(huì)福利最大化是完全一致的。那么，是自由正義等道德哲學(xué)及其法律化所形成的競爭秩序有利于福利最大化，還是純粹的自由放任競爭秩序下更有利于福利最大化呢？這是一個(gè)復(fù)雜的問題，因?yàn)槲覀儗F(xiàn)代道德哲學(xué)的范式與功利主義的范式試圖嫁接起來進(jìn)行分析，而且社會(huì)福利最大化或絕大多數(shù)人的最大幸福如何表現(xiàn)出來。在沒有更好辦法的條件下，只能將社會(huì)福利最大化轉(zhuǎn)換成社會(huì)財(cái)富的最大化，這實(shí)際上就轉(zhuǎn)化為在自由平等價(jià)值判斷條件下的總量財(cái)富的增長問題。或者說，我們?cè)噲D辨析功利主義價(jià)值觀和講求公平正義的自由主義價(jià)值觀及其法律體系與財(cái)富累積之間的相容程度。其實(shí)，無論是斯密所說的自利還是邊沁等人的功利主義都是人追求私利的體現(xiàn)，趨利是人的本性。但是，缺乏正義價(jià)值觀及法律體系約束的功利主義則是危險(xiǎn)的。公平的產(chǎn)權(quán)制度是社會(huì)與經(jīng)濟(jì)有效運(yùn)作的基本保證，一個(gè)可以利用機(jī)會(huì)主義謀取利益的社會(huì)是不可能實(shí)現(xiàn)大多數(shù)人的最大幸福的。因?yàn)槿藗儗?shí)現(xiàn)謀取利益的基本手段是社會(huì)與市場(chǎng)交易，也就是交易是人類社會(huì)最基本的事務(wù)，而平等的權(quán)利和自由是交易的根本條件。盡管西方人的道德哲學(xué)和方法論始終糾纏在自由與平等之間，但是還有許多缺乏自由和平等傳統(tǒng)的國家是在人的自由、平等與壓制、禁錮、侵害之間徘徊。人們可以看到即使古典功利主義在不同道德準(zhǔn)則和法律體系下的結(jié)果也是不同的。這也可以理解成為古典功利主義的社會(huì)福利最大化與正當(dāng)性并不矛盾。盡管羅爾斯的觀點(diǎn)遭受了許多人的質(zhì)疑，但是羅爾斯的社會(huì)基本善還是最能夠確切地體現(xiàn)出社會(huì)正義的理念。如果追求社會(huì)基本善與正當(dāng)性并不矛盾，那么功利主義的適用性就是無可置疑的。其實(shí)連最初的行為功利主義也沒有撇開正當(dāng)性的討論，功利主義思想本身的理論價(jià)值不僅在于對(duì)利己主義正名，而且也在于對(duì)一種新的社會(huì)倫理的追求，這種新的社會(huì)倫理就包含了自由的權(quán)利。即使將正當(dāng)性置于社會(huì)善之上，當(dāng)代社會(huì)也不會(huì)脫離功利主義的范疇，因?yàn)閺膹V義上看正當(dāng)性就是善的體現(xiàn)，是一種社會(huì)基本善。同時(shí)，正當(dāng)性也為大多數(shù)人的利益掃除了障礙。為實(shí)現(xiàn)行為功利主義的目標(biāo)提供了條件。因此，無論從理論還是現(xiàn)實(shí)的角度看，當(dāng)前的社會(huì)還是功利主義的社會(huì)，人們最終所比較的不僅是權(quán)利還包括財(cái)富。

三、功利主義發(fā)展觀在不同制度背景下產(chǎn)生的不同經(jīng)濟(jì)結(jié)果

在世界憲政革命的推進(jìn)下，至少從名義上世界大多數(shù)國家都崇尚于民權(quán)與民生，致力于大多數(shù)國民的福祉與利益，這實(shí)際上就是一種功利主義的發(fā)展觀?，F(xiàn)代國家?guī)缀醺拍绱?。將正?dāng)性與社會(huì)福利目標(biāo)結(jié)合起來的研究在經(jīng)濟(jì)學(xué)中已有先例，它屬于制度經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的范疇。對(duì)于價(jià)值觀念、法律體系等對(duì)經(jīng)濟(jì)增長的影響，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)將這種抽象的因素體現(xiàn)為產(chǎn)權(quán)問題，而產(chǎn)權(quán)又影響到交易費(fèi)用與資源配置。在這方面諾思與托馬斯已經(jīng)歸納出了一整套經(jīng)濟(jì)史學(xué)理論，形成了制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)分支。這個(gè)學(xué)派認(rèn)為西歐國家之所以在近代崛起，其原因主要在于產(chǎn)權(quán)的界定與保護(hù)，有效產(chǎn)權(quán)制度在降低經(jīng)濟(jì)運(yùn)作成本時(shí)具有獨(dú)特優(yōu)勢(shì)，而產(chǎn)權(quán)制度的確立又與一個(gè)國家的意識(shí)形態(tài)相關(guān)，進(jìn)而提出了路徑依賴?yán)碚?，為?jīng)濟(jì)增長理論增添了重要砝碼。而意識(shí)形態(tài)的說法與價(jià)值觀念與道德傳統(tǒng)是息息相關(guān)的，意識(shí)形態(tài)對(duì)路徑依賴的形成起著至關(guān)重要的作用，進(jìn)一步而言就是價(jià)值觀與道德傳統(tǒng)對(duì)產(chǎn)權(quán)制度的確立起著決定性的作用。在現(xiàn)代社會(huì)中，產(chǎn)權(quán)制度雖然以法律的形式規(guī)定下來，但是產(chǎn)權(quán)制度反映著一國的意識(shí)形態(tài)。按照一定原則對(duì)財(cái)富進(jìn)行的重新分配就屬于產(chǎn)權(quán)的配置。其中，羅爾斯的最大最小原則屬于其中一個(gè)類別。產(chǎn)權(quán)實(shí)際上決定著人們的“可行能力”[3]，它是指人們有可能實(shí)現(xiàn)的各種可能的功能性組合。它是一種自由，也就是實(shí)現(xiàn)一種生活方式的自由[3]，同時(shí)，也決定了一個(gè)人的可行能力集，即可供一個(gè)人選擇的各種相互替代的功能性活動(dòng)組合[3]。也可以說是一個(gè)人的真實(shí)機(jī)會(huì)。也就是說權(quán)利的不平等意味著可行能力集的不平等，個(gè)人之間的可行能力集的差別實(shí)際上就是一種機(jī)會(huì)的差別，造成機(jī)會(huì)的不平等。而機(jī)會(huì)的不平等致使人們?nèi)狈?chuàng)造力，并且不利于人力資本的積累與改善。機(jī)會(huì)不平等還使大部分人持續(xù)貧困，難以改變自身的處境，難以進(jìn)行適當(dāng)?shù)膬?chǔ)蓄，形成較低的儲(chǔ)蓄率。這些都使支持經(jīng)濟(jì)增長的因素變得更加稀缺，從而不可能形成可持續(xù)的經(jīng)濟(jì)增長能力。從另一方面而言，機(jī)會(huì)的不平等會(huì)形成經(jīng)濟(jì)主體之間談判能力的差別，如果法律體系不健全，這種懸殊會(huì)更加明顯。這時(shí)的定價(jià)機(jī)制就會(huì)向強(qiáng)勢(shì)一方傾斜，結(jié)果有可能造成簽約中的機(jī)會(huì)主義傾向，導(dǎo)致交易中的不平等，對(duì)于市場(chǎng)而言，這也意味著交易效率的下降，它會(huì)提高交易成本，價(jià)格水平會(huì)因此提高。如果價(jià)格水平上升過快，有利于利潤收益階層，而不利于工資收入階層，形成一個(gè)階層對(duì)另一個(gè)階層的剝奪，從長期看，阻礙了要素投入的增長以及技術(shù)進(jìn)步，從而阻斷經(jīng)濟(jì)增長的路徑。權(quán)利的不平等對(duì)于個(gè)人而言意味著個(gè)人獲取幸福能力的差別，同時(shí)對(duì)于國家而言意味著經(jīng)濟(jì)增長能力的差別。權(quán)利不平等形成的高昂制度成本有可能會(huì)使發(fā)展中國家由此跌入中等發(fā)展水平陷阱。

由于文化背景和社會(huì)發(fā)展路徑不同，各國的價(jià)值觀和法律準(zhǔn)則存在著巨大差異。當(dāng)前世界的價(jià)值觀與文化背景主要有基督教價(jià)值觀、儒教價(jià)值觀和伊斯蘭原教旨主義等。盡管相同價(jià)值觀背景下存在著不同的法律制度與體系，但是文化背景的影響卻依然顯著。比如韓國和日本在亞洲相對(duì)而言具有較為完整與公正的法律體系，但深深地打著亞洲傳統(tǒng)價(jià)值觀的烙印。在這些國家和地區(qū)顯然存在著價(jià)值觀念和文化的嬗變，但是從西方引入的政治制度與法律體系仍然受到某些威權(quán)主義的困擾。它引發(fā)了一系列關(guān)于不同文化價(jià)值背景下的經(jīng)濟(jì)增長問題的爭論。無論如何，從經(jīng)濟(jì)史的梳理看，人們還是大致可以看出，公平、正義和自由價(jià)值觀以及由此延伸出去的法律體系和威權(quán)制度下經(jīng)濟(jì)增長的明顯分野。當(dāng)然，這種分野發(fā)生在工業(yè)化體系和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度形成以后。

近代以來，西方國家開始崛起，如果從價(jià)值觀的角度來說，這種崛起伴隨著啟蒙運(yùn)動(dòng)，民主、自由成為當(dāng)時(shí)時(shí)代的訴求。西方國家資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的形成和產(chǎn)權(quán)制度的建立都與這種價(jià)值觀存在著密切聯(lián)系。西方價(jià)值觀的形成對(duì)古希臘、羅馬的平等和民主傳統(tǒng)有關(guān)，同時(shí)在當(dāng)時(shí)一大批啟蒙思想家的大張旗鼓地宣傳民主、自由、權(quán)利、契約、博愛等思想，資本所有者利益階層的興起和博弈力量的增強(qiáng)，與這種思想運(yùn)動(dòng)一起助推了資本主義社會(huì)的形成。打破了以前的封建等級(jí)制和宗教禁錮，推進(jìn)了市場(chǎng)的完善與擴(kuò)展，迎來了工業(yè)革命，使這些國家跨入了工業(yè)化時(shí)代，建立了新的產(chǎn)業(yè)體系。加之世界市場(chǎng)的擴(kuò)展與殖民化，舊的世界格局徹底被打破，世界的中心開始從東方向西方轉(zhuǎn)移，彭慕蘭所謂的“大分流”開始出現(xiàn)。中國經(jīng)濟(jì)總量世界第一的位置被逐步取代，葡萄牙、西班牙、荷蘭、英國、法國、德國、美國等相繼崛起，成為世界經(jīng)濟(jì)大國。在整個(gè)20世紀(jì)的前半期，整個(gè)世界經(jīng)濟(jì)一直被原初受到啟蒙運(yùn)動(dòng)沖擊、具有民主和自由傳統(tǒng)的國家所主宰。日本算是一個(gè)例外，但是，日本從明治維新到19世紀(jì)的崛起，再到二戰(zhàn)后的復(fù)興都在“脫亞入歐”的思潮控制下，同時(shí)，從價(jià)值觀、法律體系、市場(chǎng)化方面都全面引入西方體制，特別在二戰(zhàn)后，美國對(duì)日本的影響巨大。二戰(zhàn)后，增長的格局開始發(fā)生變化，東亞國家的增長開始加速，先是日本，其次是亞洲“四小龍”，再是“四小虎”。不過，事后看來，具有持續(xù)增長動(dòng)力的還是從西方引入了民主與自由理念的國家與地區(qū)。目前這些國家與地區(qū)的增長開始步入平緩期。即使如此，這些國家與地區(qū)的平等、自由觀也還是抹不去其東方基因。體現(xiàn)了多元文化背景的混合。日本與韓國曾經(jīng)遭受到的增長困擾也許能部分說明這種混合價(jià)值觀所孕育的平等、自由觀的先天缺陷。

以上的敘述旨在說明一個(gè)問題，雖然西方資本主義國家建立之初，對(duì)自由的狂熱追逐致使人們忽視了權(quán)利的平等，出現(xiàn)了尖銳的勞資對(duì)立、種族不平等。這些現(xiàn)象遭到了有識(shí)之士的猛烈批判，直到如今人們依然在關(guān)注這一話題。但是，與東方專制主義國家相比，帶有缺陷的西方民主政治和自由市場(chǎng)體制顯然給了人們更多的權(quán)利與自由空間。主要表現(xiàn)在政治權(quán)利和財(cái)產(chǎn)權(quán)利方面日益趨向平等化，工商階層的地位大大提升。盡管這種自由還缺乏公平的制衡，但還是推動(dòng)了市場(chǎng)活力的巨大釋放。而東方專制社會(huì)則遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有這么幸運(yùn)，甚至連天主教社會(huì)背景下的經(jīng)濟(jì)增長也并不令人欣慰，其他國家的情形更令人失望。世界經(jīng)濟(jì)增長的軌跡告訴人們，缺乏平等與自由價(jià)值觀以及相關(guān)保護(hù)這些權(quán)利的法律體系的國家和社會(huì)，其功利主義的價(jià)值觀只能造就一部分人的地位和財(cái)富，而不是造就社會(huì)財(cái)富和社會(huì)福利的最優(yōu)化。專制和等級(jí)社會(huì)最大的問題在于人們?nèi)鄙倏尚心芰?，可行能力集過于狹小，它只不過被一部分人所占有。這樣的差異會(huì)進(jìn)一步加劇不平等，而不平等又限制了人們的自由，尤其是人們的自由選擇能力。教育、醫(yī)療等基本權(quán)利的不平等使貧困者無力進(jìn)行良好的人力資本積累，缺乏創(chuàng)造機(jī)會(huì)和創(chuàng)新能力，技術(shù)進(jìn)步成為經(jīng)濟(jì)增長的短板。最近森在《紐約時(shí)報(bào)》網(wǎng)站上撰文指出，印度的經(jīng)濟(jì)增長之所以令人失望，趕不上中國，在很大程度上是因?yàn)橛《葒鴥?nèi)對(duì)底層貧困人群缺乏必要的支持措施，國家沒有為這些人提供最基本的生存與改善條件，如教育、醫(yī)療、交通、農(nóng)業(yè)等方面的基礎(chǔ)設(shè)施。他指出，印度落后的根源是國內(nèi)的不平等[16]。在所有缺少平等價(jià)值觀的社會(huì)里，經(jīng)濟(jì)增長成功的先例并不多，東亞的日本、韓國是為數(shù)不多的幾個(gè)國家，但是這并非長久的考量，經(jīng)濟(jì)增長當(dāng)然取決于很多因素，但是長期的增長一定與制度環(huán)境相關(guān)。而短期則可以依賴人力資本的改進(jìn)、投資與技術(shù)進(jìn)步拉動(dòng)。許多后發(fā)國家的經(jīng)濟(jì)增長戰(zhàn)略實(shí)施后，僅僅取得了階段性的成效，便陷入了所謂的“中等收入國家陷阱”。這是因?yàn)檫@些國家的增長僅僅源于市場(chǎng)條件的改善、投資拉動(dòng)或人力資本積累的增強(qiáng)而激發(fā)的短暫活力。本質(zhì)上，并沒有改善價(jià)值觀念與制度環(huán)境，也就是大多數(shù)人的可行能力集狹小，產(chǎn)權(quán)配置理念和法律根據(jù)中缺少平等的觀念。巴西、阿根廷、智利和東南亞一些國家成為這類國家的典型代表。

由以上簡單經(jīng)濟(jì)史分析可知，盡管西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來平等、自由觀念并不完善，但是這些社會(huì)開啟了平等、自由思想的先河。功利主義的制度適應(yīng)性在這些國家表現(xiàn)得更完好，也就是功利主義與制度（其中包含非正式制度）更好地結(jié)合起來，既實(shí)現(xiàn)了社會(huì)正義，又實(shí)現(xiàn)了社會(huì)財(cái)富的積聚，正如森所言：發(fā)展的內(nèi)容既包括了經(jīng)濟(jì)的增長，同時(shí)也包括了自由、平等的權(quán)利實(shí)現(xiàn)。

四、經(jīng)濟(jì)學(xué)的精神家園

單個(gè)人與作為社會(huì)的人具有本質(zhì)的不同，所有的科學(xué)都不是為單個(gè)人服務(wù)的，即使自然科學(xué)也是如此。社會(huì)科學(xué)的社會(huì)屬性就更加明確。魯濱遜式的人和作為社會(huì)的人的不同之處在于，社會(huì)人與其他人相處的過程中，必須涉及到價(jià)值判斷。而價(jià)值判斷的核心問題是公平、尊嚴(yán)等。平等是以權(quán)利為基礎(chǔ)的，而尊嚴(yán)則是以自由為基礎(chǔ)的。這包括了人與物之間的關(guān)系，更包括了人與人之間的關(guān)系。人與人之間的關(guān)系是社會(huì)科學(xué)中研究的重要特征，人與人之間關(guān)系的研究更多屬于規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇，而人與物關(guān)系的研究更貼近于實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇。自從新古典以后的經(jīng)濟(jì)學(xué)撇開了人與人的關(guān)系走向人與物關(guān)系的研究，也就是將經(jīng)濟(jì)學(xué)看成一門實(shí)證的學(xué)問，缺乏了人對(duì)財(cái)富支配和占取的感知與評(píng)價(jià)，這種學(xué)問雖然被披上了一層科學(xué)外衣，將人打扮成理性人，但是理性人本身并不是同質(zhì)的，財(cái)富的創(chuàng)造、分配和分享中都與規(guī)則、秩序有關(guān)。如果人是同質(zhì)的，約束這個(gè)世界的規(guī)則就簡單多了，因?yàn)槿藗兊倪x擇決策是無差異的，能力也是相同的，制度是既定的，因而公平正義原則并不重要。同樣，人類的不同文化價(jià)值符號(hào)也無關(guān)緊要。歐美的發(fā)展道路同樣也適用于世界其他國家，無論國家、市場(chǎng)還是企業(yè)都可以采用同樣的治理方式，理性的假設(shè)簡化了世界的本質(zhì)。在現(xiàn)實(shí)世界中，之所以規(guī)則與秩序也有同樣的作用，只不過這不是假設(shè)理性，而是使人們的行為歸于理性范疇以內(nèi)，兩者具有本質(zhì)區(qū)別。從這層意義而言，理性只不過是經(jīng)濟(jì)學(xué)的化妝品，掩飾了事物的本來面目。

這些將人們導(dǎo)入理性的規(guī)則和秩序與思想家長久以來所尋求的多數(shù)人的幸福應(yīng)該是一致的，它們是大多數(shù)人獲得幸福、快樂的基本條件。在歐洲人經(jīng)歷了漫長中世紀(jì)的宗教和世俗權(quán)利的禁錮后，啟蒙運(yùn)動(dòng)中，人們?cè)趯で筮_(dá)到幸福的路徑時(shí)，從工具主義的角度講，應(yīng)該是理性和科學(xué)，擺脫以前的蒙昧與無知，人們想到了中世紀(jì)以前的歐洲文明，啟蒙運(yùn)動(dòng)是對(duì)古羅馬、希臘文化的繼承與發(fā)展。人們開始系統(tǒng)思考和闡述關(guān)于人與人以及人與統(tǒng)治者之間的關(guān)系。思想家們認(rèn)識(shí)到了民主、科學(xué)、理性、博愛等對(duì)社會(huì)發(fā)展以及人們福祉的重要性，這個(gè)過程實(shí)際上是人們重樹價(jià)值觀與文化傳統(tǒng)的過程，屬于社會(huì)維新。只不過歐洲人的祖輩們給后人提供了一套可參照的思想輪廓。因而這個(gè)時(shí)期首先是一個(gè)價(jià)值判斷改變的過程，理性化與科學(xué)化只不過是這個(gè)價(jià)值判斷改變中的一種工具主義的表現(xiàn)，抑或是一個(gè)結(jié)果。理想化與科學(xué)化的目的是使人們的決策與行為造福于社會(huì)大眾，而不是一小部分人或社會(huì)的某個(gè)階層，他們建立在價(jià)值判斷的基礎(chǔ)之上，而這些價(jià)值判斷最后通過正式制度的方式體現(xiàn)出來，制約著人們的各種活動(dòng)，形成一種社會(huì)規(guī)則與秩序。歐洲人當(dāng)時(shí)找尋到的這個(gè)新秩序規(guī)則就是平等、自由。當(dāng)然它有一個(gè)發(fā)展完善的過程，制度也在不斷進(jìn)化。如果經(jīng)濟(jì)學(xué)中的理性人概念與啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的理性有關(guān)系的話，那么經(jīng)濟(jì)學(xué)中的理性人是對(duì)這種理性的狹隘理解。

經(jīng)濟(jì)學(xué)是致力于研究幸福的科學(xué)，幸福是人類對(duì)自己生存狀況的綜合評(píng)價(jià)，只有當(dāng)其精神感受和器物評(píng)價(jià)基本一致或不存在沖突時(shí)，幸福才是完善的。其實(shí)任何社會(huì)科學(xué)都是以人為研究對(duì)象的科學(xué)，是關(guān)于人的學(xué)問，而不是器物科學(xué)。這是社會(huì)科學(xué)包括經(jīng)濟(jì)學(xué)與自然科學(xué)之間的最大區(qū)別，社會(huì)科學(xué)所追求的是社會(huì)成員所要遵循的行為規(guī)范。它強(qiáng)調(diào)人與人之間的關(guān)系，使人們普遍享受到自由、平等、尊嚴(yán)的同時(shí)，享有更大的物質(zhì)利益。在人類的互動(dòng)中，人們可以結(jié)成兩種契約，一種是社會(huì)契約，另一種是市場(chǎng)契約，而契約可以分為平等契約與不平等契約。在人們活動(dòng)的大多數(shù)歷史時(shí)期，人們面對(duì)的是不平等的契約關(guān)系，尤其是社會(huì)契約更加如此。準(zhǔn)確地說，那時(shí)不能被稱之為契約社會(huì)，因?yàn)槠跫s具有強(qiáng)制性。我們的社會(huì)早已不是自給自足的封閉社會(huì)，當(dāng)前經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的核心是市場(chǎng)，市場(chǎng)的本質(zhì)是交易。經(jīng)濟(jì)學(xué)的一種常識(shí)就是只有平等交易市場(chǎng)才具有擴(kuò)展能力。如果社會(huì)契約具有強(qiáng)制性，那么市場(chǎng)契約的公平性就難以保證，效率難以體現(xiàn)。就此而言，社會(huì)契約關(guān)系是市場(chǎng)契約的基礎(chǔ)。當(dāng)眾多的思想家還在尋找這種秩序時(shí)，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)假定了這種平等契約關(guān)系的存在，將每個(gè)市場(chǎng)參與者描述成無須規(guī)則約束而自發(fā)生成的理性人。殊不知當(dāng)初經(jīng)濟(jì)學(xué)是從道德哲學(xué)中脫胎出來的一門學(xué)問。也就是經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)初同倫理學(xué)同處于一個(gè)母胎中。當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)學(xué)流派林立，眾說紛紜，只能說是迷失的一種表象，按照汪丁丁的說法：作為一門經(jīng)世濟(jì)民的學(xué)問，它找不到回家的路。社會(huì)正義是人類相互尊重、互惠共贏的最高體現(xiàn)。它絕不僅僅是一條倫理法則和政治符號(hào)。試問當(dāng)社會(huì)迷失的時(shí)候，人類如何能實(shí)現(xiàn)最大多數(shù)人的最大幸福呢？因?yàn)?，我們已?jīng)找不到幸福的源泉。

五、后發(fā)國家的任務(wù)

發(fā)展中國家正處于尋求經(jīng)濟(jì)發(fā)展和幸福秩序的過程中，也就是將功利主義行為塑造成促進(jìn)最大幸福的行為模式。發(fā)展中國家目前所走的道路大都是模仿成功發(fā)達(dá)國家的模式，也就是經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化與政治民主化的道路。但是發(fā)展中國家的發(fā)展水平和結(jié)果卻是千差萬別的。有的在經(jīng)濟(jì)上接近發(fā)達(dá)國家的水平，有的則徘徊不前；有的國家希望渺茫，掙扎在貧困線上。其實(shí)西方國家的民主制度和市場(chǎng)化的經(jīng)濟(jì)選擇并不是自適應(yīng)的制度體系。這種體制是對(duì)外來制度的模仿，只有當(dāng)社會(huì)的大多數(shù)人通過模仿都熟悉并且都習(xí)得這種制度知識(shí)后，它才會(huì)在一個(gè)社會(huì)中自然地進(jìn)入演化狀態(tài)，構(gòu)成一個(gè)社會(huì)的基本秩序，否則引入的制度與原有的群體秩序之間就會(huì)存在著激烈的沖突。尤其是一個(gè)社會(huì)被利益集團(tuán)所挾制時(shí)更是如此，這時(shí)所謂的大眾權(quán)利與市場(chǎng)秩序之間存在著割裂?；蛘哒f，民眾權(quán)利不符合市場(chǎng)秩序自發(fā)演化的要求。市場(chǎng)秩序無效率會(huì)被利益集團(tuán)掠奪規(guī)則削弱，甚至導(dǎo)致市場(chǎng)稀薄化。因此，民主制度的本質(zhì)在于民權(quán)與自由，民主制度是政治框架內(nèi)的自由選擇制度；而市場(chǎng)則是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)的自由選擇制度。無論對(duì)于什么文化背景下的社會(huì)而言，建立正義的制度和自由的規(guī)則都是至關(guān)重要的，因?yàn)樗谷说玫綉?yīng)得的尊嚴(yán)與選擇權(quán)，使市場(chǎng)交易建立在平等互利的基礎(chǔ)上。而許多發(fā)展中國家的制度本質(zhì)上并非如此，缺乏公正的制度相當(dāng)于缺乏人們?cè)谑袌?chǎng)上進(jìn)行理性選擇的基礎(chǔ)。

而發(fā)展中國家的政府與學(xué)術(shù)界所存在的普遍問題只是追逐發(fā)達(dá)國家的經(jīng)濟(jì)目標(biāo)，市場(chǎng)化和工業(yè)化成為最突出的表現(xiàn)形式。這些國家只是匆忙構(gòu)建了一個(gè)民主制度的框架，而將主要的目標(biāo)對(duì)準(zhǔn)了GDP，并沒有將發(fā)展本身理解成公正與自由實(shí)現(xiàn)的過程。為了推進(jìn)GDP 的快速增長，這些國家往往都采取國家推進(jìn)戰(zhàn)略。特別是亞洲“四小龍”的成功，給發(fā)展中國家提供了樣板，自由主義在發(fā)展中國家遭受到廣泛的質(zhì)疑。國家投資拉動(dòng)和經(jīng)濟(jì)干預(yù)計(jì)劃幾乎成為發(fā)展中國家拉升經(jīng)濟(jì)增長的法寶。有些國家確實(shí)取得了令世人矚目的成就。但是這種國家威權(quán)型的模式的一個(gè)重大缺陷在于：在缺乏公正和自由的制度框架下，增長被政治權(quán)利和利益集團(tuán)所綁架，增長成果的分享是缺乏公正與平等的，雖然在增長，但并不符合效率原則。因而這樣的增長不是為大眾謀取福利的手段，也不可能為大多數(shù)人帶來最大幸福。這種增長方式已經(jīng)為許多學(xué)者反思，但目前仍有許多發(fā)展中國家秉持著這種發(fā)展理念，將所謂的增長模式強(qiáng)加于全體民眾，以公共資源去滿足統(tǒng)治階層和利益集團(tuán)的目的，這類資源集中式的增長本身就違背了公平原則，這些國家僅僅將所謂的權(quán)利限定于選舉層面上，而忽視了市場(chǎng)上人們自由決策的權(quán)利，以政府意志代替了市場(chǎng)意志。這種模式可能會(huì)促成經(jīng)濟(jì)的快速增長，但卻是以損害效率和自由選擇為代價(jià)的，破壞了經(jīng)濟(jì)自身的持續(xù)增長潛力。發(fā)展中國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的過程中曾經(jīng)出現(xiàn)的反復(fù)無常的現(xiàn)象應(yīng)該就是這種癥結(jié)的表現(xiàn)。就此而言，發(fā)展中國家首當(dāng)其沖的任務(wù)不是GDP數(shù)據(jù)的堆積，而是塑造一種公正、自由的社會(huì)和市場(chǎng)秩序，為經(jīng)濟(jì)的長遠(yuǎn)發(fā)展和持續(xù)增長奠定基礎(chǔ)，或者說，不是市場(chǎng)沖動(dòng)，而是“修身養(yǎng)性”，打造正義的基礎(chǔ)。正義是人類社會(huì)的精神家園。

參考文獻(xiàn)：

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（責(zé)任編輯：韓淑麗）