王 博，蘭孟晗

（1.北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871；2.山東省煙臺(tái)第二中學(xué)，山東 煙臺(tái) 264000）

簡書《性自命出》所論之“道”

王 博1，蘭孟晗2

（1.北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871；2.山東省煙臺(tái)第二中學(xué)，山東 煙臺(tái) 264000）

《性自命出》所論述的主題是“道”。這個(gè)“道”因?yàn)槠淇伞暗馈保蕿椤叭说馈?。此“人道”始自“人情”出自“天道”，終于“義”回復(fù)于“天道”?！暗馈贝恕暗馈敝綖椤敖獭?，圣人設(shè)教，制禮作樂，終成其“治道”。故《性自命出》之“道”在最根本的意義上說，乃是圣人之治道。至于簡文中所出現(xiàn)的對(duì)“心、性、情”等的論述皆是服務(wù)于此“道”，從對(duì)“道”的論述上來說，相比于傳世文獻(xiàn)，《性自命出》并無多少獨(dú)特之處。

《性自命出》；道；教；禮；樂

自郭店楚簡出土以來，對(duì)于其中極重要的一篇《性自命出》的思想內(nèi)容、作者歸屬等等有著長久不息的爭論。①參與爭論的學(xué)者因其自身所守立場對(duì)此文做了各種各樣的解讀，亦因其解讀為《性自命出》設(shè)想和劃定了迥然不同的作者。大部分學(xué)者比較認(rèn)同此文作者屬思孟學(xué)派，可參看李天虹教授所做的綜述，顏炳罡先生認(rèn)為此文作者為子弓，是荀子學(xué)術(shù)源頭。［1］（P107～125）［2］（P）爭論雖然激烈，但爭論者們享有一個(gè)共同的前提，那就是《性自命出》所探討的主題為心性（或性情），因此這場爭論基本可以視為古老的“孟荀之爭”在現(xiàn)代的重現(xiàn)，雖然可以在比較肯定的意義上說，這篇文獻(xiàn)寫成時(shí)還沒有所謂的“孟荀之爭”。我們在這里不去關(guān)注這場爭論的是非對(duì)錯(cuò)，而是試著做出這樣一個(gè)設(shè)想：無論這篇文獻(xiàn)出自誰手，既然它的完成距孔子相對(duì)較近，我們沒有理由認(rèn)為它對(duì)孔子的思想一定有極大的發(fā)展。子貢嘗言：“夫子之言性與天道，不可得而聞也”。［1］既然夫子罕言“性”，必定有極為深刻的理由，那我們無法想象，到了子思或子游或子夏或公孫尼子或世碩甚或是子弓那里，“性”就成了一個(gè)迫切需要論述的問題。②張祥龍先生認(rèn)為：“到了子思，對(duì)于性的探討首先是為了解決真儒和偽儒如何辨別的問題，而這在《論語》和孔子人生中就已經(jīng)是一個(gè)問題?！保?］（P154）可喜的是，目前學(xué)界已經(jīng)獲得的比較一致的看法是，《性自命出》與《中庸》有極大的相似之處。③可參看李天虹教授較為全面的概括，見《郭店竹簡＜性自命出＞研究》，第113頁。張祥龍先生更直接將《性自命出》與《中庸》合論，詳見其《先秦儒家哲學(xué)九講》第五講第四節(jié)：《＜中庸＞與＜性自命出＞論“性”與“情”》。如果我們對(duì)《性自命出》的文本做一個(gè)全面的梳理，則會(huì)發(fā)現(xiàn)它的作者所論述的主題與《中庸》作者一樣，也是“性、道、教”所構(gòu)成的一體論述。在“性、道、教”這三者當(dāng)中，“性”為本始，終成于“教”，而貫通“性”“教”之始終的則是“道”，更確切地說是圣人之治道。參之以同時(shí)出土的其他一些相關(guān)文獻(xiàn)，則更能印證我們的判斷。由此，“道”便成為《性自命出》論述的核心，對(duì)這篇簡文的探討亦應(yīng)以“道”為總綱。果能如此的話可能就不會(huì)出現(xiàn)簡文所論述的主題似乎前后很不一致這一大難題，而必須將一篇完整的《性自命出》分解為上、下兩篇才能解決這一矛盾，④較具代表性的是李學(xué)勤先生的說法。李先生認(rèn)為《性自命出》的上下兩篇是獨(dú)立的，上篇中心是論樂，下篇中心是論性情。［5］（P150）在此基礎(chǔ)上，也有可能對(duì)有的學(xué)者對(duì)簡文所做的“去政治化”式的描述⑤例如錢遜先生認(rèn)為《性自命出》通篇“全未涉及治國之道”。見錢遜：《＜六德＞諸篇所見的儒學(xué)思想》［J］，《中國哲學(xué)》第二十輯，第325頁。李天虹教授認(rèn)為錢遜先生的看法“確實(shí)在某種程度上切中了《性自命出》的思想特色”，并言“《性自命出》弘揚(yáng)真情、信誠，重視樂對(duì)人心、性、情的影響，樂主要作為修身養(yǎng)性、升華品行的手段，鮮少賦予其政治功能”。見李天虹：《郭店竹簡＜性自命出＞研究》，第122頁。有一些不同的看法。

一、可“道”之“道”

簡文①本文所用《性自命出》簡文，主要依據(jù)李天虹教授所作的《性自命出集釋》和李零先生《郭店楚簡校讀記》的校讀。見李天虹：《郭店竹簡＜性自命出＞研究》，133-226頁；李零：《郭店楚簡校讀記》，第135-156頁。言：“凡道，心術(shù)為主。道四術(shù)，唯人道為可道也。其三術(shù)者，道之而已?！边@段話可視作理解《性自命出》之“道”的樞紐，但長久以來解釋簡文的最大困難也在此處。首先一個(gè)困難是：既然“道”乃“心術(shù)”，而“心術(shù)”到底為何物？其次一個(gè)更嚴(yán)重的困難是：“道”既然有“四術(shù)”，唯人道為可道，其他三術(shù)僅是道之而已，則簡文所言的“道四術(shù)”到底為何物？甚至可以說，不首先理清這兩個(gè)問題，對(duì)整個(gè)簡文的解讀都將失去依據(jù)。

對(duì)于何為“心術(shù)”的問題，較具代表性的解釋有三種，一是心志、心知之所由，②劉昕嵐教授持此說，參看李天虹：《郭店竹簡＜性自命出＞研究》，第147頁。細(xì)究之，劉說當(dāng)本于李零先生的說法：“道有四種，其中第一種是‘心術(shù)’，即心理感化的方法，而‘心術(shù)’屬于‘人道’；其他三術(shù)，即‘詩’‘書’‘禮樂’，它們都是從心術(shù)派生，并受心術(shù)指導(dǎo)。”見李零：《郭店楚簡校讀記》，第153～154頁。二是用心之道，［4］三為心道。［6］第一種解釋基于（現(xiàn)代）文字學(xué)，其優(yōu)點(diǎn)在于能夠從用字本身入手解釋文意，但其必然帶來的困難是：如此解釋的文意便出現(xiàn)了前后不一致甚至矛盾，持此說者給出的解決方式是對(duì)簡文進(jìn)行拆分，由此簡文便成為論述多個(gè)主題的集合。第二種解釋基于對(duì)“道”的形上形下之區(qū)分，而言“‘術(shù)’是‘道’的形下”概念（《賈子·道術(shù)》也說“道者所以接物也，其末者之謂術(shù)）”，［7］此說優(yōu)點(diǎn)在于能與簡文后面所講的“道四術(shù)”貫通起來，并進(jìn)一步指出了“‘道四術(shù)’即是說‘道’具體落實(shí)為四種，這就是《黃帝四經(jīng)》《易傳》等所謂的天、地、人、鬼神四道”，［7］但無法說明“道”之“本”為何。第三種解釋亦是從文字學(xué)角度出發(fā)，但與第一種解釋最大不同在于其能自覺地運(yùn)用傳統(tǒng)的小學(xué)方法，并未加入解釋者過多的個(gè)人臆斷，其釋此段文字時(shí)言：“《說文》：‘術(shù)，邑中道也。’《廣雅·釋宮》：‘術(shù)，道也?！挛脑疲骸浪男g(shù)，唯人道為可道也?！梢娦g(shù)即是道。簡書以‘術(shù)’代‘道’，大概是為了避免行文單調(diào)。如然，心術(shù)即心道，‘心術(shù)為主’與前文‘凡性為主’接近?！保?］將“術(shù)”釋為“道”，基本能解釋前面所言“凡道，心術(shù)為主”，但無法解釋為何“唯人道為可道”，更無法說明“道四術(shù)”為何物。《樂記》言：“夫民有血?dú)庑闹裕鵁o哀樂喜怒之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉?！编嵶⒅^：“言在所以感知也。術(shù)，所由也?！保?］（P998）又云：“是故君子反情以和其志，比類以成其形，奸聲、亂色不留聰明，淫樂、匿禮不接心術(shù)?！编嵶ⅲ骸靶g(shù)，猶道也?！保?］（P1126）鄭注對(duì)“術(shù)”的兩種解說可合為一說，即心術(shù)就是心之道，心之道即心之所由也。

之所以會(huì)出現(xiàn)以上的諸種困難，根本在于忽視了簡文所言的“凡道，心術(shù)為主”并非對(duì)“道”的解釋，而僅是對(duì)“道”的一般特征的描述。對(duì)“道”的解釋來自于前文，即“道者，群物之道。”此“群”即是孔子所言“君子群而不黨”［3］之“群”，當(dāng)解為匯合、使合群。“之”字做動(dòng)詞用，意為“使之朝向”。如此，“道”便是匯集萬物使朝向“道”即各得其所，這個(gè)“道”的一般特征為能被人心所知所由。人心所知的這個(gè)“道”主要有四種，但只有“人道”是可以被“導(dǎo)引”被“言說”的，其他三種則能自然而然地符合于“道”，即簡文所言“道之而已”。這樣來理解“道”，便能基本解決“道四術(shù)”究竟為何的問題。有學(xué)者依據(jù)前文前后所提到的一些概念將“道四術(shù)”解釋為“心術(shù)、詩、書、禮樂”，③見前注所引李零先生之說，此說亦為王中江先生所從。［10］但問題是：既然“心術(shù)”是“人道”，那“詩、書、禮樂”就不是“人道”，就不可以“道”了嗎？有學(xué)者依據(jù)同出的楚簡《尊德義》將“道四術(shù)”釋為“民道、水道、馬道、地道”。④持此說者為陳來先生、劉昕嵐教授，參看李天虹：《郭店竹簡＜性自命出＞研究》，第148頁。《尊德義》原文為：“圣人之治民，民之道也。禹之治水，水之道也。造父之御馬，馬之道也。后稷之藝地，地之道也?！保?1］（P182）即是說圣人治理人民能使之向道，禹治理水能使之向道，后兩者亦然。這里的“之”字與“群物之道”的“之”字同義，表“使之朝向”之意，且這里所言的“民之道、水之道、馬之道、地之道”皆是對(duì)于人而言，故絕無可能是包含“可道”與“不可道”的“道四術(shù)”。有學(xué)者以先秦時(shí)代的“通常做法”和前文“群物之道”將“道四術(shù)”解為“天、地、人、物”之道，①陳偉先生持此說，原文為：“四術(shù)，四道。在通常所說的天、地、人之外的一道，當(dāng)是前述‘群物之道’。先秦時(shí)往往將天、地、物、人四者并列……簡書自開篇至此反復(fù)談性與物、主體與客體的關(guān)系，又明確提到‘群物之道’，這里所謂道之四術(shù)，似不致將其排除在外?！币婈悅ィ骸豆旰啎既穗m有性＞校釋》?！疤臁⒌?、人”三道在這里還可說得通，將“物”視作“道四術(shù)”之一種則是明顯誤解了前文。還有學(xué)者將“道四術(shù)”解為“天、地、鬼神、人”之道，其言之曰：“‘三術(shù)’指天、地、鬼神三道?！乐选摹馈脼椤畬?dǎo)’，謂遵循；此三道難以言說，但遵循而已?！保?］此說可從。②池田知久持此說，且為其找出了經(jīng)典依據(jù)：“今本《周易·謙卦彖傳》中有：彖曰，‘謙，亨。天道下濟(jì)而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道盈而好謙。謙，尊而光，卑而不可踰，君子之終也?！彝茰y‘四術(shù)’指的就是上引文章所見的，‘天道’‘地道’‘鬼神（道）’‘人道’這類的四‘道’。這是因?yàn)?，遍搜同時(shí)代的其他文獻(xiàn)，除此之外，再未能找出相應(yīng)的‘四道’”。［12］（P283）

“道四術(shù)”既然為“天、地、鬼神、人”四道，則我們就可以很好地理解為何簡文言“唯人道為可道”?！翱傻馈敝暗馈碑?dāng)有雙重含義，一為導(dǎo)引，二為言說。即是說，在這四道里面，只有“人道”是可以言說并對(duì)其進(jìn)行導(dǎo)引的，而對(duì)其導(dǎo)引的原則與方法則是遵循與順應(yīng)其他三道。按文本的語境，“天、地、鬼神”三道亦可以“天道”涵括之。故簡文言：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性?！边@里的“道”乃“人道”，“人道”一直向上推，便是來自于“天道”。因此，這個(gè)“可道”之“人道”之所以“可道”，便是因?yàn)橛小疤斓馈迸c“天命”作為根本保證。“天道”不可言說，更不能對(duì)其進(jìn)行導(dǎo)引，人所能做的，只是遵循它。唯有如此，這個(gè)“可道之人道”才能真正地符合于大道，方可被稱為“道”。夫子嘗嘆曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉！”［3］天雖然不言，但以四時(shí)行百物生向人昭示出其運(yùn)行之道，人也是“天”所生之物，因此“人道”必然要遵循“天道”?！叭说馈敝翱傻馈边€有一層意思，簡文言“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待樂而后行，待習(xí)而后定”，即是說由人心所出的人之行是不確定的（簡文后面對(duì)“心”的著重探討也是源于此），“好惡”與“善不善”皆是人性本有之義，因此人之行就可能善可能惡，可符合天道亦可能違背于天道?！翱傻馈奔词钦f人道有可以“導(dǎo)引”的可能性，天道無須“道”?！翱傻馈敝暗馈奔词恰敖獭?。如此，“道”便貫通了“天、人”，溝通了“性、教”。《中庸》開篇所言的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”即是此意，這里的“率”是“導(dǎo)引”之意，通于“可道”之“道”，雖然與《性自命出》表達(dá)了相同的意思，但《中庸》的表述更為凝練精當(dāng)，不易產(chǎn)生誤解。

“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”簡文之所以不吝其煩將大量的筆墨用于對(duì)“性”和“情”的探討上，并不是“性”和“情”本身已經(jīng)成為一個(gè)重大的思想命題，而只是為了說明這個(gè)“道”是“可道”的，并且是為了對(duì)“教”的出場與圣人立教做充分的準(zhǔn)備。《性自命出》這個(gè)復(fù)雜的論述過程《中庸》用“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”便完全闡明?！拔窗l(fā)之中”即是“性”，此性本之于天，故謂之天下之大本；“發(fā)”即是人道之“情”，“節(jié)”即是天道，“中節(jié)”即是使人道合于天道，如此便可以稱為“和”，人道與天道相合即是“天下之達(dá)道”；“致中和”即人（更確切說為“圣人”）為了使喜怒哀樂之“未發(fā)”與“已發(fā)”相合于天之“達(dá)道”所做的努力，此即為圣人之“教”。因此，雖然《性自命出》論“道”更多是著眼于“人道”的層面，但此“人道”并不與天道相割裂，人道既得自于天道又以合于天道為其旨?xì)w，③有學(xué)者以簡文中“道”的兩種寫法來硬性地區(qū)別出人道與天道，并將兩者視為相對(duì)立之物。［13］如此便需要“教”，人道終成于“教”。這個(gè)“性、道、教”的一體結(jié)構(gòu)，雖然《中庸》的論述更為精當(dāng)，但《性自命出》的復(fù)雜論述也有必要予以說明。

二、“道”之始終

簡文言：“道始于情，情生于性。始者近情，終者近義?！奔词钦f“道”是本于人情，而人情乃生于人性?！暗馈钡拈_始必須要近于人情，而最終要近于“義”。

何為“人情”？喜怒哀悲是也。何為人性？簡文云：“喜怒哀悲之氣，性也?！边@個(gè)“性”有“好惡”，有“善不善”，故“情”也有“好惡”，有“善不善”。前面已經(jīng)說過，“性”就是《中庸》所講的“喜怒哀樂之未發(fā)”，而情是喜怒哀樂之“發(fā)”，這個(gè)“發(fā)”也就是簡文所說的“知情者能出之”的“出之”。故此“情”此“性”未發(fā)之時(shí)，雖有“好惡”，有“善不善”，然僅在人心之內(nèi)，是“無定志”之心，必然要“待物而后作”“及其見于外，則物取之也”。故簡文在其后便言：“凡性為主，物取之也……人之雖有性，心弗取不出……性之不可獨(dú)行，猶口之不可獨(dú)言也?！币簿褪钦f，“道”本由于人性生出的人情，若無“人性”與“人情”，則無所謂“道”，但“性”與“情”僅只是“氣”，是一種可能性而已，必然要依賴于外物才能現(xiàn)實(shí)化。簡文將物解釋為“凡見者”，也就是人之耳目口鼻心所及的任何事物都可以稱之為“物”，“情”與“性”要在這些外物上才能得以落實(shí)，而“道”也要在物上才能現(xiàn)實(shí)化?！爸檎吣艹鲋币馑技词钦f“道”必然要從可能性成為現(xiàn)實(shí)，但要使“道”現(xiàn)實(shí)化，則必須要知道或明了“情”的特性。

《樂記》言：“人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事。是故，強(qiáng)者脅弱，眾者暴寡，知者詐惡，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨(dú)不得其所，此大亂之道也。”［9］（P984）就是說，人性雖有諸種欲望，但未與物相交之時(shí)，便是至靜無動(dòng)的，只要與物相接，其性之好惡便能形于外。外物是無窮的，所以人性之中的好惡便可能無所節(jié)制，于是便會(huì)有諸種淫佚作亂之事，如此，便遠(yuǎn)離于大道?！稑酚洝分羞€有一段文字將這個(gè)意思表述地更為明確：“夫民有血?dú)庑闹?，而無哀樂喜怒之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉。是故志微噍殺之音作，而民思憂；單諧、慢易、繁文、簡節(jié)之音作，而民康樂。粗厲、猛起、奮末、廣賁之音作，而民剛毅；廉直、勁正、莊誠之音作，而民肅敬；寬裕、肉好、順成、和動(dòng)之音作，而民慈愛；流辟、邪散、狄成、滌濫之音作，而民淫亂?！编嵶⒃唬骸按私悦裥臒o常之傚也?！保?］（P998）這里雖然是談各種音樂的由來，但也可以將之放大到人道的各個(gè)方面。人心的喜怒哀樂是無常的，是有感于有善有惡之萬物而見著的，因此“道”雖然由于“物”而得以現(xiàn)實(shí)化，但此現(xiàn)實(shí)化的“道”卻將人帶入了變亂無常的處境。

正是由于人道的無常，它才成為了“可道之道”，然“可道”并不意味著必然要“道”。簡文還說：“性自命出，命自天降”，則為人道的必“道”提供了最終的依據(jù)。因?yàn)榈朗加谇?，情又生于性，最后可以一直上推到“天”。人道雖然可善可惡，但“天道”必定是純善無惡，不能如此，它便會(huì)成為“可道之道”。這個(gè)不可“道”的“天道”作為可“道”的人道所應(yīng)遵循的根本之道，必然要求人道與其相符合，簡文所說的“反善復(fù)始”即是此意。

簡文言：“終者近義?！辈⒀裕骸爸x者能入之。”即是說“道”要終于“義”，此“義”便是讓天道所“出”之“人道”復(fù)“入”于“天道”。聯(lián)系前面的論述，就可以將“道之始終”完整地表述為：人道始于情，終于義，此“情”得以讓人道成為現(xiàn)實(shí)，而“義”又為人道規(guī)定了最終的歸向?！吨杏埂匪f的“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地”亦是此意。由此，“道”的最根本的問題便出現(xiàn)了，即“道”是如何終于“義”或可說此“道”是如何“道”的，這是簡文最為關(guān)心的問題，也是作者著重論述“禮樂”的根本緣由。

三、“道”如何“道”

簡文言：“詩、書、禮、樂，其始出皆生于人。詩，有為為之也；書，有為言之也；禮樂，有為舉之也。圣人比其類而論會(huì)之，觀其先后而逆順之，體其義而皆文之，理其情而節(jié)文之，然后復(fù)以教。教，所以生德于中者也?！边@是對(duì)“道”如何“道”的一個(gè)總綱?！霸?、書、禮、樂”之“教”皆是生于人道之“可道”與“必道”，“有為”即是“道”人道使歸于天道。這里所說的“中”即是“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”的“中”，是人之性，“教”的最根本的作用與目的是使無常的人性達(dá)于有常的“德”，于是圣人必得立教。《樂記》所言的“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也”，［8］（P982）正是此意。

簡文對(duì)“詩、書”之教未做更多的闡釋，而重點(diǎn)論述了“禮、樂”之教。簡文云：“禮作于情，或興之也。當(dāng)事因方而制之。其先后之序，則宜道也。又序?yàn)橹?jié)，則文也。致容貌，所以文節(jié)也。君子美其情，貴其義，善其節(jié)，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉?！本褪钦f，“禮”是因人情而制作，可以興發(fā)人情。制定禮的原則為依據(jù)具體的情形。制禮的根本目的是別先后，定尊卑，使“天地位矣”。禮的根本方法是“節(jié)文”，最終能使人有“敬”。

簡文作者將“禮教”進(jìn)行了總體性的論述后便由此轉(zhuǎn)入了“樂教”，言：“笑，禮之淺澤也。樂，禮之深澤也。凡聲，其出于情也信，然后其入撥人之心也厚。聞笑聲，則鮮如也斯喜。聞歌謠，則慆如也斯奮。聽琴瑟之聲，則悸如也斯嘆。觀賚武，則其如也斯作。觀韶夏，則勉如也斯儉。詠斯而動(dòng)心，喟如也。其居次也久，其反善復(fù)始也慎，其出入也順，司其德也。鄭衛(wèi)之樂，則非其聲而從之也。凡古樂和心，益樂和指，皆教其人者也。賚武樂取，韶夏樂情?！边@里論“樂教”有一些獨(dú)特之處，即認(rèn)為“樂”乃“禮之深澤”，是將“樂教”歸屬于“禮教”之中，正因如此，簡文下面才不再專門地論述“禮教”，所論述的“樂教”也應(yīng)當(dāng)被看作是“禮樂”合一之教。這也同時(shí)破除了前注所引的將簡文拆分成兩篇并言上篇的中心是論禮樂下篇是論性情的說法，如果能充分地認(rèn)識(shí)到簡文里的樂教同時(shí)也是禮教，而且禮樂之教皆是本于情性，是使人道回復(fù)于天道的必須的話，就不能因?yàn)楹單膶?duì)某一方面論述的側(cè)重而否定通篇論述皆是在“道”的統(tǒng)攝下進(jìn)行的。①李零先生也反對(duì)將簡文進(jìn)行分割，言：“我們認(rèn)為，簡文的上下篇是屬于同一篇。上篇講教習(xí)和心性的關(guān)系，以及禮樂的教化功能；下篇講心術(shù)，即施行教化必須掌握的心理技巧。后者和前者在內(nèi)容上是有密切關(guān)系的?！崩盍悖骸豆瓿喰Ｗx記》，第151頁。

簡文之所以對(duì)“心”特別關(guān)注，乃是因?yàn)椤皹贰迸c“心”的關(guān)系十分密切?！稑酚洝费浴胺惨粽撸谛恼咭病?，［8］（P983）而“心無定志，待物而后作”，故由心所生之音隨物而萬變，無有常道，且“音”與“心”互相交感，隨物而定。簡文言：“其聲變，則其心變，其心變，則其聲亦然?！奔词谴艘?。因此，必須以“道”對(duì)心所生之音加以導(dǎo)引，這就是“樂”?！稑酚洝吩疲骸皹氛撸▊惱碚咭?。是故知聲而不知音者，禽獸是也。知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂。是故審聲以知音，審樂以知政，而治道備矣。是故不知聲者不可與言音，不知音者不可與言樂，知樂則幾于禮矣。禮樂皆得，謂之有德。德者，得也?！保?］（P982）這樣就把簡文所說的“樂，禮之深澤也”更進(jìn)一步闡明了，知樂才能近于禮，簡文之所以大量地論樂便源于此。禮樂之教皆行，才能謂之有德?！暗隆奔春單乃f的“生德于中”之“德”。簡文論樂時(shí)言：“其反善復(fù)始也慎，其出入也順，司其德也。”即是在探討如何才能有“德”。司德之方為“反善復(fù)始、順其出入”，也就是我們前面所說的道之“始終”與道之“出入”。故德者，得也，禮樂皆得，則得于“道”也。“知情者能出之，知義者能入之”，若置于這里，則是講禮樂之教出于情，而入于義，或可說始于情，終于義。

禮樂之教便是“道”，此“道”乃圣人之道，圣人制禮作樂，便是知乎此道，《樂記》所說的“唯君子能知樂”意即在此。圣人設(shè)禮樂之教的目的何在？用簡文的話來回答即是“反善復(fù)始生德于中”，用我們前面的說法就是使人道合乎天道，這樣的“道”便是治國之“道”，《樂記》所言的“審樂以知政，而治道備矣”意即在此。簡文對(duì)此亦有明確的表達(dá)：“行之不過，知道者也。聞道反上，上交者也。聞道反下，下交者也。聞道反己，修身者也。上交近事君，下交得眾近從政，修身近至仁。同方而交，以道者也。不同方而交，以故者也。同悅而交，以德者也。不同悅而交，以猷者也。門內(nèi)之治，欲其逸也，門外之治，欲其制也?！边@就是說，只有知“道”之人，才能做到上能事君，下能得眾從政，又能修身治己。事君從政為門外之治，修身治己為門內(nèi)之治，知“道”之人，便能溝通門內(nèi)與門外，使治理原則不一致的這兩者共同合乎天道，這樣的“道”，便是圣人之治道，是為“王道”?！稑酚洝返恼f法更為精當(dāng)：“是故先王之制禮樂，人為之節(jié)。衰麻哭泣，所以節(jié)喪紀(jì)也。鐘鼓干戚，所以和安樂也?；枰龉隗牵詣e男女也。射向食饗，所以正交接也。禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮、樂、刑、政，四達(dá)而不悖，則王道備矣?！保?］（P985～986）

“道”既然是圣人之治道，如何才可謂之圣人？簡文云：“未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未賞而民勸，含福者也。未刑而民畏，有心畏者也。賤而民貴之，有德者也。貧而民聚焉，有道者也。獨(dú)處而樂，有內(nèi)策者也。惡之而不可非者，達(dá)于義者也。非之而不可惡者，篤于仁者也。行之不過，知道者也?！边@就是在論圣人所具有之美質(zhì)仁德。簡文中所說的“性善”可能并不是學(xué)者們所熱衷探討的，說它是孟子“性善論”的先聲，而只是說唯有圣人具有這樣的善性。《中庸》也有類似的論述，其言“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育……茍不固聰明圣知達(dá)天德者，其孰能知之？……君子之不可及者，其唯人之所不見乎……故君子不動(dòng)而敬，不言而信……是故君子不賞而民勸，不怒而民威于鈇鉞?！薄吨杏埂返慕Y(jié)論也落在這里，與簡文類似，但合觀之，則《中庸》之論要精當(dāng)許多，不似簡文之主題不夠突出。上引簡文前面皆在討論與治道相關(guān)之事，最后落于知“道”之上，可見此“道”即為“治道”無疑。唯此“道”為“可道”，能接通“天、地、人、鬼神”四道，使“天地位，萬物育”。

綜上，《性自命出》所論述的主題是“道”。這個(gè)“道”因?yàn)槠洹翱傻馈?，故為“人道”。此“人道”始自“人情”出自“天道”，終于“義”回復(fù)于天道。“道”此“道”之方為“教”，圣人設(shè)教，制禮作樂，終成其“治道”。故《性自命出》之“道”在最根本的意義上說，乃是圣人之治道。至于簡文中所出現(xiàn)的對(duì)“心、性、情”等的論述皆是服務(wù)于此“道”，并無多少獨(dú)特之處。《性自命出》對(duì)“道”的論述類似于《中庸》，但不及《中庸》嚴(yán)整精當(dāng)；而對(duì)“禮樂”特別是“樂”的論述，類似于《樂記》，但不及《樂記》周密透辟。

［1］李天虹.郭店竹簡《性自命出》研究［M］.武漢：湖北教育出版社，2003.

［2］顏炳罡.郭店楚簡《性自命出》與荀子的情性哲學(xué)［J］.中國哲學(xué)史，2009，（1）.

［3］論語：衛(wèi)靈公第十五，公冶長第五，陽貨第十七.

［4］張祥龍.先秦儒家哲學(xué)九講［M］.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011.

［5］李學(xué)勤.郭店簡與《樂記》［Z］.李零《郭店楚簡校讀記》［C］.

［6］陳偉.郭店簡書《人雖有性》校釋［J］.中國哲學(xué)史，2000，（4）.

［7］趙建偉.郭店竹簡《忠信之道》、《性自命出》校釋［J］.中國哲學(xué)史，1999，（2）.

［8］孫希旦.禮記集解［M］.北京：中華書局，1989.

［9］漢魏古注十三經(jīng)·禮記卷十一［M］.北京：中華書局，1998.

［10］王中江：《性自命出》的人性模式及人道觀［Z］.簡帛文明與古代思想世界［C］.北京：北京大學(xué)出版社，2011.

［11］李零.郭店楚簡校讀記［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

［12］池田知久著.郭店楚簡《性自命出》篇中的“道之四術(shù)”［A］.曹峰，譯.池田知久簡帛研究論集.［C］.北京：中華書局，2006.

［13］高華平.郭店楚簡中的“道”與“”［J］.哲學(xué)研究，2009，（5）.

“Dao”in“Xing Zi M ing Chu”

WANG Bo，LAN Meng-han
（Department of Philosophy，Beijing University，Beijing，100871，China）.

“Xing ZiMing Chu”discussed the theme of“Dao”.This“Dao”exists because of its“teachable”quality，so“Dao of human”originates from“human nature”and is given by the“Dao of Heaven”，ending at“Yi（Justice）”，and then finally returns again to the“Dao of Heaven”.Teaching is the way to approach“Dao”by establishing ceremonial rites and music，and eventually this becomes the“Dao of Governance”.Therefore，in the most fundamental sense，the“Dao”in“Xing Zi Ming Chu”is the“Dao”in terms of governance by amaster，and things such as“mind”，“human nature”，“sentiment”etc.appearing in the bamboo textare all in the service of“Dao”.And concerning the discussion about”Dao“，compared to historical documents，“Xing ZiMing Chu”has little to say that is unique.

Xing Zi Ming Chu；Dao；enlightenment；rite；music education

B221

：A

：1006-723X（2015）01-0042-06

〔責(zé)任編輯：李 官〕

王 博，男，北京大學(xué)哲學(xué)系2011級(jí)博士研究生，主要從事中國古代哲學(xué)研究；

蘭孟晗，女，山東省煙臺(tái)第二中學(xué)，主要從事政治學(xué)、思想政治教育研究。