郭西安

內(nèi)容提要 在漢學(xué)及其后設(shè)研究中，中外學(xué)者都愛用“視角”一詞來指稱其研究定位乃至解決進(jìn)路的思考，卻很少有人注意到“視角”這一隱喻源起的復(fù)雜性和演變史，更少人關(guān)注到“視角”觀念在當(dāng)代漢學(xué)研究中的潛在運(yùn)作，亦即，其中的真值壓力、權(quán)力主張、基本結(jié)構(gòu)要素和內(nèi)在吊詭邏輯，均對(duì)漢學(xué)話語的自我形塑與漢學(xué)研究的現(xiàn)有格局產(chǎn)生了影響和制約。漢學(xué)及其研究并非偶然和透明地援用“視角”一詞，漢學(xué)研究中的尖銳矛盾和漢學(xué)研究者自身定位的困難，也與視角觀的復(fù)雜性相互映現(xiàn)，通過厘清二者之間的關(guān)聯(lián)，有助于反思當(dāng)代漢學(xué)研究的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和潛在規(guī)約，為漢學(xué)研究超越其所倚憑的傳統(tǒng)的“視角”觀念提供可能。

關(guān)鍵詞 視角/perspective 漢學(xué) 真值

〔中圖分類號(hào)〕B026；H1 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2015）05-0063-11

如今，“perspective”一詞被越來越多的人文學(xué)術(shù)研究所援引，這一術(shù)語在漢語語境下通常被譯為“視角”，有時(shí)也譯為“視域”或“視野”，用以強(qiáng)調(diào)主體的問題預(yù)設(shè)、研究進(jìn)路以及論證格局同他種研究的區(qū)別。近年來逐步成為顯學(xué)的海外漢學(xué)研究，尤為關(guān)注漢學(xué)研究的主體性，亦即西方學(xué)者及其所關(guān)聯(lián)的一整套文化境遇在漢學(xué)研究中的極強(qiáng)介入性與導(dǎo)向性，學(xué)者對(duì)海外漢學(xué)進(jìn)行描述與定位時(shí)，幾乎一致偏愛使用“視角”一詞。孟華在《漢學(xué)與比較文學(xué)》一文中表明：“漢學(xué)研究的成果代表了一種‘他者的視角，是他者基于自身的各種條件（社會(huì)歷史語境、文化傳統(tǒng)、知識(shí)結(jié)構(gòu)、理論基礎(chǔ)）而對(duì)中華文化做出的獨(dú)特詮釋?！雹僭凇稘h學(xué)不是中國(guó)文化的簡(jiǎn)單復(fù)制》的采訪文章中，劉東則指出，“雖然漢學(xué)分明是在討論著中國(guó)問題，卻仍然屬于西學(xué)的一個(gè)分支，貫注的是西方世界對(duì)中國(guó)的視角，凝聚了西方學(xué)者對(duì)于中國(guó)的思考，而不是對(duì)中國(guó)文化的簡(jiǎn)單復(fù)制?！雹诙绾螒?yīng)對(duì)此種“來自西方的他者視角”呢？中國(guó)學(xué)者同樣青睞于訴諸與“視角”相關(guān)的表述，如“比較文化的視角”③“跨文化視閾”④“國(guó)際化的視野”⑤等。這些語匯基本都是在同義或近義的意義上在使用，⑥似乎表明，“視角”觀念已經(jīng)成為人文研究中不證自明的關(guān)鍵詞，甚至被宣稱為解決跨文化問題的前提或路徑。此時(shí)，我們就不得不思考如下問題：漢學(xué)及其研究何以偏愛援引“視角”一詞？在此種援引背后，“視角”觀念是否對(duì)漢學(xué)研究自身的形塑與格局產(chǎn)生影響？漢學(xué)及漢學(xué)研究者的定位又是否與“視角”觀有著某種潛在的關(guān)聯(lián)呢？

一、“視角”與漢學(xué)研究中的真值問題

從語源學(xué)上而言，“perspective”來源于拉丁文動(dòng)詞“perspicere”，表示“清楚地看”（to look clearly），“細(xì)致地、徹底地檢視”（to look over or inspect thoroughly），以及“作出分辨”（to discern）。從詞根上進(jìn)行解析可以發(fā)現(xiàn)，該動(dòng)詞由兩部分構(gòu)成，前綴“per”表示“穿過，通過”（through），“specere”則表示“觀看”（an act of looking），可引申為一種思考、考量的行為（to regard，to consider）。參見OED； The Oxford Dictionary of English Etymology， Oxford： Clarendon Press， 1966， s. v. “perspective”；Oxford Latin Dictionary， Oxford： Clarendon Press， 1968， s. v. “perspiciō”； s. v. “speciō”.“perspective”作為一種觀念興起并對(duì)人文研究產(chǎn)生重大影響，肇端于視覺藝術(shù)領(lǐng)域，中文通常譯為“透視”，其基本內(nèi)涵是指利用“近大遠(yuǎn)小”、平行線向遠(yuǎn)處呈逐漸匯集趨勢(shì)等幾何原理，在二維平面上摹擬出三維空間中物象的延展與顯現(xiàn)。當(dāng)然，透視以及透視法是相當(dāng)復(fù)雜的理論系統(tǒng)，與幾何學(xué)、物理學(xué)、數(shù)學(xué)、光學(xué)、空間學(xué)等都有著緊密的關(guān)聯(lián)，此處并非旨在復(fù)述透視法本身的理論復(fù)雜性，而意在強(qiáng)調(diào)，透視觀念實(shí)際上表達(dá)了對(duì)“摹仿”（mimesis）與“再現(xiàn)”（representation）的信念和訴求，其潛在的基本信條在于：人們通過觀看，以及忠實(shí)顯現(xiàn)觀看的內(nèi)容，可以表象/再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)/真實(shí)世界。這一觀念當(dāng)然與西方視覺隱喻的強(qiáng)大哲學(xué)傳統(tǒng)有著千絲萬縷的淵源，同時(shí)也產(chǎn)生了一系列自我反撥與演變的后續(xù)效應(yīng)。

有意思的是，漢學(xué)研究中，也同樣充斥著這種類似的真值壓力，并且正是通過圍繞“視角”這一語匯所建立的論述傳達(dá)出來。法國(guó)哲學(xué)家、漢學(xué)家弗朗索瓦·于連（Franois Jullien）在第10屆中國(guó)比較文學(xué)年會(huì)上的發(fā)言《重思比較》（“Repenser la comparaison”）中就表達(dá)了這種憂慮：“若想把他者整合進(jìn)自己的視域（perspective），我們總會(huì)遭遇這樣的風(fēng)險(xiǎn)，即扭曲他者且永遠(yuǎn)無法與之相遇，而只是與那被禁錮在無休止的、令人疲憊的同義反復(fù)中的自我相遇?！盵法]弗朗索瓦·于連：《對(duì)比較的重新思考》（中法雙語講稿），蕭盈盈譯，筆者譯文據(jù)法文原稿有所改動(dòng)。在這里，于連懷疑的正是“視角”中所呈現(xiàn)的異質(zhì)文化的真值，這種擔(dān)憂使得于連避免將中國(guó)直接納入西方理念與范疇的言說架構(gòu)中進(jìn)行消化，而試圖以否定和間接的形式小心翼翼來勾勒中國(guó)文化隱秘曲折的特征。近來有關(guān)于連中國(guó)研究的綜論性評(píng)述，可參看劉耘華：《漢學(xué)視角與中西比較文化方法論的建構(gòu)——以于連為個(gè)案》，《中國(guó)比較文學(xué)》2014年第2期。盡管如此，于連的這種進(jìn)路與結(jié)論還是招來其他漢學(xué)家從不同層次對(duì)其進(jìn)行詰難，于連多次表示自己學(xué)術(shù)身份為“哲學(xué)家”，并一再?gòu)?qiáng)調(diào)其與“漢學(xué)家”的區(qū)分，有關(guān)這兩種身份的張力問題可參看[瑞士]韋寧（Ralph Weber）：《有關(guān)“于連”之論爭(zhēng)——在哲學(xué)意義上，中國(guó)何謂？中國(guó)何在？》《世界漢學(xué)》2014年第13卷。（“Controversy over ‘Jullien， or Where and What is China， Philosophically Speaking？”），趙倞譯，《世界漢學(xué)》第13卷，第22頁及其注11。不過這些批評(píng)都有一個(gè)基本指向：即于連有意識(shí)地去除了他所討論的中國(guó)思想所產(chǎn)生的語境（context，關(guān)涉社會(huì)、歷史、政治、文化的各種上下文），而只是對(duì)文本（text）進(jìn)行抽象讀解，故而未能呈現(xiàn)中國(guó)文化傳統(tǒng)的本相，與“事實(shí)”相去甚遠(yuǎn)。在于連最有名的論敵之一，瑞士資深漢學(xué)家、中國(guó)思想史研究者畢來德（Jean-Franois Billeter）看來，這種中國(guó)古代思想家所處具體語境的缺損，相當(dāng)于“否定了他們的思想與歷史的關(guān)聯(lián)，也否定了他們?cè)跉v史中扮演何種角色?！盝ean-Franois Billeter， Contre Franois Jullien， Paris： Allia， 2006， p.41.

瑞士蘇黎世大學(xué)的韋寧（Ralph Weber）近期有關(guān)于連論爭(zhēng)的評(píng)述文章很具有代表意義，他指出，畢來德（及其漢學(xué)同仁們）與于連的分歧在于二者迥然異趣，從而也表明學(xué)術(shù)話語的旨?xì)w不同，畢來德等人的興趣乃在于“關(guān)于中國(guó)的知識(shí)”（Knowledge of China）。[瑞士]韋寧：《有關(guān)“于連”之論爭(zhēng)——在哲學(xué)意義上，中國(guó)何謂？中國(guó)何在？》，《世界漢學(xué)》2014年第13卷。與多數(shù)分析類似，韋寧把這種異趣歸結(jié)為“前者選擇了重視語境的研究方式，而后者則尋求一種非語境或謂‘哲學(xué)式的方法”。②[瑞士]韋寧：《有關(guān)“于連”之論爭(zhēng)——在哲學(xué)意義上，中國(guó)何謂？中國(guó)何在？》，《世界漢學(xué)》2014年第13卷。不過，他旋即又表示：“于連也在利用某種特定的語境知識(shí)”，其實(shí)就是“一種（希臘/歐洲的）哲學(xué)知識(shí)”。②也就是說，于連與畢來德的分歧實(shí)質(zhì)也并不在于所謂“語境”問題。而且，畢來德顯然也不會(huì)認(rèn)同韋寧所默認(rèn)的語境與哲學(xué)之間的對(duì)立，因?yàn)樵谄洹恶g于連》（Contre Franois Jullien）中，對(duì)于連的批判最終正是指向哲學(xué)。畢來德認(rèn)為，于連談?wù)撝袊?guó)古代思想家的方式抽象掉了具體的個(gè)人，既談不上對(duì)思想的批判與深入，更是喪失整個(gè)哲學(xué)圖景，是“否定了哲學(xué)理念本身”，因?yàn)檎軐W(xué)歸根到底“是個(gè)人關(guān)于道德與智識(shí)的事業(yè)”。Billeter， Contre Franois Jullien， pp.41～42.確然，假如從語境和旨?xì)w的層面來辨判，有關(guān)于連論爭(zhēng)的關(guān)鍵問題仍舊顯得焦點(diǎn)模糊。

如果說于連提出從“外部視點(diǎn)”（point de vue extérieur）出發(fā)來凸顯中國(guó)的“外部性”（lextériorité），重審中國(guó)文化的外部特征，“aspect”有觀看、角度和外表的意思。這種進(jìn)路使得強(qiáng)調(diào)對(duì)中國(guó)資源進(jìn)行“深度透視”的漢學(xué)家感到不適應(yīng)甚至不悅的話，德國(guó)漢學(xué)家顧彬（Wolfgang Kubin）所捍衛(wèi)的“誤解”的正當(dāng)性，對(duì)一直致力于探討“如何正確理解中國(guó)”的學(xué)者更是造成了沖擊。在顧彬那里，視角的真值壓力被解釋學(xué)的辯證法釋放掉了，借由伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)為理論背景，顧彬明言道：“沒有什么最終和真實(shí)的理解或翻譯，有的只是瞬間的理解和翻譯。在嚴(yán)格的意義上，正確或錯(cuò)誤的解釋或翻譯是不存在的，存在的只有滿足或不滿足我們今天的期望的解釋或翻譯?！盵德]顧彬：《誤讀的正面意義》，王祖哲譯，《文史哲》2005年第1期。在顧彬解除漢學(xué)家“視角”下“中國(guó)”之真實(shí)客觀性的背后，實(shí)際上是對(duì)一般意義上的“還原”和“再現(xiàn)”進(jìn)行質(zhì)疑的激進(jìn)立場(chǎng)，與其說漢學(xué)家是在觀察中國(guó)，毋寧說漢學(xué)家總是在解釋“中國(guó)”。依據(jù)這種邏輯，他大膽宣稱：“‘中國(guó)僅僅是表示某個(gè)東西的一個(gè)符號(hào)”，“這個(gè)部分永遠(yuǎn)不曾客觀地存在，而只是我們的諸多解釋方式當(dāng)中的一個(gè)游移的參照點(diǎn)”。[德]顧彬：《“只有中國(guó)人理解中國(guó)”？》，王祖哲譯，《讀書》2006年第7期。因此，漢學(xué)不僅不應(yīng)當(dāng)承擔(dān)這種“等同的闡釋模式”的真值壓力，而且事實(shí)上，在現(xiàn)代意義上那種可以被指定的觀看中的“真實(shí)”也是個(gè)無法自證、而只能被暫時(shí)且有限地填充的概念。如此，顧彬?qū)嶋H上顛覆了學(xué)界（其中包括大量漢學(xué)家自身）對(duì)漢學(xué)、尤其是傳統(tǒng)漢學(xué)所寄予的真值期待，換句話說，他認(rèn)為正是中國(guó)在漢學(xué)視角中“不真實(shí)”的呈現(xiàn)才更蘊(yùn)含著學(xué)術(shù)價(jià)值與思想意義。

有關(guān)漢學(xué)家視角下中國(guó)真值問題的爭(zhēng)議，延伸到了國(guó)內(nèi)對(duì)漢學(xué)及漢學(xué)家進(jìn)行后設(shè)研究（meta-study）的學(xué)者群族里，尤其聚焦于對(duì)“漢學(xué)主義”的論爭(zhēng)中。有關(guān)漢學(xué)主義的問題，顧明棟、周寧、張西平、周蕾、方維規(guī)等不同身份立場(chǎng)的學(xué)者均發(fā)表過值得注意的意見，并且當(dāng)下仍然處于學(xué)界的熱議中，這一論爭(zhēng)史并非本文的重點(diǎn)，筆者旨在表明：其一，“真值”問題是“漢學(xué)主義”論爭(zhēng)的潛在焦點(diǎn)之一；其二，即使表面看起來圍繞話語權(quán)力的討論中，“視角”仍然成為學(xué)者援引立論的重要語匯和概念。在《理論時(shí)代的現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)與文化研究：一方領(lǐng)域的再想象》（Modern Chinese Literary and Cultural Studies in the Age of Theory： Reimagining a Field）的《引言：論作為一個(gè)理論問題的中國(guó)性》中，周蕾（Rey Chow）借由批評(píng)人為構(gòu)造的中西文化“模仿論”與“非模仿論”之二分指出，這實(shí)際上是基于“對(duì)西方視角與范疇的先驗(yàn)屈從”。Rey Chow， “Introduction，” in Modern Chinese Literary and Cultural Studies in the Age of Theory： Reimagining a Field， Durham and London： Duke University Press， 2000，pp.10～11.另參見顧明棟《對(duì)中西比較研究中一些文化理論問題的思考》《中西文化差異與文藝摹仿論的普遍意義》《漢學(xué)與漢學(xué)主義：中國(guó)研究之批判》等文。這一觀點(diǎn)在“漢學(xué)主義”理論主要推行者之一顧明棟那里得到大力推舉和反復(fù)引用。但形象學(xué)和后殖民主義理論在漢學(xué)研究中的限度問題也成為學(xué)界關(guān)注的重點(diǎn)。張西平就在多處表示，僅僅參照前述理論所注重的“社會(huì)集體想象”，“無法很好地說明知識(shí)的真實(shí)和解釋的主觀性問題，也無法說明‘關(guān)注者和‘被關(guān)注者互動(dòng)的復(fù)雜關(guān)系”。張西平：《比較文學(xué)視野下的海外漢學(xué)研究》，《中國(guó)比較文學(xué)》2011年第1期。不難看出，這一觀點(diǎn)的思考路徑與透視觀念的真值問題及透視行為的主客體關(guān)系問題有著極強(qiáng)的延續(xù)和類比（analogy）關(guān)聯(lián)。事實(shí)上，張西平所倡導(dǎo)并開展的域外漢學(xué)研究工作，其中主要就是“回到實(shí)際的歷史過程中”，把被意識(shí)形態(tài)想象所傾軋的知識(shí)的真值維度突顯出來，張西平：《導(dǎo)言》，《歐洲早期漢學(xué)史——中西文化交流與西方漢學(xué)的興起》，中華書局，2009年，第7頁。強(qiáng)調(diào)歐洲漢學(xué)、尤其是早期傳教士漢學(xué)所葆有的歷史客觀性與知識(shí)真實(shí)性，并非漢學(xué)主義所關(guān)注的形象、想象與權(quán)力維度。

的確，真實(shí)與想象的緊張關(guān)系本身就反映出漢學(xué)“視角論”包孕的復(fù)雜性。耿幼壯在《關(guān)于“漢學(xué)主義”的幾點(diǎn)思考》一文中從另一角度對(duì)這種張力關(guān)系提出審辯，他以法國(guó)漢學(xué)家謝閣蘭為例表明，尋求中國(guó)的“幻象”并不意味著與認(rèn)知——知識(shí)的背離，“在跨文化交流中不是始終充滿了異邦想象嗎？想象本身不就是知識(shí)生產(chǎn)方式之一嗎？”③耿幼壯：《關(guān)于“漢學(xué)主義”的幾點(diǎn)思考》，《跨文化對(duì)話》，2011年總第28輯，第246、247頁。進(jìn)而，耿幼壯借由福柯在《詞與物》一書的前言引用博爾赫斯《中國(guó)百科全書》的例證指出，中國(guó)本身就是“這樣一種構(gòu)成——即真實(shí)與幻象的統(tǒng)一體，思想和想象的共同產(chǎn)物”，并且，“對(duì)于我們來說，西方其實(shí)也是這樣一種存在”，③正是這樣一種構(gòu)擬與切實(shí)的相互交織依存才成為歷史。然則，重要的就并不在于區(qū)隔真實(shí)與虛幻、知識(shí)與幻象，也不在于漢學(xué)家眼中的中國(guó)究竟是否與“真實(shí)”相符的辯難，而在于對(duì)這種認(rèn)知的機(jī)制、運(yùn)作和效用的探索與發(fā)現(xiàn)。更需小心體認(rèn)的是，在博爾赫斯看似荒誕不經(jīng)的中國(guó)“幻象”背后，一方面暗示著外邦邏輯的“他異性”，另一方面也意味著本己在言述和想象異邦時(shí)所無可逃脫的極限——語言及其所型構(gòu)的文化，即使博爾赫斯在最大程度上夸張?zhí)摌?gòu)了中國(guó)那難以理解的“動(dòng)物分類方式”，他也不得不仍然使用可以被局部理解的語匯和范疇。

無疑，“視角”的真值問題已經(jīng)成為當(dāng)代漢學(xué)家與漢學(xué)研究者感知、思索以及論爭(zhēng)的一項(xiàng)關(guān)鍵議題，如果熟悉“視角”觀念史，很容易發(fā)現(xiàn)，這種緊張性實(shí)際上早已在視角及其相關(guān)的藝術(shù)史領(lǐng)域展開。透視法曾一度被認(rèn)作繪畫以及其他造型藝術(shù)再現(xiàn)真實(shí)的黃金法則，但隨著反思的深入，“呈現(xiàn)在視角中的物象究竟是真知還是幻覺”這一問題成為人們關(guān)懷視角觀的焦點(diǎn)。德國(guó)藝術(shù)史論家潘諾夫斯基（Erwin Panofsky，1892-1968年）在其名著《作為象征形式的透視》（Perspective as Symbolic Form）一書中將視角結(jié)構(gòu)定義為“精神生理空間結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)化抽象”（a Systematic Abstraction from the Structure of this Psychophysiological Space），Erwin Panofsky， Perspective as Symbolic Form， trans. by Christopher S. Wood， New York： Zoon Books， 1991， pp.30～31. 如果人們對(duì)物象的觀看本身已經(jīng)經(jīng)歷了一系列生理與心理的復(fù)合運(yùn)作過程，那么在二維平面上對(duì)此種感知的轉(zhuǎn)碼行為（transcoding）就更難說是所謂的“真實(shí)再現(xiàn)”。

當(dāng)人們將觀看與思維類比地理解，使之作為一種一般認(rèn)知行為的隱喻觀念來加以使用時(shí)，情況就變得更為復(fù)雜。尼采（Friedrich W. Nietzsche，1844-1900年）在此難題的歷史推進(jìn)中具有重要的轉(zhuǎn)折意義。如果說從16世紀(jì)開始，藝術(shù)家與思想家們就已經(jīng)意識(shí)到，“視角一詞當(dāng)以復(fù)數(shù)形式出現(xiàn)，用以指稱不同時(shí)間不同發(fā)現(xiàn)方式的集合，而非一種單一的發(fā)現(xiàn)方式”，James Elkins， The Poetics of Perspective Ithaca and London： Cornell University Press， 1994， pp.53～63.那么，尼采則將這種復(fù)數(shù)性提升至一種批判的哲學(xué)意識(shí)，反轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)視角觀中潛藏的“真實(shí)”與“視角”之等級(jí)序列。在《論道德的譜系》（The Genealogy of Morals）一書里，尼采尖銳地指出，西方形而上學(xué)傳統(tǒng)“預(yù)設(shè)了一種純粹的，無欲、無痛、無時(shí)間性的認(rèn)知主體”，設(shè)想出“一只沒有特定方向性，也沒有主動(dòng)性與解釋功能的眼睛”，⑦Friedrich Nietzsche， “The Genealogy of Morals”， trans. by Walter Kaufmann， in Walter Kaufmann， The Genealogy of Morals & Ecce Homo， eds. New York： Vintage Books， 1989， p.119. 筆者中譯據(jù)德語原文有所調(diào)整。然而，根本不存在這樣的認(rèn)知主體和靜觀之眼，“只存從某一視角來看，從某一視角來‘知”。⑦而在《權(quán)力意志》（The Will to Power，或譯《強(qiáng)力意志》）中，尼采更是反復(fù)揭示，傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論未能將生成與流變理解為“事件”，而是另外虛構(gòu)出一個(gè)“本質(zhì)”，仿佛存在著一個(gè)可以被固著與把捉的“真理自身”；但是，所謂的“認(rèn)識(shí)”，不過是一種解釋世界的方式，所謂“真理的標(biāo)準(zhǔn)”，也是出于思想、情感、意志——?dú)w根結(jié)底是實(shí)踐的需要。這樣，假借真理之名來制造認(rèn)識(shí)的真假、價(jià)值的高下就失卻了其最終倚憑，而成為一種對(duì)道德范疇的玩弄。[德]尼采：《權(quán)力意志》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2007年，第124～129頁。我們看到，尼采把“視角”從一個(gè)認(rèn)識(shí)論問題轉(zhuǎn)換成為生存論問題，視角便不再是一種主體認(rèn)識(shí)客體的手段，而反轉(zhuǎn)成為認(rèn)識(shí)的前提和基本境遇，這樣，尼采就在更深的層面上肯定了每一個(gè)具體而有限的視角的意義與價(jià)值，從而發(fā)展出他對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的視角主義（Perspectivism）理論。

要言之，“視角”觀念的爭(zhēng)議史傳遞出兩個(gè)重要的訊息：其一是視角本身所包孕的真知與幻覺之張力；其二是視角所指向的多元主義的合法性。而在當(dāng)代漢學(xué)研究中，無論學(xué)者是否直接或有意識(shí)地從視角理論中汲取啟示，當(dāng)他們?cè)噲D論證漢學(xué)家的“異域之眼”與本土學(xué)者同樣具有合法性、并且頗有啟發(fā)意義時(shí)，肯定視角的多樣性與多元化，主張不同視域之間的平等與對(duì)話，這一思路便成為其訴諸的主流邏輯。漢學(xué)研究從譯介模仿的亦步亦趨到后殖民維度的批判性反思（從漢學(xué)崇拜到漢學(xué)主義），與視角從再現(xiàn)神話到視角主義的生存論反轉(zhuǎn)（從視角崇拜到視角主義），這兩種話語流變過程之間具有發(fā)人深省的同構(gòu)性；而近年來圍繞“漢學(xué)主義”的論爭(zhēng)中，更閃現(xiàn)兩種“主義”話語在“知識(shí)”與“權(quán)力”問題上的共同指涉。

二、視角“三要素”與漢學(xué)話語的同構(gòu)性

當(dāng)我們理出視角/透視觀念史的這一脈絡(luò)，進(jìn)一步觀察以“視角”為重要理念來開展的漢學(xué)（研究），其論述結(jié)構(gòu)就變得更為清晰而且有趣起來?！耙暯恰迸c當(dāng)代漢學(xué)之間的關(guān)聯(lián)絕不止于后者沿享視角觀念中的真值爭(zhēng)議，事實(shí)上，只需稍作挖掘便可窺見，當(dāng)代漢學(xué)話語自我形塑的潛在結(jié)構(gòu)與視角觀念的基本要素之間，存在著驚人的一致性。

潘諾夫斯基曾引用文藝復(fù)興時(shí)期歐洲杰出畫家丟勒（Albrecht Dürer，1471-1528年）對(duì)透視法三要素的總結(jié)：“首先是觀看之眼，其次是被看之物，第三是二者之間的距離（distance）?！雹跴anofsky， Perspective as Symbolic Form， pp.67、67～68.這段文字概括了透視觀念的基本構(gòu)成：主體、客體與距離。繼而，潘氏對(duì)透視的演變史這樣歸納道：“可以將關(guān)于透視的歷史理解為對(duì)真實(shí)進(jìn)行距離化（distancing）與客體化（objecting）意義上的成功，一種拒斥距離、致力于人為控制的成功；透視是外部世界的統(tǒng)一化與系統(tǒng)化，正如它是自我之領(lǐng)地的延展。”③也就是說，透視觀念史是兩條相反相成路線的糾纏發(fā)展：其一是在主體與客體間構(gòu)造距離，使觀看得以可能；其二是主體對(duì)此距離的克服，使理解成為可能。

回觀漢學(xué)研究領(lǐng)域，與上文所述“真幻之辯”直接相關(guān)，且更為敏感和復(fù)雜的論域，正關(guān)涉如何認(rèn)識(shí)主體與客體的關(guān)系問題。像于連這樣對(duì)異質(zhì)文化結(jié)構(gòu)及其界限有著高度自覺的漢學(xué)家，在注意到西方視域?qū)χ袊?guó)這一對(duì)象進(jìn)行歸化與整合危險(xiǎn)的同時(shí)，設(shè)想出一種可以超越“地緣”限制的觀看主體。在《由外部（中國(guó)）而思——遠(yuǎn)西對(duì)話》（Penser dun dehors （La Chine）， Entretiens d Extrême-Occident）中，于連與蒂埃里·馬爾謝斯（Thierry Marchaisse）談及，“在/是/存有”（être）這一歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)中至關(guān)重要的概念與中國(guó)思想處于一種“無關(guān)”（indifférence）狀態(tài)，他表述道：“為了領(lǐng)會(huì)這一點(diǎn)——在這里碰上了一個(gè)真正的有關(guān)想象的問題——我的聽眾必須能夠足以擺脫自身的哲學(xué)想象，以便窺見這個(gè)問題（即歐洲思想傳統(tǒng)中的‘être問題——筆者注）如何不僅是可以不存在的，而且這種不存在也并不意味著任何缺損?！盕ranois Jullien and Thierry Marchaisse，Penser dun dehors（La Chine）， Entretiens d Extrême-Occident， Paris：Seuil， 2000，p.13.顯然，于連敏銳地感覺到，觀察和理解中國(guó)對(duì)觀看的主體本身也提出了門檻和要求。

這一規(guī)限在顧彬那里則被“闡釋學(xué)循環(huán)”的原則消解掉了。顧彬?qū)h學(xué)家對(duì)中國(guó)的遭遇稱作“關(guān)于接觸的‘闡釋學(xué)循環(huán)”，他說：“我們現(xiàn)在知道，這種理解過程不允許一成不變的主體或客體，在這一過程中，一切都趨向于變化，主體和客體都一樣是變的。到頭來，你或許會(huì)意識(shí)到，企圖得到終極知識(shí)這種想法，命中注定要失敗?！盵德]顧彬：《誤讀的正面意義》，王祖哲譯，《文史哲》2005年第1期。的確，從海德格爾、伽達(dá)默爾等闡釋學(xué)立場(chǎng)而言，由于主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)理解在生存論層面獲得了相互依存與制約的統(tǒng)一關(guān)系，傳統(tǒng)上所認(rèn)為的二者之間的對(duì)立和分離得以被包容進(jìn)一種循環(huán)結(jié)構(gòu)中。在《真理與方法》中，伽達(dá)默爾對(duì)此解釋道：“這種循環(huán)實(shí)質(zhì)上并非形式的，它既不是主觀的，也不是客觀的，而是將理解描述為傳統(tǒng)之運(yùn)動(dòng)與解釋者之運(yùn)動(dòng)的交互作用?！斫獾倪@種循環(huán)不是一種‘方法論的循環(huán)，而是描述了一種理解的本體論結(jié)構(gòu)之要素?！盚ans-Georg Gadamer， Truth and Method， trans. by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall， London and New York：Continuum， 2004， pp.293～294.對(duì)顧彬而言，中國(guó)作為實(shí)存是一回事，“中國(guó)”作為審美體驗(yàn)的對(duì)象是另一回事，后者的意義以主體的積極解釋為轉(zhuǎn)移，看上去，從現(xiàn)象學(xué)發(fā)展而來的哲學(xué)闡釋學(xué)的確成為這一論點(diǎn)的有力支援。

在主客規(guī)導(dǎo)和關(guān)注中西異同的側(cè)重面上，于連和顧彬頗具對(duì)照性，卻又各自產(chǎn)生了新的問題。于連所描繪的那種有能力窺見“無關(guān)性”對(duì)象之所然甚至其所以然的觀看主體固然引人入勝，但其具體的實(shí)踐可能卻令人生疑：這一主體究竟是如何想象自己突然擺脫其自身文化的規(guī)限，并置身于異質(zhì)文化所要求的理解境遇之中的呢？這種恰好處于兩種文化之間（in-betweeness/lentre）[瑞士]韋寧：《有關(guān)“于連”之論爭(zhēng)——在哲學(xué)意義上，中國(guó)何謂？中國(guó)何在？》，《世界漢學(xué)》2014年第13卷。并對(duì)雙邊都保持敏感和公允的主體位置究竟怎樣尋得呢？畢來德對(duì)此種主體存在的質(zhì)疑是非?，F(xiàn)實(shí)、因而也是相當(dāng)尖銳的：“一種思維形式只有被付諸思考才是真實(shí)的，而一個(gè)人從不會(huì)同時(shí)采用兩種方式進(jìn)行思考。人們可以置于同一種嚴(yán)格意義上的思慮（regard）中的，不是實(shí)際上兩種正在運(yùn)行的思維方式，而是被抽空其內(nèi)容的兩種形式本身。”Billeter， Contre Franois Jullien， pp.48～49.畢來德使用的“regard”一詞在法語中同樣指向觀看，在?？掠懻撚嘘P(guān)視覺與再現(xiàn)的哲學(xué)思辨時(shí)是一個(gè)關(guān)鍵概念，通常譯為“凝視”。此處據(jù)上下文譯為其引申義“思慮”，但不可忽視其與視覺觀看、及至與“perspective”一詞本身的意味深長(zhǎng)的關(guān)聯(lián)。亦即是說，兩套異質(zhì)思維并存于同一主體這一理想模式只能被抽象地演繹，在操作上卻難以達(dá)成，因?yàn)橐坏┥婕熬唧w有形的內(nèi)容，采用何種思維形式就成了一個(gè)排他性的現(xiàn)實(shí)選擇。從最簡(jiǎn)單的層面而言，使其思想出場(chǎng)的語言形式本身就是排他性的。

相形之下，顧彬?qū)χ黧w性的徹底貫徹似乎來得更有理據(jù)和實(shí)際易行，但問題同樣是尖銳的。這種在強(qiáng)調(diào)闡釋學(xué)循環(huán)結(jié)構(gòu)時(shí)暗示闡釋以主體為主導(dǎo)的修辭策略遮蔽了伽達(dá)默爾理論的另外兩個(gè)關(guān)鍵要旨，即歷史實(shí)在及其傳統(tǒng)對(duì)理解的潛在制約，以及理解對(duì)自身歷史性的反思意識(shí)。這兩點(diǎn)要求理解懸置其前見及判斷，澄清真前見與假前見的區(qū)分，然后以新的生產(chǎn)可能形成與傳統(tǒng)的再度統(tǒng)一。⑤Gadamer， Truth and Method， pp.297～299、376.故而，在談?wù)摎v史實(shí)在與歷史理解之實(shí)在的這種統(tǒng)一性時(shí)，伽達(dá)默爾還特別以注釋方式提醒道：“這里時(shí)常出現(xiàn)一種以一己之理解來‘占有（appropriating）他者，從而無法識(shí)別其‘他者性（otherness）的危險(xiǎn)?！雹莶浑y發(fā)現(xiàn)的是，伽達(dá)默爾一再?gòu)?qiáng)調(diào)闡釋學(xué)循環(huán)是理解得以發(fā)生的前提，事關(guān)理解的本體論條件，然而，在漢學(xué)話語中，這一理論資源卻很多時(shí)候被轉(zhuǎn)化為對(duì)漢學(xué)家限于方法論和認(rèn)識(shí)論層面正當(dāng)性的辯護(hù)策略。于是，漢學(xué)在強(qiáng)調(diào)理解的合法性和解釋的開放性的同時(shí)，有意或無意地忽略了問題域自身的限度與要求，也就無怪乎這類對(duì)哲學(xué)闡釋學(xué)的援引往往浮光掠影，甚而顧此失彼。

其實(shí)，在以主體為規(guī)導(dǎo)還是以客體為規(guī)導(dǎo)的潛在選擇上難尋出路，與視角觀念自身的循環(huán)怪圈內(nèi)在相關(guān)。正如視角必然分離出主體與客體，主體的境遇與欲求和對(duì)象自身的實(shí)存與訴求，這二者究竟孰為主導(dǎo)亦成為漢學(xué)路向所面臨的艱難抉擇。上文所述及之極具代表性的不同漢學(xué)話語構(gòu)述，正傳達(dá)了這種抉擇以及對(duì)其抉擇的辯護(hù)。

進(jìn)而，我們自然完全不會(huì)感到訝異的是，當(dāng)顧彬和于連等漢學(xué)家試圖闡明他們論說中國(guó)的方法論及其有效性時(shí)，都不約而同地訴諸對(duì)“距離”概念的挪用。顧彬不止一次強(qiáng)調(diào)“距離”對(duì)理解的重要性，“要理解，必須先和被理解的東西之間有距離。只是在某事向我客觀地顯示的時(shí)候，我才能對(duì)它進(jìn)行反思?！盵德]顧彬：《“只有中國(guó)人理解中國(guó)”？》，王祖哲譯，《讀書》2006年第7期。他提出“內(nèi)在距離”說：“空間上的靠近，似乎并不是理解的可能性的一個(gè)主要的判斷標(biāo)準(zhǔn)。我提到的距離，是另一種性質(zhì)的距離，不僅中國(guó)人或許（而非必然）具有這種距離感，而且非中國(guó)人也肯定能學(xué)得會(huì)這種距離感?！雹堍轠德]顧彬：《“只有中國(guó)人理解中國(guó)”？》，王祖哲譯，《讀書》2006年第7期。究竟什么是“內(nèi)在距離”？顧彬沒有展開，但可以肯定的是，這一理念與其強(qiáng)調(diào)的理解可能性與多樣性同源相輔。在《迂回與進(jìn)入》（Detour and Access： Strategies of Meaning in China and Greece）的前言里，于連也表明了類似的對(duì)“距離”的重視，他認(rèn)為，要真正理解“希臘文明的源初性”“估量其創(chuàng)造性”，便需要引入“一種理論的距離”，而且“這正是中國(guó)所提供的”。Franois Jullien， Detour and Access： Strategies of Meaning in China and Greece， trans. by Sophie Hawkes， New York： Zone Books， 2000， p.9.于連十分清楚，觀察與言說中“意識(shí)形態(tài)目的的一般性”是無法規(guī)避的，但他仍然認(rèn)為“距離”意味著葆有某種客觀冷靜維度的可能性：“我們應(yīng)該對(duì)世界上的諸文化保持觀看的距離，遠(yuǎn)遠(yuǎn)地觀看，繼續(xù)做語文學(xué)家?！盵法]于連：《如何思考中歐之間的對(duì)話》，張穎譯，《國(guó)際漢學(xué)》2009年第17輯，第62頁。當(dāng)然，于連在距離概念的基礎(chǔ)上發(fā)展出了“間距”（lécart）概念，此概念在其理論體系的新近發(fā)展中占據(jù)重要的位置，并且在中西學(xué)術(shù)界引發(fā)了大量討論。

這一“距離”概念的功用與在前述透視觀念中實(shí)質(zhì)如出一轍：如果我們?cè)噲D對(duì)已經(jīng)熟悉的事物有新的理解，應(yīng)當(dāng)求諸距離的構(gòu)造，以便與之重新拉開認(rèn)識(shí)的距離，將其作為一種新的對(duì)象來加以認(rèn)知；而就一個(gè)外國(guó)人認(rèn)識(shí)中國(guó)而言，這一距離不僅本然存在，并且成為其理解“他者”、從而反觀“自身”的先決條件。④距離不僅是觀看和認(rèn)識(shí)的必要前提，而且，如同在視覺藝術(shù)中那樣，對(duì)距離的強(qiáng)調(diào)還有助于刻畫景深（depth of field），以便呈現(xiàn)二維平面中（視覺藝術(shù)的二維平面在此轉(zhuǎn)化為“話語”）的三維立體性、加強(qiáng)對(duì)真實(shí)客觀效果的摹擬。因此，在漢學(xué)話語中，聲明甚而構(gòu)造距離最終仍然服務(wù)于主體對(duì)距離的克服，進(jìn)而將對(duì)象化后的客體以“再現(xiàn)”之名重新占有，透視觀念的吊詭結(jié)構(gòu)在此顯露無疑。于是，一個(gè)兩難的問題就更為明顯：這種經(jīng)由距離構(gòu)造所對(duì)象化的客體究竟是中國(guó)，還是研究者自載文化的投射呢？

與之密切相關(guān)，距離問題還牽涉主體的朝向（direction）與站位（position），而在漢學(xué)研究的話語中，這實(shí)際上轉(zhuǎn)化為研究主體的自身目的與立場(chǎng)問題。在激烈的學(xué)術(shù)交鋒中，越來越多的漢學(xué)家已經(jīng)對(duì)話語設(shè)想的主體欲求不加掩飾，相比老派漢學(xué)家慣從知識(shí)論路向上關(guān)注中國(guó)是什么（what），繼而解釋其如何是（how），活躍在當(dāng)代的漢學(xué)家并不諱言自己更關(guān)心的是“中國(guó)”所為何（for），亦即，如何提?。ɑ蛱畛洌爸袊?guó)”符號(hào)的當(dāng)代意義。于連在《迂回與進(jìn)入》中就聲明，觀察中國(guó)是為了對(duì)西方文明自身的重訪：“使希臘處于外圍，而來正視中國(guó)，或許我才真正開始接近希臘。事實(shí)上，越是向前，就越是朝向回歸之路。向那具有微妙性的遙遠(yuǎn)國(guó)度旅行也正召喚我們對(duì)西方思想的重溯。”Jullien， Detour and Access， p.10. 還可參見于連專訪中的相關(guān)表述：《新世紀(jì)對(duì)中國(guó)文化的挑戰(zhàn)》，《二十一世紀(jì)雙月刊》1999年總第52期，第17～25頁。其潛臺(tái)詞是：我從未設(shè)想使中國(guó)在西方的“視角”之中獲得某種本然的呈現(xiàn)，而只是通過想象并構(gòu)建一種“他者性”、一種“否定性”，使內(nèi)部耗竭而陷入困頓的西方哲學(xué)思想獲得刺激和活力。簡(jiǎn)言之，這種工作根本不在于將中國(guó)納入視角，需要被重訪（revisit）的對(duì)象實(shí)際是西方思想傳統(tǒng)本身。而在《“只有中國(guó)人理解中國(guó)”？》這篇文章中，顧彬同樣坦露：“我們?yōu)槭裁搓P(guān)心中國(guó)？……那是加強(qiáng)我的自我認(rèn)識(shí)的一個(gè)手段：以自我為參照，我是不可能理解我自己的，我只能參照那個(gè)不同的東西?！雹捱@類對(duì)自己學(xué)術(shù)話語目的性的坦誠(chéng)宣稱卻可能有兩種不同的含義：其一，作為一種先行的防御，以抵抗人們向漢學(xué)話語索取中國(guó)真相的可能性；其二，作為一種積極的示好，以表明中國(guó)具有建設(shè)性意義的鑒照功能。綜觀當(dāng)代歐美漢學(xué)界，這不能不說是眾多頗具影響的漢學(xué)家一種十分典型的話語實(shí)踐姿態(tài)。

三、“視角”邏輯中的權(quán)力主張

上文已經(jīng)顯示，與透視觀念自身相類似，以“視角”為主導(dǎo)修辭的漢學(xué)話語中存在著兩條相悖相生的內(nèi)在理路：一方面，漢學(xué)“視角”對(duì)中國(guó)的新讀解每每以展示或開掘真實(shí)性的面貌出現(xiàn)；另一方面，其又回轉(zhuǎn)宣稱，是否真實(shí)并不重要，重要的是中國(guó)作為一種手段是否有效地服務(wù)于其重訪與激活自身文化的目的。顯然，中國(guó)的聽眾對(duì)這其中暗含的“真實(shí)-實(shí)用”的張力關(guān)系，即便沒有清楚的意識(shí)，也有敏銳的感知。使本土學(xué)者深感不安的是，除了漢學(xué)家表面公允的哲思背后有可能掩藏著更深更傲慢的“西方中心化”目的，更由于漢學(xué)視角帶來的新的再現(xiàn)方式所裹挾的話語權(quán)力。本文開頭即已表明，“視角”一詞與“再現(xiàn)”密切相關(guān)。作為一個(gè)活躍在國(guó)際學(xué)術(shù)舞臺(tái)的華裔學(xué)者，王德威便洞察到了“再現(xiàn)”的復(fù)雜意味。王德威指出，在涉及越界、旅行、跨國(guó)等政治文化地理的觀念時(shí)，促使我們思考一種“再現(xiàn)”與“代表”的政治?！霸佻F(xiàn)”（representation）的另一層極易被忽略的含義乃是“代表”：“所謂‘再現(xiàn)和‘代表，不只是藝術(shù)媒介對(duì)事物的詮釋和呈現(xiàn)，也是經(jīng)由藝術(shù)媒介對(duì)身份、學(xué)科、社團(tuán)、方法、立場(chǎng)呈現(xiàn)的認(rèn)同（identification）和否認(rèn)（disavowal）的機(jī)制?！奔具M(jìn)：《海外漢學(xué)：另一種聲音——王德威訪談錄之一》，《文藝?yán)碚撗芯俊?008年第5期。因而，“representation”一詞所傳達(dá)的權(quán)力意味是雙重的：一是通過摹擬來還原真實(shí)的“真理權(quán)”；二是對(duì)其指涉對(duì)象的“代言權(quán)”或“代理權(quán)”，這一點(diǎn)在多重領(lǐng)域交疊的漢學(xué)界尤為凸顯。當(dāng)海外漢學(xué)以引入新的“視角”來言說中國(guó)時(shí)，其挾帶給本土學(xué)者的壓迫感并不在于提供了某種新的觀察角度和詮釋可能，而在于這一話語表述機(jī)制下對(duì)上述雙重權(quán)力的微妙主張。

只要“視角”及其“觀看-摹擬”的白色神話仍然在主導(dǎo)整個(gè)學(xué)術(shù)話語，無論話語實(shí)踐者是否意識(shí)到，這種“再現(xiàn)-代表”的雙重權(quán)力主張就始終如影隨形。當(dāng)畢來德駁斥于連虛構(gòu)了中國(guó)這個(gè)“他者”神話時(shí)，其所批判的重點(diǎn)火力正指向于連對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想家的“代言”。畢來德抱怨于連“并不讓他們（指中國(guó)的思想家——筆者注）說話，不讓我們聽到他們的聲音，不讓他們以他們自己的方式來展開論證。”③Billeter， Contre Franois Jullien， pp.45～46.著重號(hào)所標(biāo)示的語匯在法語原文中為斜體。而這種批判的邏輯也正是從解構(gòu)于連“再現(xiàn)”中國(guó)之真實(shí)性來解除其“代表”中國(guó)之話語權(quán)?？墒窃捰终f回來，即使于連如畢來德所建議的那樣加強(qiáng)“語境”的介紹和加大征引篇幅的完整性，③就一定意味著帶來對(duì)中國(guó)思想的“真實(shí)體驗(yàn)”嗎？這其中，選擇哪些中國(guó)思想家（為代表）的聲音來加以“再現(xiàn)”、如何“再現(xiàn)”，語境究竟以何種精妙復(fù)雜的形式予以顯現(xiàn)，不也仍然涉及一系列隱蔽的話語運(yùn)作和權(quán)力主張嗎？“representation”的歧義性提醒我們，那些以再現(xiàn)為遮掩的述實(shí)、那些以述實(shí)為遮掩所構(gòu)建的“代表”背后同樣關(guān)涉言說主體的話語操作與意識(shí)形態(tài)意圖。

宇文所安（Stephen Owen）在《進(jìn)與退：“世界”詩的議題及可能》（“Stepping Forward and Back： Issues and Possibilities for‘WorldPoetry”）中討論諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)的評(píng)判時(shí)，也將對(duì)“代表”的思辨提到核心的位置：假定的代表權(quán)（the presumed right of representation）當(dāng)然是一個(gè)誰來選擇代表者的權(quán)力問題（power to choose the representative），以極少數(shù)的評(píng)判代表“視角”來選取出極少數(shù)的異邦文學(xué)代表，無論界內(nèi)人士如何嘖有煩言，這種選擇都在很大程度上被認(rèn)為是對(duì)被代表國(guó)度之文學(xué)質(zhì)量、文學(xué)風(fēng)格甚至整體文化圖景的權(quán)威判定之一。同時(shí)，宇文所安犀利地看到，這種判定又反過來影響被代表者的自我觀照：如果諾獎(jiǎng)獲得者在本國(guó)籍既無名或影響甚微，這就可能意味著被代表的文化群體實(shí)質(zhì)上根本未能進(jìn)入所謂世界文學(xué)的格局與視野，亦即，根本沒有獲得真正的代表/再現(xiàn)。于是，“一種被代表的想象的權(quán)利很容易轉(zhuǎn)化為對(duì)自我表征（self-representation）的要求”，Stephen Owen， “Stepping Forward and Back： Issues and Possibilities for‘WorldPoetry，” Modern Philology， vol.100， no.4， 2003，pp.534～535.因而，這其中的邏輯是相當(dāng)?shù)踉幍模骸按怼迸c“再現(xiàn)”潛在的分離使人們?nèi)绱瞬话?，又為了在某種國(guó)際視角中取得一席之地，以至于需要通過對(duì)代表的預(yù)估作出相應(yīng)的表演（performance）。

上述觀察提示我們，漢學(xué)舞臺(tái)上的“視角”問題顯然比傳統(tǒng)繪畫領(lǐng)域的相對(duì)靜觀要錯(cuò)綜復(fù)雜得多，對(duì)漢學(xué)話語的考察涉及的不是單向投射的凝視，而是中西交疊互涉的目光。既然視角已經(jīng)混雜了主體所獲有的概念、知覺、判斷甚至想象等內(nèi)感知因素，主體對(duì)此視角中所顯現(xiàn)出來的情狀的刻畫，就更多是對(duì)一種潛在關(guān)聯(lián)的外化，是認(rèn)知、價(jià)值、倫理、知識(shí)、權(quán)力、情感等諸要素在某個(gè)特定關(guān)系場(chǎng)域中進(jìn)行化合反應(yīng)后的綜合效應(yīng)，任何冷靜客觀的合理化解釋都可能掩藏著非理性的動(dòng)因與訴求，然而同時(shí)又拒斥對(duì)后者的承認(rèn)。

比如近年來，新出土文獻(xiàn)對(duì)傳世文獻(xiàn)的史料價(jià)值及相關(guān)的史實(shí)預(yù)設(shè)都構(gòu)成了挑戰(zhàn)，本土學(xué)界本就面臨著對(duì)典籍文獻(xiàn)所承攬的文化與傳統(tǒng)進(jìn)行重新整合融貫的難題，此時(shí)，海外漢學(xué)帶以西方文獻(xiàn)批評(píng)的方法連同批判質(zhì)疑的理論意識(shí)強(qiáng)勢(shì)介入。表面上是與本土學(xué)界相對(duì)照的知識(shí)傳統(tǒng)、文化背景或?qū)W術(shù)話語的具體差異，但其背后則關(guān)涉不可回避的身份認(rèn)同與國(guó)族情感問題。有關(guān)考古學(xué)新成果帶來的中西學(xué)者在早期中國(guó)研究領(lǐng)域的分歧與張力問題，可參看李峰：《早期中國(guó)研究及其考古學(xué)基礎(chǔ)——全球化的新觀察》，胡保華譯，《北美中國(guó)學(xué)：研究概述與文獻(xiàn)資源》，張?；菥帲腥A書局，2010年，第51～69頁。僅僅訴諸“學(xué)術(shù)視角的多樣性與平等性”掩蓋不了中西學(xué)界在重訪早期中國(guó)問題時(shí)的微妙緊張，這尤其體現(xiàn)于古代中國(guó)研究的領(lǐng)域。這是因?yàn)樵谥袊?guó)，這一領(lǐng)域的學(xué)者與傳統(tǒng)學(xué)術(shù)范式及其文化認(rèn)同關(guān)聯(lián)得更為緊密，現(xiàn)下，傳統(tǒng)中國(guó)研究可能有更大機(jī)率面臨如下困境：既不能繼續(xù)沿襲成規(guī)，因?yàn)槿蚧涂鐚W(xué)科化的浪潮一再?zèng)_擊原有界域的藩籬，帶來認(rèn)識(shí)論、方法論以至一般話語（general discourse）更替的巨大波動(dòng)，這一大勢(shì)所趨已經(jīng)無法視而不見；但貿(mào)然求新也是危險(xiǎn)的，尤其考慮到輕易認(rèn)同西方“視角”可能失卻自己的站位與立場(chǎng)，步入劉東所憂慮的那種情景：“若不保持警惕，國(guó)內(nèi)的漢學(xué)研究者往往會(huì)被國(guó)外漢學(xué)家的觀念所同化，原來是以別人的視角作為參照，卻讓別人的視角變成了自己的視角?！眲|：《漢學(xué)不是中國(guó)文化的簡(jiǎn)單復(fù)制》，《人民日?qǐng)?bào)》2014年4月10日，第24版。更加隱微但不可忽略的一點(diǎn)是，在當(dāng)下的學(xué)術(shù)語境中，除了“視角”之復(fù)數(shù)樣態(tài)的合法性與合理性意識(shí)得以強(qiáng)化之外，這一觀念還與“國(guó)際性”（international）、“全球化”（global）、“跨學(xué)科”（interdisciplinary）等標(biāo)簽密切關(guān)聯(lián)，與開放、對(duì)話、合作等具有積極意味的理念相匹配。盡管大多數(shù)時(shí)候，上述這些語匯配搭并未充分落實(shí)對(duì)自身具體涵義的界定，但秘而不宣的是，“視角”話語本身不僅表述更新現(xiàn)有學(xué)術(shù)話語權(quán)分配格局的訴求，還暗示一種學(xué)術(shù)倫理層面上的價(jià)值觀：接納并引入異域視角固然令人不安，但拒斥新的“視角”很可能就被認(rèn)為意味著狹隘的民族主義偏見或原教旨主義癖好。如何在漢學(xué)視角話語中既顯示海納百川的氣度，又保持存身自立的尊嚴(yán)，成為本土學(xué)者學(xué)術(shù)平臺(tái)之外的重要考量，而這種考量顯然反過來又制約著對(duì)漢學(xué)話語的理解、解釋與回響。

四、漢學(xué)話語對(duì)“視角”結(jié)構(gòu)的調(diào)整與突破

實(shí)際上，視角觀念包孕著單一與多樣、匯聚與發(fā)散、鎖閉與敞開、確定與不確定、個(gè)體性與公共性等一系列的張力關(guān)系，此種辯證性使得這個(gè)古老而強(qiáng)大的隱喻自我調(diào)整、自我修復(fù)，進(jìn)而不斷推演至今。而在漢學(xué)研究中，不少學(xué)者的批判性反思，其實(shí)正表現(xiàn)出對(duì)傳統(tǒng)“視角”觀內(nèi)部的簡(jiǎn)單結(jié)構(gòu)和再現(xiàn)邏輯試圖進(jìn)行破除。旅居臺(tái)灣的德國(guó)漢學(xué)家何乏筆（Fabian Heubel）就提出“混雜性”（hybrid）概念來批駁于連在中歐文化傳統(tǒng)之間所設(shè)置的界分，并由此指出，盡管于連聲稱無意于比較，卻仍然陷入了實(shí)際的比較研究，而此種研究進(jìn)路應(yīng)當(dāng)被“跨文化研究的向度”所替代。參見[德]何乏筆：《混雜現(xiàn)代化、跨文化轉(zhuǎn)向與漢語思想的批判性重構(gòu)：與朱利安對(duì)話》，《思想與方法：全球化時(shí)代中西對(duì)話的可能》，方維規(guī)主編，北京大學(xué)出版社，2014年，第84～135頁。對(duì)于此一批判需細(xì)致辨析，容待后文，這里我們需要敏感到的是，何乏筆正是從于連以“距離”為基礎(chǔ)發(fā)展而來的“間距”概念入手，從何乏筆對(duì)于連“間距”概念的批判來看，實(shí)際上是將其“間距”觀基本等同于“距離”觀。表明其構(gòu)造出發(fā)點(diǎn)的錯(cuò)誤及其實(shí)踐的不可能，而此構(gòu)造顯然又涉及于連廣受批評(píng)的“本質(zhì)主義”傾向，亦即，過于強(qiáng)調(diào)中歐文化傳統(tǒng)在總體異質(zhì)性上的優(yōu)先和主導(dǎo)地位。在何乏筆看來，像于連這樣缺乏長(zhǎng)期雙重在地經(jīng)驗(yàn)的漢學(xué)家，如前文所述那樣要求觀看者想象自己占據(jù)兩種文化之間的位置純屬紙上談兵。

尤其值得注意的是，身份、情感以及研究界域的認(rèn)同問題不僅僅困擾中國(guó)本土的學(xué)者，也刺激著具備真實(shí)雙語（多語）文化情景經(jīng)歷的漢學(xué)家。當(dāng)于連將中國(guó)作為一個(gè)外部立足點(diǎn)來重訪希臘、歐洲傳統(tǒng)，意圖避免同質(zhì)化思維帶來的虛假普世主義時(shí)，的確也不自覺落入了另一種同質(zhì)化思維和普世主義，即文化內(nèi)部的均質(zhì)性與穩(wěn)定性。這是處于多重文化身份認(rèn)同“混雜性”中的何乏筆們所難以接受的。何乏筆式批駁于連的路向，與畢來德訴求還原語境的具體性不同的是，前者更強(qiáng)調(diào)異質(zhì)文化間雜共存的現(xiàn)實(shí)性和有效轉(zhuǎn)化的可能性，因?yàn)檫@是他（們）在其自身混雜的生存境遇中所面臨的實(shí)際難題。無獨(dú)有偶，漢學(xué)家柯馬丁（Martin Kern）在新近的一次學(xué)術(shù)講演中也談及類似多重認(rèn)同的問題：這種多重性不僅體現(xiàn)在其作為一名“在德國(guó)接受教育并成長(zhǎng)的美國(guó)新移民漢學(xué)教授”如此復(fù)雜的文化身份上，而且體現(xiàn)在即使就德國(guó)文化內(nèi)部而言，也絕非單一純粹和穩(wěn)定的傳統(tǒng)。對(duì)此種多重身份的自覺部分地推動(dòng)了柯馬丁在面對(duì)中國(guó)古典文本時(shí)既充滿興趣與敏感，又待之以嚴(yán)肅與審慎。如是，思考中國(guó)文化傳統(tǒng)在遭遇時(shí)間與空間上劇烈的流轉(zhuǎn)越界之后，應(yīng)當(dāng)或可以如何被重新認(rèn)知和想象，這便不再是為了經(jīng)由觀看中國(guó)更好地體認(rèn)自身文明，而是出自探求“人類一般境遇”（human condition in general）的世界議題的考量。這是柯馬丁作為上海師范大學(xué)特聘教授在該校比較文學(xué)與世界文學(xué)研究中心“東方講壇”所作的講演，筆者參看了其演講稿“The Meaning of World Literature for International Sinology”。正如尼采早已指明，歸根結(jié)底，不僅不同主體所持有的視角是多元的，而且表面內(nèi)置于單個(gè)主體的視角自身也是混雜和變動(dòng)的，去除同質(zhì)化統(tǒng)一體的神話并非一個(gè)學(xué)術(shù)性問題，而是一個(gè)生存論的問題。

問題的關(guān)鍵仍然關(guān)涉上文已經(jīng)述及的傳統(tǒng)視角觀念的主客二元論。楊慧林注意到，早期傳教士譯解中國(guó)經(jīng)典的漢學(xué)實(shí)踐，恰恰體現(xiàn)了身份認(rèn)同的混雜和重構(gòu)的動(dòng)態(tài)辯證。在多個(gè)場(chǎng)合與學(xué)術(shù)文章中，楊慧林從不同的側(cè)重面討論了中西宗教對(duì)話中所必然涉及“文化身份”的內(nèi)在悖論，亦即，究竟是自我“被裹挾主體的事件所建構(gòu)”（建構(gòu)性主體）還是他者“只是我欲求的投射”（投射性他者）？楊慧林以19世紀(jì)偉大的英國(guó)漢學(xué)家理雅各（James Legge，1815-1897年）的譯經(jīng)和釋經(jīng)實(shí)踐為例指出，從事譯解活動(dòng)的理雅各“究竟是‘施動(dòng)者還是‘受動(dòng)者，是傳教士還是漢學(xué)家”？一方面當(dāng)然是對(duì)基督教信仰的堅(jiān)守和傳教的明確意圖，另一方面則無可避免地受到所譯之經(jīng)及其承載之文化傳統(tǒng)的潛在影響，主體的身份是“居間的”（in-between）和“游移的”（moving），需要說明，“居間”與“游移”密不可分，應(yīng)當(dāng)注意楊慧林借用西方神學(xué)概念中的“in-between”一詞并非意味著一種穩(wěn)定的“靜態(tài)居間”（這也是于連使用“居間”來描述這一異質(zhì)文化間主體的位置特征時(shí)——包括他自身所處的位置——被學(xué)者慣常質(zhì)疑的地方，但筆者認(rèn)為，這種質(zhì)疑至少基于部分地對(duì)于連的誤解，另文詳述），而意味著一種處于不斷生成和拉扯的張力趨勢(shì)中的“動(dòng)態(tài)居間”。而兼具“身份”與“認(rèn)同”兩重意涵的“identity”一詞本身就具有名詞的動(dòng)詞性特征：動(dòng)態(tài)的認(rèn)同歸聚成不斷更新的身份，暫時(shí)定格的身份又規(guī)導(dǎo)著不斷生成的認(rèn)同。詳參楊慧林的一系列相關(guān)論文：《文化身份的“動(dòng)詞性”邏輯——傳教士的身份、認(rèn)同及其游移》，《基督教文化學(xué)刊》2011年第26輯，第1～13頁；《“經(jīng)文辨讀”與“詮釋的循環(huán)”》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第5期；《文化傳播的雙向考察——名詞的動(dòng)詞性與動(dòng)詞的交互性》，《中國(guó)高校社會(huì)科學(xué)》2013年第4期。正是這樣，我們真正觸及了現(xiàn)象學(xué)、尼采的生命哲學(xué)和伽達(dá)默爾闡釋學(xué)對(duì)調(diào)整、推動(dòng)與破解“視角”話語中主客二元吊詭邏輯的建設(shè)性意義。

已經(jīng)不難辨清，視角觀念總體上具備兩種“評(píng)估與解釋的維度”：一種是基于“理性和客體性的”，另一種是基于“偶然和主體性的”，⑤Panofsky， Perspective as Symbolic Form， pp.71、70.前者更多強(qiáng)調(diào)再現(xiàn)邏輯，后者更多關(guān)注表現(xiàn)（expressive）邏輯，當(dāng)然其間還包孕種種曖昧、互動(dòng)與往復(fù)。潘諾夫斯基表明：視角觀念歸根結(jié)底是一個(gè)系統(tǒng)空間（systematic space）的問題，當(dāng)視角經(jīng)歷主客二元整合的辯證運(yùn)動(dòng)后，在現(xiàn)代繪畫空間中表現(xiàn)為方向與距離的任意性，與現(xiàn)代智識(shí)領(lǐng)域中方向與距離顯示出無關(guān)緊要的趨向正形成對(duì)應(yīng)。經(jīng)由笛沙格（Girard Desargues，1591-1661年）射影幾何的理論發(fā)展后，透視從傳統(tǒng)上基于歐幾里得幾何學(xué)的“視覺圓錐”（visual cone）演化成“幾何射束”（geometrical beam），從而“均等地開啟了所有的空間方向”。⑤耿幼壯在《移動(dòng)的邊界——從“經(jīng)文辯讀”進(jìn)入中國(guó)語境談起》一文中注意到，隨著傳統(tǒng)學(xué)科、語言和文化邊界的移動(dòng)與破除，學(xué)術(shù)界正在通過互涉和整合形成一些新的研究進(jìn)路來重訪中國(guó)傳統(tǒng)問題，漢學(xué)顯然也無可避免地映顯出當(dāng)下這一復(fù)雜交織而且充滿變動(dòng)的學(xué)術(shù)景觀，與此同時(shí)，經(jīng)文辯讀、比較古典學(xué)和經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)等新興研究支域同樣是這一學(xué)術(shù)景觀的具體投射。耿幼壯：《移動(dòng)的邊界——從“經(jīng)文辯讀”進(jìn)入中國(guó)語境談起》，《基督教文化學(xué)刊》2014年第31輯，第1～26頁。如果我們足夠敏感到上述視角觀念的新發(fā)展與現(xiàn)下漢學(xué)研究的可能性之間的理論關(guān)聯(lián)，完全可以意識(shí)到，一旦漢學(xué)話語真正從其對(duì)傳統(tǒng)視角觀念之再現(xiàn)神話的欲拒還迎中解脫出來，漢學(xué)研究原來封閉的魔盒也將同樣獲得展開與衍生，從而均等地開啟漢學(xué)、國(guó)學(xué)、經(jīng)學(xué)、宗教學(xué)、比較文學(xué)、世界文學(xué)等所有研究空間，使各方的理論話語對(duì)于中國(guó)問題得以實(shí)施更為充分的共同觀照和相互折射。

五、結(jié)語

正如芝加哥藝術(shù)學(xué)院（SAIC）藝術(shù)史及藝術(shù)理論批評(píng)家詹姆斯·艾爾金斯（James Elkins）在其學(xué)術(shù)專著《視角的詩學(xué)》（The Poetics of Perspective）的序言中所表明，視角這一概念已經(jīng)成為一種“象征形式”，成為“一種隱喻，一種用于對(duì)我們的感知賦予秩序并闡明我們之主體性的強(qiáng)有力觀念”。Elkins， “Preface”， The Poetics of Perspective， p.11.視角問題無疑是認(rèn)識(shí)論與觀看隱喻史所聚焦的關(guān)鍵領(lǐng)域。實(shí)際上，視角觀念的幽靈絕不僅僅縈繞于漢學(xué)研究這樣的學(xué)術(shù)空間，尤其當(dāng)我們?cè)谠庥鲆浴翱缃纭睘樘卣鞯难芯繒r(shí)，我們就會(huì)加強(qiáng)對(duì)這一觀念的關(guān)注和反思，這是因?yàn)椋谠庥隹缃绲臅r(shí)候，我們便逼近了視角所標(biāo)示的思維邊際的臨界值，此時(shí)，對(duì)他者視角的想象與渴望突然變成了一個(gè)嚴(yán)肅的誘惑。這種誘惑在尼采那里早已被強(qiáng)有力地表達(dá)：

以另一視角去看，以另一視角去看的意愿本身，對(duì)于智識(shí)達(dá)成其未來的“客觀性”而言并非僅是微小的訓(xùn)練與準(zhǔn)備。而此種“客觀性”不應(yīng)被理解為“無功利的沉思”（這不可想象也毫無意義），而應(yīng)被理解為一種能力，亦即在其權(quán)力（強(qiáng)力）中獲有并控制自己贊成或反對(duì)意見的能力，這樣，人們才能知道如何利用不同的視角與不同的情緒解釋來認(rèn)知?！覀?cè)绞窃试S更多的情感形諸言辭，越是運(yùn)用更多不同的眼睛觀察事物，我們有關(guān)此事物的“觀念”就越完善，我們的“客觀性”也越完善。Nietzsche， “The Genealogy of Morals”， p.119. 著重號(hào)為筆者所加。

顯然，當(dāng)以多方交接跨界與混雜認(rèn)同性為特征的漢學(xué)領(lǐng)域偏愛使用“視角”這個(gè)詞來修飾自身的時(shí)候，這不是一個(gè)偶然的選擇，更不是一種簡(jiǎn)單而且透明的援引，而漢學(xué)話語的形構(gòu)與視角要素之間的契合也不應(yīng)當(dāng)被忽視，其間，有著潛在觀念結(jié)構(gòu)的運(yùn)作，也涌動(dòng)著復(fù)雜矛盾的動(dòng)機(jī)。繼而，漢學(xué)研究中的尖銳矛盾和漢學(xué)研究者自身定位的困難，也可借由視角自身的吊詭性獲得更新更深的理解。我們或許想把解讀中國(guó)的多樣可能性僅限定為種種觀察眼光和角度，但同時(shí)，又對(duì)視角主義那誘人的本體論承諾念念不忘。在藝術(shù)史領(lǐng)域，視角觀念已經(jīng)從傳統(tǒng)的古典再現(xiàn)觀經(jīng)由“印象主義”（Impressionism）“表現(xiàn)主義”（Expressionism）“立體主義”（Cubism）等流派的推衍中不斷發(fā)展演化，并仍然持續(xù)經(jīng)受著現(xiàn)代和當(dāng)代的理論反思而推陳出新，因而藝術(shù)觀念史中的理論資源還可以且應(yīng)得到更為充分的開掘和利用。但其前提，正在于視角觀在漢學(xué)話語中的投射這一重要的潛在關(guān)聯(lián)能夠得以進(jìn)一步的自覺與重視?？梢哉f，重訪視角觀念本身就為我們推進(jìn)漢學(xué)話語的理論性觀察，進(jìn)而尋求對(duì)當(dāng)下格局的超越與突破提供了一個(gè)很好的“視角”。

作者單位：上海師范大學(xué)人文傳播學(xué)院

責(zé)任編輯：魏策策