楊琴冬子

（山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心，山東濟(jì)南250100）

從盧卡奇接受的思想影響來看，盧卡奇提出物化意識時，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》一書并沒有出版，而對盧卡奇思想產(chǎn)生影響的是馬克思的《資本論》。盧卡奇早期對文學(xué)的社會性審美研究受到了韋伯關(guān)于社會合理化理論的深刻影響。但是，20世紀(jì)20年代前后，盧卡奇開始意識到韋伯無法恰當(dāng)?shù)亟沂旧鐣F(xiàn)實的具體表現(xiàn)得以存在，以及現(xiàn)代社會中非理性依然延續(xù)的原因。1923年，盧卡奇在《歷史與階級意識》中重新審視了韋伯《新教倫理與資本主義精神》中表達(dá)出的觀點。

一、“鐵籠”社會的出現(xiàn)

馬克思主義者試圖通過經(jīng)濟(jì)組織來理解社會，韋伯恰恰把這種關(guān)系顛倒過來，從宏觀層面把資本主義看成一個經(jīng)濟(jì)體系，并解釋物化現(xiàn)象存在的資本主義經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。韋伯提出了對資本主義體系中新教作用進(jìn)行討論的基礎(chǔ)——生活形式適應(yīng)經(jīng)濟(jì)組織形式，他在《新教倫理與資本主義精神》中指出一個歷史事實：在16世紀(jì)早期的歐洲，商業(yè)領(lǐng)袖、資本所有者以及高級熟練工，甚至還包括現(xiàn)代企業(yè)中受過高等技術(shù)和商業(yè)訓(xùn)練的人員,絕大多數(shù)都是新教徒。事實上,新教對于放松和享樂持十分嚴(yán)厲的態(tài)度，它呼吁人們接受一種比天主教要求更加嚴(yán)格的行為規(guī)范。那么新教與合理性的關(guān)系是什么？“鐵籠”社會又如何建構(gòu)？這就必須認(rèn)識新教信仰的特殊性。

韋伯詳細(xì)分析了在資本主義社會產(chǎn)生過程中,原先只存在于新教徒心中的宗教倫理轉(zhuǎn)變?yōu)橘Y本家個人的責(zé)任倫理,也就是后來霍克海默和阿多諾所指的工具理性,這種責(zé)任倫理導(dǎo)致價值和意義的喪失，最后導(dǎo)致整個資本主義社會“鐵籠”的形成。韋伯的創(chuàng)新性并不在于指出宗教改革和現(xiàn)代資本主義之間存在關(guān)聯(lián)，因為以恩格斯為代表的經(jīng)典馬克思主義早已經(jīng)揭示出新教是一種資本主義早期發(fā)展所帶來的經(jīng)濟(jì)變革在意識形態(tài)的反映。韋伯并不認(rèn)同這種觀點，他創(chuàng)新性地闡述了新教如何滲透進(jìn)信徒的現(xiàn)實生活，進(jìn)而逐漸走向現(xiàn)代資本主義合理化的過程。宗教指向“非物質(zhì)世界”，而現(xiàn)代資本主義社會忙于經(jīng)濟(jì)活動的逐利者是指向“物質(zhì)世界”的，他們對宗教的態(tài)度要不就是漠不關(guān)心，要不就是持堅決反對的態(tài)度。但是，新教不但不放松教會對日常生活的監(jiān)管，反而制定了比天主教更為嚴(yán)苛的清規(guī)戒律，新教因此就將一種宗教因素滲透進(jìn)信徒生活的各個領(lǐng)域。不僅新教在某些方面不同于以前的宗教形式，現(xiàn)代資本主義也呈現(xiàn)出區(qū)別傳統(tǒng)資本主義活動的特點。一旦新教徒把塵世的責(zé)任與對上帝負(fù)責(zé)的倫理責(zé)任聯(lián)系在一起時，宗教倫理就轉(zhuǎn)化為責(zé)任倫理。對于一個信奉新教的資本家來說,光有追逐利益愿望是不夠的,他還必須嚴(yán)格地以市場為取向,以合理化的計算為手段展開生產(chǎn)和經(jīng)營活動?，F(xiàn)代資本主義并非建立在不道德的尋求個人財富的基礎(chǔ)上，而是建立在對工作義務(wù)約束的基礎(chǔ)上。韋伯認(rèn)為，通過正當(dāng)經(jīng)濟(jì)活動而全力投入財富的追求，與嚴(yán)格避免所有天性的享受，兩者獨特的結(jié)合在一起，這便是現(xiàn)代資本主義精神的特征。

盧卡奇之所以轉(zhuǎn)向韋伯，因為他看到了現(xiàn)代資本主義社會各方面都依賴于合理性原則。合理性顛覆了生產(chǎn)過程中主體和客體的關(guān)系。為了使生產(chǎn)過程變得可計算化，合理性割裂了三層關(guān)系：第一，在主體方面，這種專業(yè)化技能同整體性人格割裂開來，主體逐漸被塑造成為抽象的勞動機(jī)器；第二，在客體方面，勞動對象被日益精細(xì)化、專業(yè)化，勞動過程流水線化，割斷了人與勞動對象的自然關(guān)聯(lián)；第三，人們之間的聯(lián)系也是根據(jù)機(jī)械計算而建立起來的偶然聯(lián)系，合理性割斷了人與人之間的社會關(guān)系。但是，僅有經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的合理化還不至于使物化普遍化，韋伯還揭示了資本主義各個領(lǐng)域也都是按這種合理性和計算性來組織和運(yùn)轉(zhuǎn)的。

當(dāng)然,“鐵籠”社會真正的形成還需要“軟件”,即意識形態(tài)上的物化。盧卡奇進(jìn)一步指出,全社會都在強(qiáng)調(diào)工作中的可計算性,尤其是在意識的沉思形式出現(xiàn)之后更是如此?！半S著對勞動過程的現(xiàn)代心理分析（泰羅制），這種合理的機(jī)械化一直推行到工人的‘靈魂’里：甚至他的心理特性也同他的整個人格相分離，同這種人格相對立地被客體化，以便能夠被結(jié)合到合理的專門系統(tǒng)里去，并在這里歸入計算的概念?！盵1]154-155舉例來說，對于手段的理性化思考正在增加，而對于目的的思考則被人忽略,這就是所謂影響著資本主義的現(xiàn)象。這樣盧卡奇的物化理論便獲得了一種更為深刻的帶有“韋伯色彩”的意義，這種“幽靈般的物”使得人類個體逐漸孤立化，從而喪失了對社會總體進(jìn)程的全面洞察。盧卡奇將馬克思對商品化的批判和韋伯的合理化理論組合起來，以處理社會結(jié)構(gòu)問題。他認(rèn)為，物化比商品化更為精妙。人們對物化作用的體驗不能像商品化那樣具體而直接。人們能夠意識到自己被當(dāng)做商品去對待，但是，當(dāng)人像商品一樣發(fā)生作用和行動時，確實很難感覺到物化的普遍化。物化已經(jīng)削弱前資本主義存在形式特有的社會、文化、宗教等基礎(chǔ),因此也剝奪了作為群體中的個體能力,使其不能覺察和表達(dá)出物化生活與其先前生活的不同之處。與此同時,物化還會阻礙人們?nèi)ヅ?gòu)想今后資本主義的社會生活形式。

二、對韋伯合理化理論的重審

早期盧卡奇曾經(jīng)寫過的《靈魂與形式》、《小說理論》等文學(xué)美學(xué)著作，都吸納了韋伯的許多理論。抽象客觀的形式與具體主觀的內(nèi)容之間的二元對立，盧卡奇在早期文學(xué)分析中是較為偏愛前者的。就像韋伯經(jīng)過對具體問題的實證分析后，在方法論意義上建構(gòu)理性資本主義現(xiàn)象的“理想類型”一樣，盧卡奇將文學(xué)形式視為文學(xué)現(xiàn)實得以實現(xiàn)的前提條件：“小說創(chuàng)作就是把異質(zhì)的和離散的一些成分奇特地融合成一種一再被宣布廢除的有機(jī)關(guān)系。諸抽象成分的凝聚關(guān)系就抽象的純粹性而言是形式上的關(guān)系?！盵2]

20世紀(jì)20年代開始，盧卡奇逐步嘗試對資本主義現(xiàn)代性進(jìn)行系統(tǒng)批判，他開始認(rèn)識到韋伯的方法是片面的，因為韋伯無法恰當(dāng)?shù)亟沂旧鐣F(xiàn)實中“非理性”得以存在的原因。盧卡奇逐步感知到現(xiàn)代資本主義社會存在兩種對立的觀點，一方面是與經(jīng)濟(jì)學(xué)、科學(xué)技術(shù)相關(guān)的高度抽象形式的“合理性”，一方面又存在著許多高度主觀化的浪漫主義的“非理性”。盧卡奇在《現(xiàn)代戲劇》中寫到：“模式的本質(zhì)是：流變事物中的堅固的必然性;這必然性在更高的程度上要比在其它戲劇中的還要強(qiáng)。這個戲劇只有形式上的必然性可以使用,但在由它的材料構(gòu)成的特點中卻有著比各自更多的非理性,而非必然性。”[3]

擺在盧卡奇面前的問題就是：如果現(xiàn)代資本主義社會是一個完全合理化的存在，那么韋伯該如何解釋這種現(xiàn)代社會中無處不在的“非理性”？對韋伯而言，這些現(xiàn)象要么是非理性從過去到現(xiàn)代資本主義社會的延續(xù)，要么就是從當(dāng)下合理化進(jìn)程中逃逸而出的個體?！绊f伯自己說過真正的文化問題就在于導(dǎo)向非理性的合理化，并認(rèn)為他和馬克思對這個問題的界定相同，但評價卻不同……”[4]在對合理性的評價上，韋伯與馬克思都意識到資本主義合理化對個人自由具有雙重作用，但是他們對合理性的評價存在差異。馬克思關(guān)注資本主義發(fā)展所產(chǎn)生的剝削和壓迫、人在“物”的面前產(chǎn)生依賴性，以及由此產(chǎn)生的不平等關(guān)系，韋伯則是關(guān)注資本主義社會如何實現(xiàn)自由和理性的統(tǒng)一。

盧卡奇和韋伯觀點不同，他感覺到這種“非理性”和韋伯所描述的抽象的合理性密切相關(guān)，現(xiàn)代資本主義社會并非培育出政治“祛魅”，而是恰恰制造了政治神權(quán)。盧卡奇逐步發(fā)現(xiàn)，韋伯資本主義合理性存在著兩個明顯的缺陷。第一，韋伯只對西方資本主義社會的起源作了探討，他沒有把資本主義看作是一個經(jīng)歷了各種發(fā)展階段的動態(tài)的社會形式，即由內(nèi)在壓力或矛盾引起的動態(tài)的社會形式。韋伯所構(gòu)造的實際上只是西方非歷史的資本主義“理想模型”，這種模型的顯著特征就是合理性。第二，和馬克思資本主義理論相比較，韋伯并沒有對資本主義社會結(jié)構(gòu)進(jìn)行任何基本的、有聯(lián)系的分析，做出的只是某些概念的定義和對經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中一些社會學(xué)關(guān)系的分析。當(dāng)然，這并不意味著韋伯在對西方社會的考察中忽視了所有的歷史動態(tài)。只是在韋伯的考察中，存在著一種明顯地占統(tǒng)治地位的、但并不是“資本主義”專有的趨勢，這就是生活“合理化”和“機(jī)械化”的增長過程。

與合理化相比，物化與實踐其實是更為關(guān)鍵的一個范疇。因為物化揭示了資本主義進(jìn)程的重要本質(zhì)，但是合理性范疇沒有明確我們要處理的首要問題，以及如何去行動？盧卡奇接受了馬克思的思想，即使用價值在合理客體化形式中的表現(xiàn)，改變了物的性質(zhì)。這種合理的客體化掩蓋了直接物性，當(dāng)各種使用價值都毫無例外地表現(xiàn)為商品時，這些客體就獲得一種新的物性，消滅了原有的物性，這就是資本主義的普遍發(fā)展以及作為其后果而產(chǎn)生的物化。盧卡奇早期的文學(xué)著作就顯露出對現(xiàn)代合理化所導(dǎo)致物化后果的悲哀，和希望超越“鐵籠社會”的理想。在《小說理論》中，我們可以看到兩種不同的烏托邦：第一種是人們根據(jù)自己的本真意愿，和諧地塑造社會，即威廉·麥斯特追求的烏托邦。第二種是“陀思妥耶夫斯基”式的烏托邦，即通過心靈直接交流消除自我與世界二元對立的“新世界”。盧卡奇就把這種烏托邦理想寄托在藝術(shù)領(lǐng)域，他把藝術(shù)和審美作為是消除異化、實現(xiàn)人性復(fù)歸的重要途徑。雖然，盧卡奇早期對現(xiàn)代主義藝術(shù)持肯定態(tài)度，就是由于對資本主義文化的批判和對新文化的向往，但是，盧卡奇也注意到了浪漫主義烏托邦神話所具有的局限性，不認(rèn)為單純靠美學(xué)的構(gòu)想就能拯救人性。

三、超越“鐵籠”

1923年，盧卡奇的《歷史與階級意識》問世，題目就暗示了資本主義的鐵籠并不是“銅墻鐵壁”。歷史正在促使社會發(fā)生變化，而這種變化的發(fā)動者并不像韋伯所希望的那樣是新教派別或者責(zé)任倫理，而是作為生產(chǎn)勞動者和革命行動者的無產(chǎn)階級。盧卡奇試圖提出一種走出韋伯理論困境的方案，通過重新評判形式與內(nèi)容、客體與主體的關(guān)系支持他的新立場。在《物化與無產(chǎn)階級意識》中，盧卡奇開篇沒有選擇韋伯的闡釋，而是使用了馬克思式而非韋伯式的商品形式來分析合理性，即現(xiàn)代資本主義的商品結(jié)構(gòu)使人與人之間呈現(xiàn)出物的特性。

盧卡奇在《無產(chǎn)階級的立場》中反復(fù)提出只有認(rèn)識到現(xiàn)代工業(yè)社會的結(jié)構(gòu)，才能擺脫現(xiàn)代工業(yè)社會強(qiáng)加給我們的“鐵籠”。在這一基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步得出了三點結(jié)論：第一，只有認(rèn)識到物化才能消除物化。無產(chǎn)階級具有歷史“主體——客體”的同質(zhì)性，他們的實踐能夠改變現(xiàn)實的困境，但是，只有當(dāng)無產(chǎn)階級意識能夠符合發(fā)展進(jìn)程中辯證法客觀上要求的步驟，無產(chǎn)階級意識才能夠成為過程本身的意識，無產(chǎn)階級的實踐才能夠?qū)崿F(xiàn)；第二，當(dāng)無產(chǎn)階級對社會現(xiàn)實產(chǎn)生正確意識的時候，社會現(xiàn)實就會發(fā)生改變，而作為社會現(xiàn)實改變的結(jié)果，無產(chǎn)階級自身也同樣會發(fā)生改變，換而言之，就是進(jìn)步的階級會改變其對象和自身；第三，馬克思的真理觀具有實用主義的色彩，真理不能在理論層面上加以證明，而是要在實踐中驗證。盧卡奇認(rèn)可馬克思的真理觀，同時進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了真理的客觀歷史性，將馬克思思想中的實用主義因素與對客體的重視結(jié)合起來。他提出了總體性的真理觀，即實踐活動的正確性決定于它在整個發(fā)展中產(chǎn)生作用的正確與否。

可見，盧卡奇思想的一個核心要素就是特殊的無產(chǎn)階級意識。他認(rèn)為要想使意識變成為行動，就要推翻其客體的客觀形式。但是，面對同一客體，置身于相同的歷史處境，甚至在同一個地位層面上，不同的意識方式完全導(dǎo)致不同的結(jié)果，因此，關(guān)于意識的斗爭對于革命實踐具有非常重要的意義，革命的結(jié)果要取決于無產(chǎn)階級在意識形態(tài)上的成熟程度，即無產(chǎn)階級意識。

那么，為什么只有無產(chǎn)階級才能克服物化？資本主義社會中，無產(chǎn)階級被迫以客體的形式存在，勞動能力與工人相分離，成了可以出售的商品。對無產(chǎn)階級來說，自身的分裂賦予了他受奴役的形式，不得不承受客體化造成的受壓迫的狀態(tài)。因為工人出賣了自身具有的唯一的商品，他就必須把這個與他的身體不可分離的勞動能力置于商品運(yùn)動的客觀過程中。無產(chǎn)階級覺得自身直接就是社會勞動過程的客體，而非社會勞動過程中的主動者。因此，無產(chǎn)階級有能力認(rèn)識自己被客體化的實質(zhì)和根源，這是突破物化的前提條件。

既然盧卡奇認(rèn)為無產(chǎn)階級只有對社會現(xiàn)實產(chǎn)生正確意識的時候，社會現(xiàn)實才會發(fā)生改變，因此，要解決的問題是：工人階級作為異化意識的承擔(dān)者如何能夠超越自身的限制,彌合實踐經(jīng)驗與正確意識之間的差距？在《歷史與階級意識》中,無產(chǎn)階級認(rèn)識自己“被客體化的能力”作為一種內(nèi)在的“客觀可能性”存在于商品社會之中。盧卡奇說：“當(dāng)然這一切都只是隱含在我們在勞動時間問題上遇到的量和質(zhì)的辯證對立之中。這就是說，對立及一切由此產(chǎn)生的規(guī)定都只是那個復(fù)雜的中介過程的開端，這一中介過程的目標(biāo)是把社會認(rèn)識為歷史的總體。辯證的方法之所以不同于資產(chǎn)階級思想，不僅在于只有它能認(rèn)識總體，而且在于對這種認(rèn)識是由于整體對部分的關(guān)系已變得根本不同于在以反思規(guī)定為基礎(chǔ)的思想中的關(guān)系才成為可能?！盵1]262-263

從唯物主義來看，在資本的生產(chǎn)過程中，勞動被轉(zhuǎn)化為使用價值，量被轉(zhuǎn)化成質(zhì)。這種商品的結(jié)構(gòu)體現(xiàn)了質(zhì)和量的辯證關(guān)系，從而導(dǎo)致了無產(chǎn)階級意識的“客觀可能性”。用盧卡奇的話說,這種“量向質(zhì)的轉(zhuǎn)變”構(gòu)成了革命者階級意識發(fā)展過程中的第一步驟。然而，這僅僅是“祛魅”過程的開始，通過這一步驟，商品結(jié)構(gòu)的拜物教形式開始瓦解，社會開始重新建構(gòu)歷史總體性。總之,這種“客觀可能性”為無產(chǎn)階級社會充分認(rèn)識到自身的社會地位提供動力。

但是，隱藏在“總體性”背后的秘密是什么？盧卡奇認(rèn)為,無產(chǎn)階級作為生產(chǎn)商品的勞動者，雖然在表面看來似乎是客觀性自發(fā)地在過程中起作用，但是由于工人是通過把自身當(dāng)做商品來看待并認(rèn)識社會的，他們的意識不僅僅是對客體的意識，更是當(dāng)代資產(chǎn)階級社會的客觀化意識。對它的消除也只能是通過將思想轉(zhuǎn)變?yōu)楦锩袆拥慕Y(jié)果，由此辯證法才能得到整體的認(rèn)識，而這種革命實踐不能同認(rèn)識相脫離，就只能采取辯證法的形式。同時,由于這種認(rèn)識隱含了將社會認(rèn)作為一個“具體的總體”,因此，再造社會的任務(wù)就不能托付給孤立的個體,而是一種集體性的階級主體——無產(chǎn)階級,正是這一主體構(gòu)成了重新建構(gòu)社會的行動。在《歷史與階級意識》中，盧卡奇開出“藥方”：只有在共產(chǎn)主義政黨的領(lǐng)導(dǎo)下，無產(chǎn)階級革命才有可能打破資本主義生產(chǎn)模式所強(qiáng)加給所有事物的物化外殼。