摘要：王陽明不認(rèn)同程朱“知先行后”的提法，主張“知行合一”說；此說是陽明38歲時，被貶謫到貴州的第二年（正德四年/1510），在貴陽書院講學(xué)期間首度提出的。其中較重要且較完整的文本有兩處：一處見于《傳習(xí)錄上·徐愛錄》，約九百字的篇幅；一處見于《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》，約千余字的篇幅。為求系統(tǒng)理解與詮釋，本文依“為何有此說？”“何為知？何為行？”“何為知行合一？”三部分闡述，并結(jié)論出“知行合一”說在道德建設(shè)中之意義：第一在于反對任何一絲一毫的不善潛藏于心中，保證了道德實踐動機的良善；第二在理論上駁斥“知易行難”和“知先行后”二說對道德篤行實踐的可能妨礙，借此強調(diào)道德的行動、實踐與道德認(rèn)知的必然結(jié)合，深化了儒家重實踐的道德理論。

關(guān)鍵詞：王陽明 知行合一 知行本體 知行工夫 真知

作者潘小慧，輔仁大學(xué)哲學(xué)系教授（臺灣 新北 24205）。

一、“知行合一”說的背景 [見英文版第63頁，下同]

知行問題，也可以說認(rèn)識與實踐的問題，是中國哲學(xué)討論的一個重要議題。早在《尚書》和《左傳》中就已經(jīng)對此進行了論述?！渡袝ふf命中》言：“非知之艱，行之惟艱?！薄蹲髠鳌ふ压辍费裕骸胺侵畬嶋y，將在行之”。兩文本均從知行的難易分析二者的關(guān)系，皆肯定知并不困難，難的是行。到了宋儒，則從知行的先后次序來論述二者的關(guān)系。像程朱都主張“知先行后”，認(rèn)為知為本、行為末，知在先、行在后。朱熹最得意的高足陳淳（1159-1223）則有些不同，他主張“知行不是兩截事”、知行不分先后，可說是王陽明“知行合一”說的理論先驅(qū)。

王陽明（1472-1529）不認(rèn)同程朱的提法，而主張“知行合一”。學(xué)界一般所熟知的王陽明心學(xué)體系，基本上包括“心即理”“致良知”“知行合一”三大部分。也有學(xué)者將陽明其學(xué)之大要歸于“致良知”“親民”“知行合一”三者，此見于《王陽明年譜》，陽明于嘉靖七年十一月過世，第二年即嘉靖八年（1530）發(fā)喪，記載詹事黃綰（1480-1554）上疏曰：“……其學(xué)之大要有三：一曰‘致良知……二曰‘親民……三曰‘知行合一……是守仁之學(xué)，弗詭于圣，弗畔于道，乃孔門之正傳也，可以終廢其學(xué)乎？”其中“知行合一”說，是陽明38歲時于正德四年（1510），也是陽明被貶謫到貴州的第二年，在貴陽書院講學(xué)期間首度提出的。門人黃綰言王陽明之“知行合一”：“亦本先民之言，蓋知至至之，知終終之，只一事也。守仁發(fā)此，欲人言行相顧，勿事空言以為學(xué)也?！闭_點出王陽明“知行合一”說的要旨，在于扭轉(zhuǎn)一般人將知行視為兩件事的錯誤觀念與當(dāng)時知而不行的社會歪風(fēng)，而“欲人言行相顧，勿事空言”，亦將王陽明重實踐的學(xué)說性格表露無遺。

關(guān)于王陽明“知行合一”說的內(nèi)容，較重要且較完整的文本有兩處：一處見于《傳習(xí)錄上·徐愛錄》，約九百字的篇幅；一處見于《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》，約千字的篇幅。為求系統(tǒng)理解與詮釋，擬依“為何有此說？”“何為知？何為行？”“何為知行合一？”三部分闡述。

二、為什么要主張“知行合一”？——“知行合一”說的立言宗旨 [64]

王陽明特別強調(diào)“立言宗旨”，他答復(fù)弟子徐愛問古人說知、行到底是一個還是兩個時，要徐愛去體會古人的立言宗旨，他詳細(xì)解釋說：

古人所以既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真；此是古人不得已，補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然后能行。我如今且去講習(xí)討論做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫；故遂終身不行，亦遂終身不知，此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個“知行合一”，正是對病的藥；又不是某鑿空杜撰。知行本體，原是如此，今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個；若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閑說話。

王陽明以為古人說知又說行，是“不得已，補偏救弊的說話”方式，是為了對治兩種極端的人。其中一種人缺乏思維省察，只是冥行妄作，屬于“行而不知”之類；另一種人只是懸空思索，不肯躬行實踐，屬于“知而不行”之類。前者需要告訴他“知”的重要，以確保他“行”的正確；后者則需要告訴他“行”的重要，以協(xié)助他獲取“真知（真知行）”。王陽明十分反對所謂“必先知”或“知得真了”，然后才去做行的工夫；如此一來，不身體力行的結(jié)果，就永遠(yuǎn)不能獲取真知。因此，王陽明以為社會上的人病了，病得不輕，也病的有段時日了；生病要看醫(yī)生拿藥吃，哲學(xué)家作為文化的醫(yī)生，因此他提出此“知行合一”說以為就是“對病的藥”。他也曾氣憤地指出當(dāng)時的弊病，作為揭示“知行合一”說的近因：

士皆巧文博詞以飾詐，相規(guī)以偽，相軋以利，外冠裳而內(nèi)禽獸，而猶或自以為從事于圣賢之學(xué)，如是而欲挽而復(fù)之三代，嗚呼，其難哉！吾為此懼，揭知行合一之說，訂致知格物之謬，思有以正人心、息邪說，以求明先圣之學(xué)，庶幾君子聞大道之要，小人蒙至治之澤。

雖然此說乃“吃緊救弊而發(fā)”，王陽明也特別說明“然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說，以茍一時之效者也?！币簿褪前赐蹶柮?，知行合一說不單對癥下藥、有立即性的救弊之功，更是理之本然。

三、何為“知”？何為“行”？[65]

“知”（zhī）就是知道、認(rèn)識，“行”就是具體實踐。如何知道、認(rèn)識？最直接的方式就是親知，像借由我們的知覺感官而獲得經(jīng)驗，又可區(qū)分為外在感覺經(jīng)驗和內(nèi)在感覺經(jīng)驗。以《大學(xué)》所提的“如好（hào）好（hǎo）色”“如惡（wù）惡（è）臭”為例，王陽明說：

見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時，已自好了。不是見了后，又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時，已自惡了。不是聞了后，別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡。亦只是不曾知臭。

“見”與“聞”等外五官的感覺經(jīng)驗所獲致的認(rèn)識都屬于“知”的范疇，是一種“聞見之知”或“見聞之知”，故見好色、聞惡臭都屬知。一旦見好色的同時就有對此好色的“好”（喜好）了，不是見到好色之后，再去建立一個喜好此好色的心；一旦聞惡臭之同時就有對此惡臭的“惡”（厭惡）了，不是聞到惡臭之后，再去建立一個厭惡此惡臭的心。這“好好色”“惡惡臭”就屬于“行”的范疇。至于一個鼻塞之人，因為主體暫時的障礙，無法行使鼻子本有的聞嗅味的功能，雖惡臭在前亦無所聞，既無聞因此也不覺得臭，此乃“不知臭”，不知道因而也無厭惡之情以及厭惡之行。

王陽明又以痛、寒、饑為例，說：“又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饑，必已自饑了?！庇捎谕?、寒、饑的感受都與身體的體驗相關(guān)，在此強調(diào)自身的體驗是“知”的要件，以此來論述倫理道德的“知孝”“知弟（悌）”：“就如稱某人知孝，某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟?！币粋€只是在口頭上說或理論上談?wù)撔⒌苁聞?wù)的人，無法堪稱他是“知孝弟”者；必須這個人曾經(jīng)做過孝、做過弟之類的事，也就是曾具體實踐出孝弟的人，才有資格被稱為“知孝知弟”。也就是就倫理道德而言，沒有具體行動的、純粹的倫理之知是不存在的；這是另一種知，稱為“德性之知”。一般而言，對父母我們都知道要“孝”，對兄弟都知道當(dāng)“弟”；如徐愛所舉“如今人盡有知得父當(dāng)孝，兄當(dāng)?shù)苷?，卻不能孝，不能弟”的情況，就是典型將道德的知（道德知識）與道德的行（道德實踐）當(dāng)作是截然兩件事的例子，陽明對此直接評為：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了”。所以陽明肯定有一個“知行（的）本體”，有所謂的“真知行”；所謂的“真知行”就是“未有知而不行者”，知行是一件事，真知必能行（此處之“知”為“行”的充分條件）、不能行者必不是真知（此處之“行”為“知”的必要條件），也即是“知行合一”的本然狀況。若知而不行，可以得出這是一個有問題、非真知的情況，那就必須要設(shè)法回復(fù)那本體，回到“真知行”。

關(guān)于“知”，王陽明特別想說的是作為德性之知的“良知”，他補充說道：

知是心之本體，心自然會知；見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱；此便是良知，不假外求。若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂充其惻隱之心，而仁不可勝用矣……。

一般的“聞見之知”僅只是知識論意義上的知，儒家學(xué)者的“知”則別有深意，特指“德性之知”，具有倫理學(xué)之意含。什么樣的“知”的對象具有倫理（學(xué)）之意含呢？不同于前述之“好色”“惡臭”、痛、寒、饑等，此處列舉“父”“兄”“孺子入井”三件事之“見”，此三“見”不同于“聞見之知”之見。見父、見兄、見孺子入井的重點，并不在于感覺經(jīng)驗的積累與擴展，而在于我與我的父親、我與我的兄長以及我與一個入井的孺子之間的人倫適當(dāng)關(guān)系是否滿全。王陽明預(yù)設(shè)“知是心之本體，（筆者按：“一旦見了”）心自然會知”，因此，“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱”。只要面臨我跟父親相處的情境，我自然知孝且行孝；只要面臨我跟兄長相處的情境，我自然知弟且行弟；只要面臨我見到孺子入井的情境，我的惻隱之心自然油然而生，而且我會設(shè)法去救這孩子。這樣的自然之知，就是“良知”，良知來自我人的內(nèi)心，不假外求。良知一旦生發(fā)，作為仁之端的惻隱之心就得以擴充，仁愛之行也就得以實現(xiàn)。王陽明指出“良知之外，別無知矣”，以德性之知為知之要，而不關(guān)注聞見之知，又言“故致良知是學(xué)問大頭腦，是圣人教人第一義：今云專求之見聞之末，則是失卻頭腦而已落在第二義矣。”明白區(qū)分追求“德性之知”“致良知”是為學(xué)的第一義，是本，求“聞見之知”僅是為學(xué)的第二義，是末；此主張與儒家向來“學(xué)做人優(yōu)先于讀書”的基本觀點一致。既然“知行合一”的“知”主要是“良知”，那么“行”也就是良知的落實或“致良知”了。

四、何為“知行合一”？[67]

既已知“知”與“行”之所指，關(guān)于“知”和“行”的關(guān)系，按王陽明的說法，大致可歸納出三點。

第一，“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”：

知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知已自有行在；只說一個行已自有知在。

關(guān)于“知是行的主意”“知是行之始”，王陽明另以食、行為例來解釋，他說：

夫人必有欲食之心，然后知食；欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然后知路；欲行之心即是意，即是行之始矣。

在“知食”之前必須先有個“欲食之心”，這是對于食的欲求、意欲或欲望，王陽明稱之為“意”（意向、意欲），此“意”就是行動的起點（“行之始”）；在“知路”之前必須先有個“欲行之心”，這是對于行的欲求、意欲或欲望，是“意”，也即是行動的起點。關(guān)于“心”“意”“知”的關(guān)系，王陽明說：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物?！奔词褂辛恕坝持摹?，但是關(guān)于食物的美味與否，必須有待食物入了口才得知；同理，即使有了“欲行之心”，關(guān)于道路的情況，仍必須有待真的踏出步伐才得知（“路岐之險夷，必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者邪？”）其他像“知湯乃飲”“知衣乃服”亦然。這說明“行是知的功夫”“行是知之成（完成）”。將兩方面合而觀之，就得出真知必然蘊含行，行必然蘊含知；不論單說“知”或單說“行”，其實都已經(jīng)蘊含了對方的同時存在。因此，王陽明又說：

知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人，必要是如此方可謂之知；不然只是不曾知。

知和行雖有不同，但二者密切聯(lián)系，不能分隔，不是單憑誰的私心私意可以阻斷的，兩者必然聯(lián)系在一起，這就是“知行（的）本體”。圣人的教導(dǎo)，定然如此，方是所謂真正的“知”或真知。王陽明雖以食、行為例來解釋知、行無法分開，但食、行畢竟不屬于德性之知的范疇，故不是知行功夫的首要對象，也非意之所在之物，王陽明說：“如意在于事親，即事親便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在于視聽言動，即視聽言動便是一物?！薄笆掠H”“事君”“仁民愛物”“視聽言動”等這幾件事關(guān)涉?zhèn)惱淼赖?，才是知行功夫的對象?/p>

第二，“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知”：

知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知；知行工夫，本不可離。只為后世學(xué)者分作兩截用功，失卻知、行本體，故有合一并進之說。真知即所以為行，不行不足謂之知。

知行原就是合一的，故言“知行本體”；知行原是就人之道德修養(yǎng)立論的，故言“知行工夫”。分作知和行，只是概念上的方便區(qū)分，所以說“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知”；就修養(yǎng)工夫論而言，不存在“不行的知”，也不存在“不知的行”，真正的知或真正的知行就只有“即知即行”，這是王陽明“知行合一”的意思，也曾有“知行合一并進”之言。然而，知行工夫“但有淺深難易之殊耳”，這是由于有生知安行者、有學(xué)知利行者、有困知勉行者三等人的差別所致。

第三，“真知即所以為行，不行不足謂之知”：

真知即所以為行，不行不足謂之知?！恍兄豢梢詾閷W(xué)，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知知行之合一并進，而不可以分作兩件事矣。

王陽明明白點出“真知”就是要行動、要實踐，不行動、不實踐就不能聲稱其為“知”，也不可說其“為學(xué)”或“窮理”。如此一來，知和行其實具有“互訓(xùn)”之功。窮理之理在哪里？內(nèi)或外？王陽明評論朱熹的主張為“未免已啟學(xué)者心、理為二之弊”，以為朱熹的錯誤正因為“不知心即理耳”。故不可“外心以求物理”，否則就犯了告子“義外”之說的錯誤，孟子批判告子“不知義也”。王陽明秉承孟子“仁內(nèi)義內(nèi)”之說，進一步對于“理”有所主張：

心一而已，以其全體惻怛而言，謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之斫以二也。求理于吾心，此圣門知、行合一之教，吾子又何疑乎！

唯有“求理于吾心”，即“心即理”也，作為知、行合一說的理論基礎(chǔ)。若外心以求理，就等于將知、行一分為二，看作兩件事了。

五、“知行合一”說在道德建設(shè)中之意義 [69]

知行合一說的意義和價值如何看待？尤其在道德建設(shè)中這個立言宗旨方面。王陽明回答弟子問知行合一時，曾說：

此須識我立言宗旨。今人學(xué)問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止；我今說個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了；發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨。

一般人將“知”和“行”分作兩件事，因此可能有四種情況：“不知不行”“知而不行”“行而不知”“知而又行”?！安恢恍小睙o須討論；“知而不行”“行而不知”則或有所缺。就道德層面討論，若“知善而不行善”“行善而不知善”二者都有缺憾未臻完美；唯有“知善而又行善”，“知而又行”“知行合一”才是理想情況。王陽明作為一名儒者，關(guān)心倫理道德，不認(rèn)可上述“知而不行”“行而不知”的情形。由于強調(diào)“知行合一”“一念發(fā)動處，便即是行了”，即使那發(fā)動的一念有一絲不善，那就是一種不善之行了，就是一種倫理惡；并不存在只是一念之不善卻未曾發(fā)而為行動，因此并不存在有倫理惡的情形。就王陽明的觀點，即使在吾人內(nèi)心深處浮起一絲欲傷害人的心思意念，那就已然是一個“行/行為”了。也就是說，人的行為或行動，不單單指涉外顯的、外在的行為，也包括內(nèi)在的行為（心思意念）。這個說法，將倫理道德的善惡直指人的內(nèi)心、動機、意向、起心動念，反求內(nèi)心的純善，要將心中的一絲一點不善鏟除，所以王陽明說：“須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中”。以此，才能確保倫理道德的善。這是多么高遠(yuǎn)的道德理想，純?nèi)坏氖ト酥蹋?/p>

關(guān)于“一念發(fā)動處，便即是行了”的說法，其實跟西洋中世紀(jì)士林哲學(xué)的集大成者圣托馬斯（St. Thomas Aquinas，1224/5-1274）的談法類似。根據(jù)圣托馬斯，與人相關(guān)、人所發(fā)出的行為可區(qū)分為“人性行為”（actus humani， human acts）及“人的行為”（actus hominis， acts of man），“人性行為”是一種“出于理智的認(rèn)識與意志同意的活動”，又稱為自由意志的行為；人性行為乃專屬于人、非其他存有者所能行者；至于人的行為，則指人性行為以外之其他有關(guān)人的任何活動。倫理學(xué)以“人性行為”為質(zhì)料對象，以“人性行為的是非善惡性質(zhì)”為形式對象。人性行為又包括“內(nèi)在行為”（interior act）及“外在行為”（exterior act）兩種。王陽明的“一念發(fā)動處，便即是行了”所指的意念即是一種“內(nèi)在行為”，一般人以為僅止于心之所發(fā)尚未落實為行動的意念不能算是完成或?qū)崿F(xiàn)（act），因此無法作道德評價；王陽明持反對立場，也就肯定即使是個念頭或念想，也是一種完成或?qū)崿F(xiàn)，故為一種“行”。這種說法并不孤單，西洋天主教哲學(xué)的重要文本《圣經(jīng)》一再強調(diào)：內(nèi)在同意已經(jīng)是一種行為（act），顯示在天主之前，正如外在行為顯示在人之前。所以，意志內(nèi)在合于或不合于神律（the internal accord or disaccord of the will with the divine law），便足以定義在道德上是否遵從或違犯。當(dāng)然，外在行為仍有相當(dāng)?shù)闹匾?，但在外在行為以前，便已?jīng)有一系列的行為，雖然對人而言不算，但在天主的眼前卻極為重要。例如“法律上禁止奸淫，但天主禁止心里犯奸淫”及“法律禁止重婚，天主教倫理學(xué)卻禁止‘想望重婚”，因為即使只有褻瀆的欲望，已經(jīng)是褻瀆。這里表達出思想的過失乃言、行過失的根源，心里的罪是一切罪的開端和根源（The sin of the heart is the beginning and， so to speak， the root of all sin）。王陽明的倫理思想也呈現(xiàn)一種道德內(nèi)在化的傾向，強調(diào)內(nèi)在行為的重要。

在哲學(xué)倫理學(xué)上，我們?nèi)绾魏侠砼卸ㄒ粋€倫理行為或所謂的道德實踐的道德性或倫理性？也就是說，我們?nèi)绾稳ヅ卸ㄒ粋€倫理行為/道德實踐是善的或是正確的？其中主要有三個關(guān)鍵點：一是內(nèi)在行為動機，二是外在發(fā)出的行為之本身特性，三是外在發(fā)出的行為之結(jié)果。倫理學(xué)上，強調(diào)道德主體的動機、品格特性方面的，主要為德行論者；強調(diào)行為本身道德性方面的，主要為義務(wù)論者；強調(diào)行為之結(jié)果是否帶來最大多數(shù)人的最大幸福方面的，主要為效益論者。一個道德實踐的道德性，若能兼顧考量這三點固然最為圓滿具足，若不能，那首要堅持者為何？以王陽明“知行合一”說看來，道德建立在那純善的內(nèi)在行為動機上，只那一念發(fā)動處即是某種道德實踐的完成（可以說是大學(xué)之要的“誠意”），因此反對任何一絲一毫的不善潛藏于心中，首先保證了道德實踐動機的良善。其次，真知即所以為行，一旦進入了倫理的情境當(dāng)中，不論是與朋友交往、與兄弟相處或是侍奉父母，一旦見了他們，就自然知道應(yīng)該如何對待他們（“吾心之良知，即所謂天理也”），也必然同時以此應(yīng)然之理落實為實際行動來對待他們，否則難以稱得上真正地“知友”“知弟”“知孝”。王陽明高倡“知行合一”，就是在理論上駁斥“知易行難”和“知先行后”二說對道德篤行實踐的可能妨礙，借此強調(diào)道德的行動、實踐與道德認(rèn)知的必然結(jié)合，深化了儒家重實踐的道德理論。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢 責(zé)任校對：陳 真）