缺失的理論

[美]愛略特·奧林 著 馬丹丹 胡玉福 陳 建 譯

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缺失的理論

[美]愛略特·奧林 著 馬丹丹 胡玉福 陳 建 譯

由于對(duì)民俗學(xué)政治性的關(guān)注，1960年代以來文化批評(píng)開始將民俗學(xué)書寫看作是一種文類，指向民俗學(xué)的文本批評(píng)和政治立場(chǎng)批評(píng)。不僅知識(shí)生產(chǎn)碎片化，批評(píng)也日益碎片化且失去有效性，批評(píng)占據(jù)了道德高地，但同時(shí)失去了理論關(guān)懷。對(duì)民俗資料的闡釋與分析僅僅淪為素材，對(duì)評(píng)論的評(píng)論反倒成為關(guān)注的中心。這很大程度上是人類學(xué)和民俗學(xué)內(nèi)部發(fā)生文學(xué)轉(zhuǎn)向的結(jié)果?！袄碚摗笔且环N有關(guān)世界的表述類型，它有以下獨(dú)特屬性：即有趣性、可信性、概括性、可驗(yàn)性。理論應(yīng)該根植于對(duì)導(dǎo)向性主題的審查，而非根植于對(duì)民俗學(xué)者自己的審查。民俗學(xué)者應(yīng)該從文化批評(píng)的迷思中走出去，直面對(duì)民俗學(xué)真正有重大意義的理論構(gòu)建力量。

文化批評(píng)；民俗學(xué)理論化；權(quán)力不平等；反思

在其被廣泛引用的文章——《錯(cuò)誤的二分法》(Mistaken Dichotomies)的結(jié)尾，芭芭拉·科爾申布拉特-基布列特(Barbara Kirshenblatt-Gimblett)提出民俗學(xué)家應(yīng)該打破學(xué)院派民俗學(xué)和公眾民俗學(xué)的界限。她認(rèn)為這兩類民俗學(xué)家都是專業(yè)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)精英，在構(gòu)筑和區(qū)分民俗方面都起到了重要的作用，但是在對(duì)待影響民俗學(xué)研究的政治經(jīng)濟(jì)的態(tài)度上，則明顯不同。一旦他們理解了在政治經(jīng)濟(jì)的維度上從哪里來，理論與實(shí)踐、學(xué)術(shù)與公共應(yīng)用的部分之間的界限就會(huì)被超越。*Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Mistaken Dichotomies”, Journal of American Folklore, vol. 101, no. 400 (Apr. - Jun., 1988), pp.141,152.也就是說，民俗學(xué)者需要研究他們自己。理論和方法是社會(huì)、政治和歷史環(huán)境的產(chǎn)物。民俗學(xué)研究或者說任何研究在根本上都是一種政治行為，民俗學(xué)者需要細(xì)究形塑其學(xué)術(shù)實(shí)踐的政治和經(jīng)濟(jì)利益。

人類學(xué)和民俗學(xué)學(xué)術(shù)研究的政治屬性受到關(guān)注己有半個(gè)多世紀(jì)了。從20世紀(jì)60年代開始，對(duì)人類學(xué)、民俗學(xué)中民族志的和分析性的研究項(xiàng)目具有深遠(yuǎn)意義的質(zhì)疑就開始出現(xiàn)了。研究者質(zhì)疑通過寫作表征文化的可能性；他們意識(shí)到民族志書寫是另外一種文類，并對(duì)其修辭與想象成分進(jìn)行研究，對(duì)其新形式進(jìn)行嘗試；對(duì)其文化數(shù)據(jù)產(chǎn)生時(shí)同時(shí)起作用的其他因素進(jìn)行細(xì)查。同時(shí)他們也探究其得以形成自身的分析和闡釋之立場(chǎng)為何，并對(duì)當(dāng)時(shí)的口號(hào)進(jìn)行反思。除了關(guān)注民族志對(duì)象本身，學(xué)者也要關(guān)注他們從事的研究工作。*這不是第一次民族志學(xué)者關(guān)心他們侵入人類學(xué)記錄這一行為的性質(zhì)。人類學(xué)者也曾經(jīng)有過疑問：在進(jìn)入田野之前他們是否有必要進(jìn)行精神分析。阿爾福德·克魯伯(Alfred Kroeber)到1922年以前一直是以精神分析為主而且以一名非職業(yè)的分析家的身份工作，但他不允許這種心理分析的興趣影響到其文化的理論化工作中。Julian. H. Steward, Alfred Kroeber. New York: Columbia University Press, 1973, pp.11-12.宏大理論的時(shí)代已經(jīng)終結(jié)，社會(huì)與文化理論反而受到了批評(píng)，也就是說理論與方法論的實(shí)踐被理論化了。對(duì)于特殊群體經(jīng)驗(yàn)和行為的評(píng)論曾經(jīng)被作為了關(guān)注的目標(biāo)，現(xiàn)在對(duì)這些評(píng)論的評(píng)論反倒成了關(guān)注的中心。

諸多價(jià)值觀在這種內(nèi)在轉(zhuǎn)向中形成，在這里我們也沒有必要來回顧這些成就。不過在這個(gè)過程中，也有一些是被疏于思考的。知識(shí)不僅變得不確定(它一直就是不確定的)，也變得幾乎是不可知。*Stephen A. Tyler, The Unspeakable: Discourse, Dialogue, and Rhetoric in the Postmodern World. Madison: University of Wisconsin Press, 1987.當(dāng)學(xué)者們沉湎于假想“他們的研究可能背叛了他們哲學(xué)上的天真”時(shí)，緊張的氣氛彌漫著整個(gè)學(xué)術(shù)圈。他們?cè)?jīng)假設(shè)社會(huì)群體和社會(huì)結(jié)構(gòu)是真實(shí)的；數(shù)據(jù)資料是能夠被表征的；在語言交流事件中記錄的文本與民族志學(xué)者不在現(xiàn)場(chǎng)時(shí)的表演是相似的；文本是有意義的，而且這些意義是可以被察覺的；他們的研究報(bào)告反映的是民族志的對(duì)象而不是做民族志的學(xué)者。

民俗學(xué)學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)而關(guān)注政治內(nèi)涵，就涉及到對(duì)民俗學(xué)者在田野作業(yè)、文本制作、文本分析等過程中角色的政治根基的識(shí)別。然而，從事這種政治性分析的目的不是為了使民俗學(xué)研究變得更“客觀”(這被看作是天真而不可能實(shí)現(xiàn)的任務(wù))，而是為了揭示權(quán)力浸漬學(xué)術(shù)研究和書寫的方式。*Charles L. Briggs, “Metadiscursive Practices and Scholarly Authority in Folkloristics”, Journal of American Folklore, vol. 106, no. 422 (Autumn, 1993), p.389.學(xué)術(shù)研究參與到種族、性別和階級(jí)不平等的再生產(chǎn)中。因此，民俗學(xué)者生產(chǎn)的知識(shí)“與其說是作為闡釋世界的客觀模型還不如說是使社會(huì)不平等合法化的模型”。*Amy Shuman and Charles L. Briggs, “Introduction”, Western Folklore, Special Issue, vol.52, no. 2-4 (April-October 1993), p.115.正是基于這個(gè)視角，才有了下面的分析。

首先，我將闡述表明學(xué)術(shù)不是政治，學(xué)術(shù)就是學(xué)術(shù)。學(xué)術(shù)研究可能有政治動(dòng)機(jī)的，有政治情境，或具有特別的政治影響。政治是行為和表達(dá)的一個(gè)視角，而不是行為和表達(dá)本身。幾乎任何事情都可以用政治學(xué)方式來觀察，就像我們也可以用社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)或精神學(xué)的方式觀察任何事情一樣。一個(gè)人可以探討藝術(shù)的政治，也可以探討政治的藝術(shù)。政治分析，就像其它任何分析一樣，是可以闡釋的。不管它是對(duì)于特殊“民俗”群體成員的表達(dá)和行為的研究，還是對(duì)于研究特殊民俗群體學(xué)者的表達(dá)和行為的研究。有時(shí)候從獲得和行使權(quán)力方面分析行為是有意思的，有時(shí)候則不然。然而，當(dāng)一個(gè)視角據(jù)稱與任何事物的分析都相關(guān)時(shí)，就可能是毫無用處的。只有當(dāng)一個(gè)視角是部分的，它才可能對(duì)某種理解有所助益。

期望民俗學(xué)事業(yè)能夠獲得更大的客觀性真的是天真的嗎？難道努力真的不可能嗎？盡管我承認(rèn)不可能實(shí)現(xiàn)完全的客觀性，但是必須假設(shè)更大的客觀性是對(duì)客觀性的認(rèn)識(shí)本身。因?yàn)槿绻俚目陀^性滲透入田野作業(yè)、文本制作和分析當(dāng)中是可能的，比如說記錄那些從未遇到過的人，沒有經(jīng)過觀察和記錄就創(chuàng)造文本，或者說在缺乏或者說完全被誤讀的事實(shí)的基礎(chǔ)上進(jìn)行分析，那么創(chuàng)造更大的客觀性是完全可能的。

無論“完全的客觀性”意味著什么，做出一個(gè)與客觀世界更為相關(guān)，而讓我們對(duì)世界應(yīng)為何物的主觀愿望更少介入的陳述是可能的。歸根結(jié)底，與現(xiàn)實(shí)世界毫不相關(guān)的政治批評(píng)還會(huì)有什么價(jià)值，而一個(gè)沒有能夠最大化接近實(shí)際條件的研究難道說對(duì)實(shí)踐就沒有產(chǎn)生可能的影響嗎？

如果說政治是實(shí)際學(xué)術(shù)話語的潛在塑造者，那么民族志更多的注意力可能要集中于大學(xué)體制中學(xué)術(shù)生產(chǎn)的政治現(xiàn)實(shí)。但鮮有此類描述出現(xiàn)。理論取向可能會(huì)因?yàn)檎魏徒?jīng)濟(jì)的原因而采用，但是這個(gè)過程很少被給予描述或拿來討論。一個(gè)年輕學(xué)者的理論取向是如何被形塑的？那些推動(dòng)一個(gè)學(xué)者指向某個(gè)特殊主題、方法論或者理論的動(dòng)力是什么？選擇這個(gè)而放棄另一個(gè)的獎(jiǎng)懲是什么，這種獎(jiǎng)懲又是怎么給予的？那些離開學(xué)術(shù)領(lǐng)域的學(xué)者與那些依然留在學(xué)術(shù)領(lǐng)域的學(xué)者有什么區(qū)別？如果說理論的政治基礎(chǔ)被理解了，那么似乎對(duì)學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)權(quán)力的細(xì)致描述和分析將會(huì)是重要的第一步。

在民俗學(xué)項(xiàng)目、人類學(xué)系以及一般人文學(xué)科中的研究者的政治觀趨向于自由主義或者左派。對(duì)這樣的政治觀念以及它們對(duì)學(xué)術(shù)概念化和理論化影響的表達(dá)和分析在哪里呢？如果學(xué)術(shù)理論化不能夠超越意識(shí)形態(tài)、政治利益以及經(jīng)濟(jì)關(guān)切*Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Mistaken Dichotomies”, Journal of American Folklore, Vol. 101, No. 400 (Apr. - Jun., 1988), p.141.，那么我們?nèi)绾螌?duì)這樣一個(gè)事實(shí)做出解釋：民俗學(xué)和人類學(xué)的研究機(jī)構(gòu)充滿了自由的民主黨人，相反政治科學(xué)院系則更傾向于吸引保守的共和黨人？導(dǎo)致民俗學(xué)家和政治科學(xué)學(xué)者政治觀點(diǎn)分野的政治經(jīng)濟(jì)定位的差異是什么呢？

即便如此，研究者的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)立場(chǎng)在何種程度上決定了他們學(xué)術(shù)生產(chǎn)的特征？那些由“統(tǒng)治階級(jí)”創(chuàng)立與維護(hù)的制度就必須要用于提升他們的“發(fā)起者”的特權(quán)地位嗎？*Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Mistaken Dichotomies”, Journal of American Folklore, Vol. 101, No. 400 (Apr. - Jun., 1988), p.144.制度能夠在語言和行為上反對(duì)他們自身的利益嗎？如果回答必然是“不能”，那么這個(gè)命題在這里就是同義反復(fù)。表達(dá)和自我利益不是可分離的變量，而是一體的。制度總是提升他們自身的特權(quán)立場(chǎng)嗎？他們始終承認(rèn)自身的既得利益嗎？這些利益統(tǒng)一連貫嗎？制度必須要一個(gè)腔調(diào)說話嗎？如果不是，哪些聲音代表了制度的利益，那些不能代表的聲音又由誰來組成？對(duì)制度竭力抬高的聲音的反應(yīng)和回應(yīng)是什么？這些反應(yīng)與被抬高的聲音實(shí)際上一致嗎？對(duì)于制度所囑意的一個(gè)信息，人們更愿意接受的是同樣的信息，還是不同的信息？

難道學(xué)術(shù)研究被證明僅僅是學(xué)者的社會(huì)經(jīng)濟(jì)位置的附帶現(xiàn)象嗎，那么對(duì)批評(píng)的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)定位又將如何去評(píng)說？這些批評(píng)要提升的是什么樣的利益和立場(chǎng)，這些批評(píng)又是如何在檢查機(jī)制之下規(guī)避對(duì)概念化和實(shí)踐這樣重要問題的概括？

科爾申布拉特-基布列特在她有關(guān)博物館展示的文章中描述的作為民族志客體的一個(gè)核心特質(zhì)是碎片化。這一碎片化特征和她本人論文中的碎片化是一模一樣的，這篇文章映射到、涉及到并援引了一個(gè)文本缺失的世界。*Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Objects of Ethnography”, in Ivan Karpand and Steven D. Lavine (eds.), Exhibiting Cultures. Washington D.C.: Smithsonian Institution Press, 1991, pp.388-394.理查德·鮑曼(Richard Bauman)和查爾斯·博格斯(Charles Briggs)*Richard Bauman and Charles L. Briggs, Voices of Modernity: Language Ideologies and the Politics of Inequality. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2003.曾對(duì)民俗選擇的元話語實(shí)踐分析詳加分析。然而元話語實(shí)踐分析同樣地本身就是元話語實(shí)踐：這種話語致力于去“形塑、限制或者盜用其他話語”并試圖對(duì)話語施加權(quán)力影響。*Charles L. Briggs, “Metadiscursive Practices and Scholarly Authority in Folkloristics”, Journal of American Folklore, vol. 106, no. 422 (Autumn, 1993), pp.389-390.對(duì)構(gòu)成特殊文本的學(xué)術(shù)權(quán)威基礎(chǔ)進(jìn)行質(zhì)疑的學(xué)者，總是要為自己的批評(píng)性論述建立一個(gè)權(quán)威。如果田野工作者在他們的學(xué)術(shù)文本中確實(shí)對(duì)什么要被演示施加了影響，又對(duì)什么要被表現(xiàn)進(jìn)行了控制*Charles L. Briggs, “Metadiscursive Practices and Scholarly Authority in Folkloristics”, Journal of American Folklore, vol. 106, no. 422 (Autumn, 1993), p.406.，那么對(duì)這些文本的批評(píng)同樣也會(huì)對(duì)立足點(diǎn)和被批評(píng)的權(quán)威進(jìn)行選擇，并由此來對(duì)文本中的要被批評(píng)的方面做出選擇。反思甚至被看作了是導(dǎo)致對(duì)壓迫的覺醒，它對(duì)自我審視、懺悔進(jìn)行了概括，并致力于去尋找內(nèi)在真實(shí)。而這種內(nèi)在真實(shí)已經(jīng)被認(rèn)作是一種規(guī)訓(xùn)(surveillance)與壓制(subjugation)的最有用的方式。*Michel Foucault, The History of Sexuality: An Introduction, Volume I. New York: Vintage, 1990, p.60.批評(píng)家致力于在民俗學(xué)者的敘述、分析和理論性工作中鑒別其所掩飾的自身利益，但這些批評(píng)家工作的有效性同樣會(huì)因其自身利益而被化為烏有。那么究竟是什么樣的有效性才能被一個(gè)不可或缺的、對(duì)自我利益的批評(píng)所具有？“給我一個(gè)支點(diǎn)，我就能撬動(dòng)地球，”阿基米德曾這樣設(shè)想，但是并不存在這樣的支點(diǎn)。民俗學(xué)的批評(píng)不能宣稱自身?yè)碛羞@樣的特權(quán)。*Elliott Oring, “The Interests of Identity”, The Journal of American Folklore, vol. 107, no. 424 (Spring, 1994), pp.245-246.

試圖鑒別出那些學(xué)術(shù)話語中潛在利益的批評(píng)似乎是一種沒有把握的事業(yè)。這種評(píng)論不像在質(zhì)詢而更像是解惑。也就是說，評(píng)論家們知道他們從什么地方開始(即開始于學(xué)術(shù)文本)，也知道他們到哪里結(jié)束(即結(jié)束于揭露出潛在利益)。這是一個(gè)由已知的起點(diǎn)和終點(diǎn)所做的從A點(diǎn)到B點(diǎn)的工作。有時(shí)這個(gè)過程可能會(huì)需要某種獨(dú)創(chuàng)性，但是幾乎談不上是一個(gè)發(fā)現(xiàn)之旅。隱藏動(dòng)機(jī)有助于推測(cè)為什么一個(gè)特殊的陳述是極端錯(cuò)誤的。但是只有在這種陳述的極端錯(cuò)誤性被確定后，這種解釋才能被提出。也就是說，根據(jù)它的描述、解釋或者預(yù)期價(jià)值來找不足之處。希特勒曾說過，“彌天大謊總是有某種信服力的”，而大眾“常常樂于成為彌天大謊的犧牲品，而非流言蜚語的受害者”。*Adolph Hitler, Mein Kampf, trans. by James Vincent Murphy, London: Hurst and Blackett, 1942, p.134.因而如果某一斷言的立足點(diǎn)是處于這種狀態(tài)下，它是與人們?cè)趺磳?duì)它操作、使用和出于什么理由對(duì)之操作并使用它毫不相干的。問題是大眾是否更容易被大謊言而不是小謊言說服，而這些大謊言是否是一種有影響力的宣傳技巧。*在《我的奮斗》(Mein Kampf)中希特勒在指責(zé)猶太人時(shí)使用了大謊言(big lie)。他并沒有宣揚(yáng)大謊言的運(yùn)用。推動(dòng)大謊言成為一種宣傳手段的通常被認(rèn)為是約瑟夫·戈培爾，但是并沒有明確的證據(jù)證實(shí)這種歸因。他似乎把它作為英國(guó)人應(yīng)用的技術(shù)而來論及它的。Big Lie. 2006. http://en.wikipedia.org/wiki/Big_Lie.回答這個(gè)問題不能根據(jù)宣稱者的性格或目的，而應(yīng)該基于對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的觀察和經(jīng)歷。

如果民俗學(xué)家可以說某事物是值得被他們稱做“民俗”的形式來表達(dá)的，也值得民眾去生產(chǎn)并傳播它，而且他們可以通過把民俗置身于其社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治環(huán)境中而創(chuàng)造了某種理解的話，那么民俗知識(shí)當(dāng)然必須要面對(duì)這種同樣的分析。這應(yīng)該是毫無疑問的。學(xué)術(shù)界所創(chuàng)造的無中生有(ex nihilo)不比民俗學(xué)少。反過來也成立。如果某些學(xué)術(shù)觀點(diǎn)、實(shí)踐和制度被說成是有洞察力的、有意義的，那么民俗在社會(huì)中的表達(dá)也同樣可以說是有洞察力的、有意義的。這兩者的可靠性是同等的。然而，我擔(dān)心的是民俗學(xué)調(diào)查和闡釋的價(jià)值日漸被(甚至不乏一些杰出的民俗學(xué)者)認(rèn)為僅僅是用做批評(píng)性分析的素材，而它自身是毫無價(jià)值。*Elliott Oring, “Anti Anti-‘Folklore’ ”, Journal of American Folklore, vol. 111, no. 441(Summer, 1998), p.333.

我對(duì)宣稱要揭露不平等的合法化的批評(píng)表示特別地質(zhì)疑。盡管我總是不能確定到底“不平等”意味著什么，我理解的不平等是指存在于民眾和群體之間獲取特殊政治、經(jīng)濟(jì)和象征資源的能力差異。*當(dāng)一個(gè)此前沒有控制過這些資源的群體贏得資源的掌控權(quán)后，這個(gè)群體肯定就有一部分人接近和掌控資源，但也有一些人沒有控制這些資源。如果說歷史教會(huì)我們什么(或者不能教會(huì)我們什么)，那么從這個(gè)意義上講，不平等從最開始就構(gòu)建在人類社會(huì)中了，無論我們宣稱我們希望它怎樣，下一刻它是否會(huì)消失是無法確定的。*如果有人問我我是否要求平等，我將回答“或許吧。我們所討論的平等是什么樣的，將為之付出何種程度的代價(jià)？”第二個(gè)問題的推論即是“你將把你的孩子送到哪里的學(xué)校？”經(jīng)常出現(xiàn)的情況則是這樣的：一種不平等的消除導(dǎo)致了另一種不平等的誕生。

我不懷疑一些學(xué)術(shù)概念和實(shí)踐也許導(dǎo)致了某些不平等的合法化。同樣我也不懷疑一些學(xué)術(shù)研究和實(shí)踐致力于反抗和破壞某些形式的不平等。(當(dāng)然我也不否認(rèn)有些學(xué)術(shù)研究對(duì)世界當(dāng)下狀態(tài)影響寥寥或者沒有影響)但是，問題是：什么才是學(xué)術(shù)知識(shí)生產(chǎn)和散布的動(dòng)機(jī)？難道民俗學(xué)者全身心致力于發(fā)展學(xué)術(shù)概念和實(shí)踐中，是因?yàn)樗麄兿嘈?對(duì)某些特定民眾而言)這是有益的或具有解放意義的？或者說他們?nèi)Πl(fā)展學(xué)術(shù)概念和學(xué)術(shù)實(shí)踐，有助于就其所知而最好地描述和理解世界？甚或說他們不確定他們的影響會(huì)是什么？*他的問題被大衛(wèi)·科爾(David Kerr)所發(fā)展，科爾拋棄任何試圖在贊比亞收集傳統(tǒng)敘述的企圖，而且他著手改編敘事以在鄉(xiāng)村戲劇創(chuàng)作強(qiáng)調(diào)健康和其他發(fā)展問題?？茽柹瓴祭?基布列特看來是贊同這樣轉(zhuǎn)向，但是科爾沒有表明他試圖記錄那些為了戲劇而收集和改編的敘事，以及這些敘事中哪些是成功的，哪些是不成功的。這我就不明白了，為什么它比那些因?yàn)槔婧彤?dāng)?shù)厝说母深A(yù)而形成的敘事更值得被贊賞？David Kerr, “On Not Becoming a Folklorist: Field Methodology and the Reproduction of Underdevelopment”, Folklore, vol. 102, no. 1 (1991), pp.48-61.Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Folklore’s Crisis”, Journal of American Folklore, vol. 111, no. 441 (Summer, 1998), p.304.Elliott Oring, “Folk or Lore? The Stake in Dichotomies”, Journal of Folklore Research, vol. 43, no. 3 (September-December, 2006), pp.205-218.

在一系列評(píng)論實(shí)踐中，對(duì)不平等的援用占據(jù)了道德高地，但是它們?nèi)ブ行幕⒔鈽?gòu)了民俗學(xué)的概念。如果說民俗學(xué)家對(duì)“修辭的損失”或者“詩(shī)性的失卻”的信奉常常是合情合理的*Charles L. Briggs, “Metadiscursive Practices and Scholarly Authority in Folkloristics”, Journal of American Folklore, vol. 106, no. 422 (Autumn, 1993), p.436.Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Folklore’s Crisis”, Journal of American Folklore, Vol. 111, No. 441(Summer, 1998), pp.300-302.，那么對(duì)不平等的“修辭”或“詩(shī)學(xué)”的信奉看來似乎也不是不合情理的。畢竟，有誰膽敢反對(duì)平等呢？又有誰敢反對(duì)宣稱辨別規(guī)訓(xùn)與壓迫的隱藏形式的一套分析模式？這種轉(zhuǎn)變似乎是自相矛盾的，因?yàn)橐氡嬲J(rèn)出這種壓迫并且對(duì)此進(jìn)行一些相關(guān)探索，需要有對(duì)現(xiàn)實(shí)情境的可靠理解，就好像一個(gè)天才相信一系列抽象的感知力，又能駕馭克服它。如果知識(shí)的生產(chǎn)是一種創(chuàng)造和使社會(huì)不平等合法化的模式，而不是一種闡釋世界的客觀模式，那么，對(duì)不平等的評(píng)價(jià)從何而來，對(duì)之改善的方式又將如何被概念化并加以實(shí)施？

有鑒于此才有了本文的標(biāo)題“缺失的理論”。我認(rèn)為理論已經(jīng)在民俗學(xué)研究中缺失很久了。我所要討論的“理論”并不僅僅是對(duì)抽象表述的依賴，也不是和民俗學(xué)的學(xué)術(shù)概念和實(shí)踐的批判性審查對(duì)等。理論是一種有關(guān)世界的表述類型，它有以下獨(dú)特屬性：即有趣性、可信性、概括性、可驗(yàn)性。前兩個(gè)特性不復(fù)雜，但是后面兩個(gè)(概括性和可驗(yàn)性)也許需要詳盡闡釋。民俗學(xué)家確實(shí)需要停止，或者至少減少在奇風(fēng)異俗之間的不斷轉(zhuǎn)變的頻率。他們應(yīng)該提出更深刻的問題并且以并非預(yù)設(shè)好的結(jié)論的方式來提出問題。對(duì)特定習(xí)俗的洞察力需要把它放在更為寬廣的適用性當(dāng)中進(jìn)行考察，僅限于單一案例的表述根本不是理論性的表述。而且自己對(duì)特定民俗事件中的直覺、洞察力和理解將如何被概括，民俗學(xué)家要時(shí)刻保持警惕。

僅僅概括還是不夠的，概括還應(yīng)是可被驗(yàn)證的。民俗學(xué)家需要去系統(tǒng)地闡述(我敢說是)假設(shè)，這一假設(shè)要提出一種具有可能性的選項(xiàng)，以便對(duì)在嚴(yán)格審視下的現(xiàn)象作出解釋。這樣的假設(shè)繼而會(huì)被研究工作清除一些。這樣的結(jié)果就產(chǎn)生了知識(shí)：關(guān)于我們?cè)谑澜缰薪?jīng)驗(yàn)的知識(shí)是無法被核實(shí)的，但是就我們目前所能來說，作為我們對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)也不是虛構(gòu)的。

在大多數(shù)的情況下，人們常會(huì)將一種理論觀點(diǎn)廣泛地應(yīng)用到社會(huì)文化現(xiàn)象中，但對(duì)于這種運(yùn)用要設(shè)定的范圍不做努力或毫不關(guān)心。沒有一種理論闡述能解釋一切，因?yàn)槔碚摬皇钦軐W(xué)，一個(gè)理論必定有其未及之處。在探尋它應(yīng)用的邊界以及失效情境的過程中，它的有限性以及它的價(jià)值就同時(shí)被確立起來了。從某位優(yōu)秀的思想家的某些理論出發(fā)，用某類民族志數(shù)據(jù)展現(xiàn)其理論的有效性，這一展示過程，與其說是調(diào)查，不如說是技巧層面的反復(fù)練習(xí)。*我喜歡把這種對(duì)概念或理論自由而無約束的運(yùn)用的做法稱為“糊墻紙”。如果一個(gè)理論家完全參與其中，就應(yīng)該通過反例來參與，通過反例驗(yàn)證理論。資料應(yīng)該被引領(lǐng)到驗(yàn)證理論命題的有限性，而不是嘉許式地對(duì)之論證。

如果以上論述聽起來像是一種“科學(xué)”的動(dòng)向，我們承認(rèn)如此。在過去幾十年，對(duì)科學(xué)持負(fù)面評(píng)價(jià)已經(jīng)習(xí)以為常，這很大程度上是人類學(xué)和民俗學(xué)內(nèi)部發(fā)生文學(xué)轉(zhuǎn)向(或者是一種文學(xué)狂妄)的結(jié)果。然而，這種對(duì)科學(xué)的輕視似乎并非經(jīng)過嚴(yán)格的論證，而且其更像是一種文章的風(fēng)格而非研究的實(shí)況。*S. p.Reyna, “Literary Anthropology and the Case against Science”, Man, New series, vol. 29, no. 3 (Sep., 1994), pp.555-581.

科學(xué)所做的不過是依據(jù)由經(jīng)驗(yàn)研究而得出的一般命題，來試圖對(duì)世界的觀察做出解釋，而那種經(jīng)驗(yàn)研究反過來又要被其他經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)所證實(shí)。如果這是一種殖民主義的視角，那么它也是在世界上被普遍采用的一種視角。提倡采納和參與科學(xué)化的觀念是西方霸權(quán)的標(biāo)志嗎？抑或拒絕采納和參與這些西方觀念是此類霸權(quán)的證據(jù)嗎？恐怕要慎重地做出選擇。

我不是在反對(duì)民俗學(xué)的政治研究。但是如果運(yùn)用政治理論，我更愿意看到它們直接用于在現(xiàn)場(chǎng)闡釋民俗，而不是被用于處理學(xué)術(shù)意義的民俗學(xué)概念。*《西部民俗學(xué)》雜志題為“理論化民俗學(xué)：面向文化政治上的新視角”(Theorizing Folklore: Toward New Perspectives on the Politics of Culture)的專號(hào)里有十四篇文章，在這些文章中僅有兩篇可以說是在現(xiàn)場(chǎng)(on the ground)討論民俗學(xué)——“接地氣”。剩余的則是涉及民俗的概念、分類和實(shí)踐等方面的內(nèi)容。Amy Shuman and Charles L. Briggs, “Theorizing Folklore: Toward New Perspectives on the Politics of Culture”, Western Folklore, Special Issue, vol. 52, no. 2-4(April-October 1993), pp.109-400.我希望看到理論，無論是什么理論，都能用于民俗學(xué)的具體事物。闡釋、表演以及其他趨向于極致語境化的動(dòng)向在過去三十多年的民俗學(xué)研究中異軍突起、相當(dāng)矚目，引領(lǐng)了分析的微觀主義(microscopism)。對(duì)個(gè)案研究的超越是很困難。*甚至克利福德·格爾茲(Clifford Geertz)所講述，用來作為“深度描述”(Thick Description)案例的科恩和羊的故事，也是依賴契約、榮譽(yù)、庇護(hù)、公正、宗教少數(shù)群體的從屬性以及殖民當(dāng)局對(duì)地方傳統(tǒng)生活模式的破壞等概念而支撐的。這些范疇描述了一種超越他們?cè)诠适轮械囊饬x的現(xiàn)實(shí)。例如，殖民權(quán)威可能對(duì)在某些類型的社會(huì)組織中的委托關(guān)系(client relations)有一種固定的(甚至是可預(yù)測(cè)的)影響。庇護(hù)在特定的社會(huì)結(jié)構(gòu)中的變化也許是非常有規(guī)律的。Clifford Geertz, “Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture”, in Clifford Geertz (ed.), The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books, 1973, pp.3-30.在民俗學(xué)研究中，比較研究應(yīng)以新的問題意識(shí)、新的形式重現(xiàn)。我們幾乎有半個(gè)世紀(jì)都在糾纏學(xué)術(shù)話語的修辭?，F(xiàn)在是回到理論的時(shí)候了：該理論應(yīng)該根植于對(duì)我們導(dǎo)向性主題的審查，而非根植于對(duì)我們自己的審查。盡管我樂于接受自我檢查所提供的“特定邊緣意識(shí)”*Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Folklore’s Crisis”, Journal of American Folklore, vol. 111, no. 441 (Summer, 1998), p.320.，但是我不能同意“選擇懷疑作為生活哲學(xué)就像選擇靜止作為交通方式”*Yann Martel, The Life of Pi. Orlando, Fla.: Harvest, 2001, p.6.這樣的觀點(diǎn)。*“我不確定它將會(huì)把我們帶入到哪里。哲學(xué)在這方面很少有觸及。或許它存在是為了提醒我們，我們還沒有到過任何地方”。Robert Pippin, “Critical Inquiry and Critical Theory: A Short History of Nonbeing”, Critical Inquiry, vol. 30, no. 2 (Winter 2004), p.428.我們需要帶著一種全新的自信回到田野：我們不知道我們?cè)谧鍪裁矗蛟S從來都不知道，或許永遠(yuǎn)也不會(huì)知道，看起來其他人也不知道。在這種理解中埋藏著一個(gè)邁向成功可能性的公式。對(duì)于民俗學(xué)的批評(píng)一直是喋喋不休，其內(nèi)容不外是為什么這不能說，那不能做，甚至認(rèn)為某事連去想想都太危險(xiǎn)。我真希望民俗學(xué)家在這些爭(zhēng)論開始之前就能走出去，去談?wù)撔?duì)民俗學(xué)真正有重大意義的事情。

雖然我認(rèn)為理論構(gòu)建與它們出現(xiàn)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件有某種關(guān)系，但是我不認(rèn)為社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件決定了理論的構(gòu)建。有些人認(rèn)為學(xué)術(shù)概念化是它們的創(chuàng)造者立場(chǎng)的產(chǎn)物，對(duì)此，我著實(shí)感到驚訝，他們似乎忽視了構(gòu)成這一視角基礎(chǔ)的精華。理論(實(shí)際上所有的文化)是內(nèi)在動(dòng)力的產(chǎn)物，同樣也是外部動(dòng)力的產(chǎn)物。認(rèn)知過程是辯證的，理論化的構(gòu)建，它的出現(xiàn)更像是對(duì)先前理論構(gòu)建的回應(yīng)，而不是來源于一系列的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)或者政治因素。*Marvin Harris, The Rise of Anthropological Theory: A History of Theories of Culture. New York: Thomas Y. Crowell, 1968, p.71.不能預(yù)見在一百年，或者五十年，甚至二十五年里，理論將會(huì)如何。最敏銳的批判性視角也無法告訴我們這些，除了被告知(正如我們都了解的)理論會(huì)和我們今天的理論不同。

無論形塑和推動(dòng)理論的力量被證明是什么，我認(rèn)為它都是由那些從事民俗學(xué)研究的人們所掌握，由那些努力以最好的方式感知應(yīng)然的人們所掌控，由那些認(rèn)識(shí)到自己的不足依然不會(huì)停滯不前的人們所掌控。

最后，我將回到科爾申布拉特-基布列特的建議：學(xué)院派民俗學(xué)和公眾民俗學(xué)的二分法是被誤解的，只有當(dāng)兩個(gè)系統(tǒng)的民俗學(xué)者都開始抓住田野的政治經(jīng)濟(jì)維度，兩分法就會(huì)消失。需要指出的是，科爾申布拉特-基布列特援用政治經(jīng)濟(jì)，不是用來解釋民俗學(xué)者之間的區(qū)別，而是建議對(duì)知識(shí)進(jìn)行反思，它是改善二分法處境和彌合二分法的方式。這是典型的批判立場(chǎng)——包括本文所接受的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)主張。本文意在將關(guān)注點(diǎn)導(dǎo)向事情應(yīng)然的方式，而不是試圖解釋事情的實(shí)然方式。

[責(zé)任編輯 劉宗迪]

愛略特·奧林(Elliott Oring)，美國(guó)加利福尼亞州立大學(xué)洛杉磯分校人類學(xué)系教授(美國(guó)洛杉磯 90095)；馬丹丹，上海大學(xué)社會(huì)學(xué)院人類學(xué)講師(上海 200444)；胡玉福，中山大學(xué)民俗學(xué)博士(廣州 510275)；陳建，首都師范大學(xué)歷史學(xué)院歷史學(xué)博士(北京 100048)。

本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“學(xué)科重建以來的中國(guó)民族志實(shí)踐與書寫研究”(項(xiàng)目編號(hào)：14CSH074)的階段性成果之一。