傳統(tǒng)人性論之“道德人”與市場經(jīng)濟(jì)倫理人性假設(shè)的沖突與調(diào)適

李帥

（遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院，遼寧 沈陽 110036）

傳統(tǒng)人性論之“道德人”與市場經(jīng)濟(jì)倫理人性假設(shè)的沖突與調(diào)適

李帥

（遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院，遼寧 沈陽 110036）

道德性是傳統(tǒng)人性論的本質(zhì)特征。“道德人”在經(jīng)濟(jì)與道德的關(guān)系中，本應(yīng)將經(jīng)濟(jì)行為導(dǎo)向利他和公利，但現(xiàn)實(shí)卻是見利忘義、損人利己時(shí)有發(fā)生。表面上看，是傳統(tǒng)“道德人”的精神追求被遺忘，細(xì)究起來，恰是“道德人”與市場經(jīng)濟(jì)倫理的人性假設(shè)存在沖突，主要體現(xiàn)為“道德人”與“自利人”、“理性人”、“社會(huì)人”的矛盾。只有對(duì)道德人性論做揚(yáng)棄的調(diào)適，才能促進(jìn)社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)倫理的發(fā)育和成熟。具體體現(xiàn)為打造“自利人”的觀念認(rèn)同、進(jìn)行理性的啟蒙、確認(rèn)個(gè)體實(shí)在性和探索時(shí)代化的道德標(biāo)準(zhǔn)。

道德人；自利人；理性人；經(jīng)濟(jì)人；社會(huì)人；經(jīng)濟(jì)倫理

市場經(jīng)濟(jì)的健康發(fā)展需要經(jīng)濟(jì)倫理的保駕護(hù)航，這一點(diǎn)毋庸置疑。無論從現(xiàn)實(shí)還是理論角度，市場經(jīng)濟(jì)倫理研究的首要問題都是經(jīng)濟(jì)與道德的關(guān)系，[1]其核心是如何看待經(jīng)濟(jì)行為中利己與利他兩種秉性，關(guān)鍵在于如何實(shí)現(xiàn)利己與利他的統(tǒng)一共贏。一般說來，利己與利他的行為傾向來源于人性中的善惡屬性，比如西方古典經(jīng)濟(jì)學(xué)以性“惡”為理論前提做出了“自利人”的人性假設(shè)。值得思索的是，我國傳統(tǒng)人性論的道德性本質(zhì)將人的行為導(dǎo)向利他、公利，但現(xiàn)實(shí)中卻是見利忘義、損人利己時(shí)有發(fā)生，倫理底線一再突破。究其原因，傳統(tǒng)人性論之“道德人”與市場經(jīng)濟(jì)倫理的人性假設(shè)具有內(nèi)在沖突，只有對(duì)其進(jìn)行揚(yáng)棄的調(diào)適，才能促進(jìn)社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)倫理的發(fā)育和成熟。

一、傳統(tǒng)人性論的道德性本質(zhì)

人性論是關(guān)于人的本質(zhì)或本質(zhì)屬性的理論，中國傳統(tǒng)人性論最主要的特征就是以善、惡的道德標(biāo)準(zhǔn)言性。在人性論見解最豐富、爭論最激烈的先秦時(shí)期，孟子的性善論、荀子的性惡論、告子的性無善無惡論、世碩的性有善有惡論等，無不以善、惡作為人性的主題和標(biāo)準(zhǔn)。漢代以后人性論形態(tài)雖有所差異，究其根本都是對(duì)孟子性善論和荀子性惡論的調(diào)和，不過認(rèn)為性中惡的成分不能稱為“性”而已，比如董仲舒的性善情惡論。宋代開始出現(xiàn)了性兩元論，比如北宋哲學(xué)家張載主張人性由兩部分組成，其一天地之性是宇宙全體之性，萬物皆同，其性為善；其二氣質(zhì)之性是物體有形之后而有之性，其性有善有不善——終究沒有離開善惡的范疇。性善與性惡是傳統(tǒng)人性論斗爭的核心，但細(xì)究起來二者并無實(shí)質(zhì)差異，都指向道德性，都以“道德人”的實(shí)現(xiàn)為歸宿。

傳統(tǒng)人性論以性善論為主流,孟子認(rèn)為人生來具有仁義禮智四種基本善的“善端”，所以人性本善，其后的董仲舒、王弼、韓愈、二程、朱熹、王守仁就其思想實(shí)質(zhì)而言，都是對(duì)人性善理論的認(rèn)同。從人性本善出發(fā)容易得出“道德人”的人性假設(shè)，之所以是“假設(shè)”，在于無論性善論還是性惡論者并不否認(rèn)人性另一方面屬性的存在，只是在“何為第一性”上存在爭議，所以無論以哪個(gè)“第一性”為出發(fā)點(diǎn)做出的人性設(shè)定，只能最大限度接近真實(shí)人性，只能是一種理想人格或者人性假設(shè)。值得注意的是，從傳統(tǒng)性惡論出發(fā)同樣會(huì)走向“道德人”的歸宿。人是身體與精神的二重性存在，傳統(tǒng)性善論和性惡論的根本分歧是將哪看做人的本質(zhì)屬性。性善論以人之為人，或者區(qū)別于動(dòng)物的屬性為本質(zhì)屬性。比如孟子《告子》言“生之謂性也……然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”如果生而就有的屬性是人的本性，那么人和狗、牛就沒有區(qū)別了。性惡論則以人的自然屬性，或者動(dòng)物性為本質(zhì)屬性。比如荀子《性惡》言“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”，“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也”。既然如此，本應(yīng)得出“自利人”的人性假設(shè)，如何走向了“道德人”？荀子認(rèn)為雖然饑而欲飽的生命本能與耳目聲色的自然欲求具有存在的合理性和必然性，但是“欲而不得，則不能無求，求而不度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。”（荀子·禮論）對(duì)自然欲求順其自然，超出了一定的度必然會(huì)引起爭奪，導(dǎo)致混亂，社會(huì)就會(huì)動(dòng)蕩不安，因此，本無道德色彩的自然屬性便被加蓋上了“惡”的道德印章。所以荀子性惡論的重點(diǎn)不是“人性本惡”，而是“化性起偽”，即通過努力改造先天之惡性，培養(yǎng)后天善性的活動(dòng)。由此可見，性惡論雖然比性善論較多體現(xiàn)了對(duì)自然欲求合理性的尊重，但只是邏輯出發(fā)點(diǎn)不同，最終歸宿都是為論證治國理政方案、維護(hù)封建統(tǒng)治的禮教尋找理論支撐點(diǎn)，都是促成“修身、齊家、治國、平天下”的理想“道德人”實(shí)現(xiàn)。張岱年先生說：“中國自來論性者并非專為研究性而研究性，而是為討論修養(yǎng)、教育、政治不得不討論性”，[2](p251)可謂一語道破天機(jī)。

所以，傳統(tǒng)人性論具有突出的道德性本質(zhì)，“道德人”從歷史角度看是封建社會(huì)追求的理想人格，從當(dāng)下看是其人性假設(shè)，以此為前提形成了一種道德本位的德性主義文化。體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，即否定趨利行為的自然合理性，輕視對(duì)利益，尤其是經(jīng)濟(jì)利益的追求，形成了“以義導(dǎo)利”、“以義制利”、“君子愛財(cái)，取之有道”、“富而好禮”的儒家經(jīng)濟(jì)倫理模式。當(dāng)然傳統(tǒng)文化中也有法家、墨家等流派表達(dá)了趨樂避苦、重利輕義等思想，但是一來在儒家文化成為主流意識(shí)形態(tài)之后，這些思想必然遭到抵制和批判——前面論述到荀子雖然主張性惡，但與性善論殊途同歸，卻依然受到冷落。他“三為祭酒”，博學(xué)多才，然而曲阜孔廟保留下來的大成殿歷代奉祀者資料表明，“四配”和“十二哲”從來沒有荀子的位置，大成殿東西兩龕供奉的“先哲”和“先儒”自唐代到民國先后有156位，只在宋元豐七年一段時(shí)間設(shè)過神位，嘉靖九年就罷祀。陳頤說荀子“只一句性惡，大本已失”，可謂一語中的。荀子作為儒家學(xué)者尚且如此，其他流派的命運(yùn)可想而知。二來儒家文化作為顯學(xué)，其理論觀念以通俗感性的形式已深入到百姓的日常生活中，道德規(guī)范和道德觀念已經(jīng)內(nèi)化為自身的道德修養(yǎng)，不是其他流派思想可以輕易影響的?？v使儒家思想本身也一定程度體現(xiàn)了對(duì)“飲食男女”的尊重、肯定了合乎道義的利益追求的合理性，但終歸是在“禮”、“義”、“德”等范疇之下，地位和影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及后者。

從“道德人”假設(shè)出發(fā)形成的德性主義文化在漫長的封建社會(huì)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，幾千年的文化氤氳已經(jīng)深入到民族的精神和氣質(zhì)，即使我國當(dāng)下已經(jīng)走在全球化、現(xiàn)代化的路上，依然隨處可見影響的痕跡。但是，傳統(tǒng)“以義導(dǎo)利”的經(jīng)濟(jì)倫理為什么在當(dāng)前市場經(jīng)濟(jì)中卻仿佛失效一樣？孔子“君子愛財(cái)，取之有道”的勸誡在現(xiàn)實(shí)面前不堪一擊，“人之初，性本善”的朗朗上口與社會(huì)上形形色色自私自利、坑蒙拐騙矛盾重重。表面上看，是傳統(tǒng)“道德人”的精神追求被遺忘，從理論上看，恰是“道德人”在與封建文明錯(cuò)位的市場經(jīng)濟(jì)時(shí)空中仍散發(fā)著影響，而它與市場經(jīng)濟(jì)倫理的人性假設(shè)是沖突的，致使我國市場經(jīng)濟(jì)在面對(duì)道德與經(jīng)濟(jì)的問題時(shí)會(huì)出現(xiàn)悖論，顯得力不從心。

二、“道德人”與市場經(jīng)濟(jì)倫理人性假設(shè)的沖突

眾所周知，西方學(xué)者對(duì)經(jīng)濟(jì)問題的研究以人性假設(shè)為理論前提，從早期亞當(dāng)·斯密、約翰·穆勒的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，到后期馬歇爾等對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”的批判和發(fā)展，衍生出“社會(huì)人”等范疇。這些人性假設(shè)一方面不斷被質(zhì)疑和發(fā)展，一方面無可否認(rèn)地在經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中發(fā)揮了極其重要的作用?；谶@些人性假設(shè)的經(jīng)濟(jì)倫理體系比較充分地發(fā)揮了對(duì)經(jīng)濟(jì)行為的道德約束作用，促進(jìn)了市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。經(jīng)濟(jì)倫理問題的研究是一個(gè)歷時(shí)態(tài)過程，并無標(biāo)準(zhǔn)答案，但我國作為市場經(jīng)濟(jì)的后發(fā)型國家，以發(fā)達(dá)國家的實(shí)踐和理論成果作為參照是必要和必然的。傳統(tǒng)人性論的“道德人”在與這些人性假設(shè)的對(duì)接中存在諸多沖突，主要體現(xiàn)在以下幾方面。

第一，“道德人”與“自利人”的沖突。“經(jīng)濟(jì)人”假說是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)體系的理論支柱，其概念源于亞當(dāng)·斯密，經(jīng)約翰·穆勒進(jìn)行了嚴(yán)格界定。經(jīng)濟(jì)人假設(shè)包含兩重內(nèi)涵：人性自利和人具有理性。所謂“自利人”指人的經(jīng)濟(jì)行為具有自利動(dòng)機(jī)，或者利己動(dòng)機(jī)，這是經(jīng)濟(jì)生活的基本動(dòng)機(jī)和推動(dòng)力?！拔覀兠刻焖璧氖澄锖惋嬃?，不是出自屠戶、釀酒師或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對(duì)他們有利?！盵3](p13-14)斯密這段經(jīng)常被引用的話深刻說明了這個(gè)道理。自利人假設(shè)的理論前提是西方人性論對(duì)性本惡的認(rèn)識(shí)。西方性惡論與傳統(tǒng)性惡論有不同的旨趣，傳統(tǒng)性惡論旨趣在“惡”，其邏輯是“化性起偽”；西方性惡論的旨趣在“性”，給予自然屬性以重要的位置和價(jià)值，尤其近代以來，以科學(xué)主義的理性精神觀察人性，更為確認(rèn)和重視自然屬性的合理性，比如霍布斯就認(rèn)為人性所表現(xiàn)出的一切欲求都是人的本性再現(xiàn)，也是人的一項(xiàng)自然權(quán)利。所以同是性惡論會(huì)產(chǎn)生“道德人”與“自利人”不同的結(jié)果。當(dāng)然，西方經(jīng)濟(jì)理論也有“道德人”假設(shè)，比如斯密認(rèn)為人性中有“利他”一面，但是“利己”具有絕對(duì)的優(yōu)先性，每個(gè)人生性都首先和主要地?zé)嵝挠谒约旱氖?。后來很多?jīng)濟(jì)學(xué)家都認(rèn)為“自利人”對(duì)利己性的強(qiáng)調(diào)并不符合現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)的動(dòng)機(jī)是復(fù)雜的，除了道德因素，甚至個(gè)人興趣愛好等非理性因素都可能成為經(jīng)濟(jì)行為的主導(dǎo)。但是正如穆勒所言，“經(jīng)濟(jì)人”只是一個(gè)假設(shè)，沒有一個(gè)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家會(huì)荒謬地認(rèn)為人類事實(shí)如此。之所以做這種假設(shè)，因?yàn)槭袌鼋灰撞皇菑睦麆?dòng)機(jī)出發(fā)同情弱者、講感情義務(wù)的童話，其典型狀態(tài)正如前面斯密所述，因此“自利人”的假設(shè)是“最接近真理的假說”。

“道德人”對(duì)“自利人”的抵觸導(dǎo)致兩個(gè)明顯結(jié)果：其一，阻礙了封建社會(huì)商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。這一點(diǎn)倒是可以從西方市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史中得到例證。西方市場經(jīng)濟(jì)早在幾百年前雛形已現(xiàn)，但發(fā)展緩慢，個(gè)中原因離不開中世紀(jì)基督教禁欲輕利、利他博愛倫理觀的約束。“占主導(dǎo)地位的教義卻將資本主義的贏利精神指為‘污穢’，或者至少不能給它一個(gè)積極的倫理認(rèn)可?！盵4](p67)可見，市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展需要趨利行為的合理性認(rèn)同及其社會(huì)化。傳統(tǒng)性善論和性惡論都具有非功利主義傾向，壓抑和限制趨利本性，使經(jīng)濟(jì)活動(dòng)無法確立牟利合理的倫理，致使商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展在漫長的封建社會(huì)大大受到遏制了，商人的社會(huì)地位很低，“士、農(nóng)、工、商”的社會(huì)地位排序最能說明問題。相反，改革開放之后，我國市場經(jīng)濟(jì)逐漸得到了發(fā)展，與正視和尊重趨利動(dòng)機(jī)的合理性不無關(guān)系。其二，致使當(dāng)前社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的倫理底線模糊。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中道德應(yīng)該怎樣發(fā)揮作用，“道德人”和“自利人”會(huì)有不同的回答方向。以“道德人”為人性假設(shè)，會(huì)提出“應(yīng)該做什么”的問題；以“自利人”為人性假設(shè)，會(huì)提出“不應(yīng)該做什么”的問題。我國建立起市場經(jīng)濟(jì)后，精神文明建設(shè)的目標(biāo)投向利他、公利、博愛的道德制高點(diǎn)，重視高尚典型的傳播，顯然是從“道德人”出發(fā)的思維模式?？山Y(jié)果卻是“應(yīng)該”做的做不到，“不應(yīng)該”做什么不清楚，經(jīng)濟(jì)倫理底線很模糊，人性之“惡”在道德的外衣下依然肆意流淌。因此當(dāng)前我國市場經(jīng)濟(jì)倫理的最大問題不是缺少“利他”的引導(dǎo)，而是缺乏底線意識(shí)，一直仰望天空，沒有腳踏大地。只要正視自利人的存在，經(jīng)濟(jì)倫理的底線便明朗了：利己不能損人，這是基于人性的凡人道德標(biāo)準(zhǔn)，市場經(jīng)濟(jì)的法制建設(shè)和更高層面的道德建設(shè)都要以此為基礎(chǔ)，只有如此才能保證市場經(jīng)濟(jì)健康發(fā)展。反之，“利己”都不被認(rèn)可，“不損人”又如何放矢？

第二，“道德人”與“理性人”的沖突。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的“理性人”假設(shè)，一般指經(jīng)濟(jì)主體都力圖以自己的最小經(jīng)濟(jì)代價(jià)去獲得最大經(jīng)濟(jì)利益。理性人也具有廣闊的外延，斯密在多處強(qiáng)調(diào)“審慎”的重要性，其正是在理性指導(dǎo)下表現(xiàn)出來的一種行為或態(tài)度。本文“理性人”內(nèi)涵主要取后者。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)“理性人”也有諸多微詞，主要集中于理性人的抽象性、理性的有限性及理性人對(duì)道德的忽視。但是在市場經(jīng)濟(jì)中，理性和道德哪一個(gè)更有助于解決經(jīng)濟(jì)與道德的問題，即實(shí)現(xiàn)利己與利他、己利與公利的統(tǒng)一共贏？或許可以在西方的實(shí)踐中看到一些答案。西方在啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，伴隨著人性從神性中獨(dú)立的號(hào)角越吹越響，信仰的力量也越來越暗淡下去，以前由信仰解決的問題，啟蒙運(yùn)動(dòng)試圖通過道德的力量來完成——道德標(biāo)準(zhǔn)不是“中國式”的善惡，而是源于人性的利益追求；道德目的不是成為圣人君子，而是實(shí)現(xiàn)公共福利，這種契約化的道德通過肯定各個(gè)主體追求經(jīng)濟(jì)利益的合理性，同時(shí)以實(shí)現(xiàn)公共福利為共同遵守的契約，實(shí)現(xiàn)了利己與利他的統(tǒng)一。但是在具體經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，道德契約的實(shí)現(xiàn)依賴于人的誠信、對(duì)道德契約的遵守，等于建立在另外一種德性之上，而道德的約束力依賴于主體的自覺，主體各不相同，結(jié)果自然良莠不一，所以對(duì)真正實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)生活的道德化仍顯得捉襟見肘。斯密找到一個(gè)實(shí)現(xiàn)利己與利他統(tǒng)一的中介。他聰明地洞見到人雖然有利他本性，但不足以約束利己行為，需要一個(gè)中介將二者統(tǒng)一起來，這就是理性。他認(rèn)為在理性的指導(dǎo)下，即使人性自利也不會(huì)為所欲為，而是基于本人利益基礎(chǔ)上有所選擇，這就客觀上促進(jìn)了公共利益的實(shí)現(xiàn)。雖然斯密的市場模型具有理想性特征，但目前來看較德性而言，理性似乎更有希望解決利己與利他統(tǒng)一的問題。這就是為什么傳統(tǒng)道德人主張以義制利，現(xiàn)實(shí)卻見利忘義、唯利是圖頻繁出現(xiàn)的原因。

傳統(tǒng)“道德人”缺乏“理性人”的思維習(xí)慣和行為方式，從性善論可見一斑。比如《孟子·離婁》言：“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之”，人異于動(dòng)物之處，豈止一、二方面，理性、德性都是，孟子偏只選擇了“惻隱之心”。他說“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也。”（孟子·告子）在孟子眼中“非由外鑠我也”的不是人的理性能力或者其他屬性，而是仁義禮智的德性。反觀西方文化則選擇了另一個(gè)答案——理性，早在古希臘時(shí)期就有“人是有理性的動(dòng)物”之結(jié)論，近代更是一個(gè)高揚(yáng)理性的時(shí)代，人類通過理性找到了被中世紀(jì)基督教吞噬的主體性。兩相對(duì)比更見傳統(tǒng)人性論的道德性本質(zhì)，這可以成為當(dāng)前倫理失范現(xiàn)象的重要注解。

第三，“道德人”與“社會(huì)人”的沖突。斯密之后很多經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)頗有微詞，主要在于人生活在一定社會(huì)歷史條件中，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)離不開政治，經(jīng)濟(jì)主體也有道德情感和社會(huì)情感，僅作“理性自利”的假設(shè)有失偏頗，于是提出了“社會(huì)人”范疇。比如馬歇爾認(rèn)為“社會(huì)人”就是現(xiàn)實(shí)的人，囊括了人的各種豐富性，如道德性、歷史性、社會(huì)性等。從這個(gè)意義上說，傳統(tǒng)“道德人”是對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”的補(bǔ)充，與“社會(huì)人”具有一致性。那么二者的沖突在哪里？主要體現(xiàn)在：其一，“道德人”與“經(jīng)濟(jì)人”一樣是抽象的人性假設(shè)，虛無掉了“社會(huì)人”的豐富性。從經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的研究來看，以“社會(huì)人”的人性假設(shè)為前提更易于構(gòu)建系統(tǒng)有效的經(jīng)濟(jì)倫理，它包含利己、利他、理性、經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各種因素在內(nèi)，不是一個(gè)“道德人”可以望其項(xiàng)背的。其二，“道德人”以集體本位為前提，“社會(huì)人”以個(gè)體本位為前提。從“經(jīng)濟(jì)人”到“社會(huì)人”的發(fā)展是西方文化對(duì)人的本質(zhì)認(rèn)識(shí)深化的結(jié)果，它打破了傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)人、理性人的個(gè)體本位視角，發(fā)現(xiàn)了人的歷史性和社會(huì)性，這與時(shí)代的發(fā)展變化是相契合的。西方后現(xiàn)代理論對(duì)人本質(zhì)的認(rèn)識(shí)就轉(zhuǎn)向了主體間性，比如哈貝馬斯的交往理性，而馬克思早在十九世紀(jì)就天才地洞察到人的本質(zhì)“是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。西方文化從個(gè)體主義向集體主義的轉(zhuǎn)變與中國傳統(tǒng)集體本位文化似乎出現(xiàn)了歷史的契合，其實(shí)二者不在一個(gè)邏輯層面——西方的集體主義以尊重個(gè)體性為前提，傳統(tǒng)文化的集體主義完全忽略個(gè)體實(shí)在性，所以傳統(tǒng)文化的集體性還停留在“以自然血緣關(guān)系和統(tǒng)治從屬關(guān)系為基礎(chǔ)的人對(duì)人的依賴性”的低級(jí)階段，與后現(xiàn)代提倡的集體主義不可同日而語。建立在沒有主體性基礎(chǔ)上的道德，必定有些方面是偏頗的，其突出表現(xiàn)是道德標(biāo)準(zhǔn)以集體利益為最高價(jià)值導(dǎo)向，集體對(duì)個(gè)體具有價(jià)值優(yōu)先性，對(duì)個(gè)體而言，強(qiáng)調(diào)義務(wù)較多，重視權(quán)利較少。市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展需要培育市場主體，道德人的集體主義本位不利于市場主體的培育，缺少對(duì)個(gè)體權(quán)利的確認(rèn)和保障，也會(huì)影響甚至阻礙市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。因此，“道德人”重視道德修養(yǎng)并沒有錯(cuò)，但是將道德標(biāo)準(zhǔn)和修養(yǎng)方法建立在封建文明基礎(chǔ)上，與現(xiàn)時(shí)的市場經(jīng)濟(jì)、商業(yè)文明會(huì)出現(xiàn)時(shí)空錯(cuò)位，自然難以對(duì)接。

可見，傳統(tǒng)人性論的“道德人”與“自利人”、“理性人”、“社會(huì)人”等人性假設(shè)存在諸多沖突，致使市場經(jīng)濟(jì)倫理的建設(shè)存在諸多問題。當(dāng)然，隨著我國市場經(jīng)濟(jì)的建立與發(fā)展，對(duì)人本質(zhì)的認(rèn)識(shí)已經(jīng)超越了傳統(tǒng)道德人的視域，表現(xiàn)出了對(duì)趨利本性的認(rèn)可、對(duì)個(gè)體價(jià)值的尊重等等，但是畢竟脫胎于封建社會(huì)的時(shí)間不長，對(duì)人性的理解還有深刻的封建烙印。另一方面，作為只有幾十年市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展歷程的國家，雖然西方經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)傳統(tǒng)人性假設(shè)的研究處于不斷批判和發(fā)展之中，但對(duì)我們而言有些階段、有些理論是不可跨越的。所以，要對(duì)傳統(tǒng)道德人性論做揚(yáng)棄的調(diào)適，揚(yáng)長補(bǔ)短，以促進(jìn)我國市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。

三、對(duì)傳統(tǒng)道德人性論的調(diào)適

第一，打造“自利人”的觀念認(rèn)同。從現(xiàn)象看，當(dāng)下社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)倫理的主要問題不是趨利性的合理性論證，而是如何對(duì)其進(jìn)行倫理約束，解決見利忘義的問題。但是，趨利行為的大量存在不等于它的合理性就得到了充分論證。正如馬克斯·韋伯所言“對(duì)獲利的欲求、對(duì)金錢和利潤最大化的追逐，他們本身和資本主義并沒有什么關(guān)系。這種欲求存在于并且一直存在于服務(wù)員、醫(yī)生、車夫、藝術(shù)家、妓女、貪官、士兵、貴族、十字軍、賭徒和乞丐等人的心中?！盵4](p7)“中國的清朝官吏、古羅馬的貴族抑或是現(xiàn)代農(nóng)民，他們對(duì)金錢的貪婪不比任何人弱?！盵4](p51)所以，現(xiàn)實(shí)中的趨利現(xiàn)象只是人之“惡”性的流露，古今中外并無二致，現(xiàn)代人表現(xiàn)得尤其貪婪，因?yàn)楝F(xiàn)時(shí)代是“物的依賴性”的時(shí)代，是一個(gè)人性之“惡”被彰顯的時(shí)代。至于此“惡”合理與否則大有不同，西方與傳統(tǒng)性惡論之差異就在于此。時(shí)至今日，傳統(tǒng)性惡論認(rèn)為趨利本性是“惡”的，這種觀念并未得到徹底的翻轉(zhuǎn)。誰能說國學(xué)館中“人之初，性本善”的吟誦不會(huì)潛移默化影響對(duì)人性的判斷？如果趨利合理性得到了認(rèn)可為什么對(duì)多數(shù)人來說仍羞于言利？盡管現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)得物欲橫流，但“自利人”也只是在生活中存在、在理論研究中存在，在大眾觀念中并未真正得到認(rèn)同。這種扭曲反映了現(xiàn)實(shí)與觀念的分離，其實(shí)質(zhì)是人性與人性論的分離，其結(jié)果就是趨利本性在道德的壓抑下反倒顯示出巨大的反彈力，人性之惡在現(xiàn)實(shí)中欲蓋彌彰。所以，當(dāng)前仍需要打造對(duì)自利人的觀念認(rèn)同，釋放人性比壓抑人性更助于形成合理合法地追求自身利益的局面，促進(jìn)市場經(jīng)濟(jì)的健康發(fā)展。另外，雖然國內(nèi)外很多專家學(xué)者對(duì)“自利人”假設(shè)頗有微詞，但基本沒人否定利己動(dòng)機(jī)是經(jīng)濟(jì)生活中最主要的動(dòng)機(jī)，只不過認(rèn)為這不是唯一動(dòng)機(jī)。從“經(jīng)濟(jì)人”到“社會(huì)人”的發(fā)展也并未否定利己動(dòng)機(jī)的重要性。所以我國作為市場經(jīng)濟(jì)起步較晚的國家，雖然不必完全復(fù)制西方的道路，但具有普遍性的東西還是要遵從，可以說，對(duì)利己動(dòng)機(jī)的確認(rèn)和尊重是市場經(jīng)濟(jì)的第一課，過去我們沒上，現(xiàn)在需要補(bǔ)好。

第二，進(jìn)行理性的啟蒙。提到理性便會(huì)想到啟蒙理性與現(xiàn)代性的關(guān)系，有學(xué)者認(rèn)為后現(xiàn)代對(duì)現(xiàn)代性的批判如火如荼，所以當(dāng)前中國的目光不能停留在啟蒙理性。且不論中國的現(xiàn)代化進(jìn)程處于與西方發(fā)達(dá)國家完全不同的發(fā)展階段，單從本文主題來看，理性是目前實(shí)現(xiàn)市場經(jīng)濟(jì)中利己與利他統(tǒng)一共贏的最有效手段，前面已經(jīng)論述過，只這一點(diǎn)就需要理性的啟蒙。理性的啟蒙主要體現(xiàn)在兩個(gè)維度，第一是宏觀維度，或者社會(huì)維度、國家維度，即實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、文化生活的理性化，馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中對(duì)這一觀點(diǎn)有充分的論述。第二是個(gè)體維度，即市場經(jīng)濟(jì)的主體要培育理性主義的思維、行為方式，包括個(gè)人主體和企業(yè)主體。這種思維行為方式以科學(xué)主義的精神和方法面對(duì)人和事物，以“真”為主要價(jià)值取向。當(dāng)然并不是拋開傳統(tǒng)德性主義文化“善”的價(jià)值取向。如若以“善”取“真”，“真”可能會(huì)缺失，因?yàn)椤吧啤辈痪邆湔鎮(zhèn)蔚呐袛嗄芰Γ蝗绻浴罢妗比　吧啤蓖鶗?huì)成功，因?yàn)樯茞嚎梢猿蔀檎鎮(zhèn)闻袛嗟姆懂?，這或許是理性比道德更容易實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的利他與公利的原因。當(dāng)然，后現(xiàn)代對(duì)理性的有限性、工具理性擠壓價(jià)值理性的批判不可不見，后現(xiàn)代的哲學(xué)家、思想家們正苦苦尋覓被工具理性、技術(shù)理性擠壓的實(shí)踐理性、價(jià)值理性的回歸之路，這種情況有西方歷史的獨(dú)特背景——填補(bǔ)被理性驅(qū)走的上帝離開后人們精神和價(jià)值世界留下的空白，這是歷史以一個(gè)更高的輪回呈現(xiàn)了事物發(fā)展的辯證性。但這種情況也具有普遍性，科技理性無所不能，價(jià)值理性日益萎縮。所以在對(duì)理性的啟蒙中，要借鑒后現(xiàn)代的研究成果，在工具理性和價(jià)值理性的統(tǒng)一中思考理性的位置與價(jià)值。

第三，確認(rèn)個(gè)體實(shí)在性。無論“利他”的道德引導(dǎo)還是集體主義的文化傳統(tǒng)，都具有積極的意義，但是只有在肯定個(gè)體實(shí)在性的基礎(chǔ)上，悠久的“利他”傳統(tǒng)才能找到著陸的土壤，更好地發(fā)揮價(jià)值引導(dǎo)作用，集體主義的優(yōu)勢才能真正彰顯價(jià)值，傳統(tǒng)道德性人性論便獲得了升華。對(duì)個(gè)體性實(shí)在性的確認(rèn)主要通過對(duì)個(gè)體權(quán)力的確認(rèn)、尊重和保障來實(shí)現(xiàn)，比如生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、自由權(quán)。以生命權(quán)為例，傳統(tǒng)人性論將個(gè)體的生命權(quán)置于道德和義務(wù)之下，甚至以犧牲生命為最高價(jià)值取向，比如殺身成仁，舍生取義的狹義精神。改革開放之后生命權(quán)得到了很大程度的尊重，但是將集體利益置于生命之上的價(jià)值取向依然存在，生命權(quán)也沒有得到很好的尊重和保障。所以要提高尊重生命權(quán)意識(shí)，同時(shí)國家和社會(huì)應(yīng)尊重并保障生命的發(fā)展，培養(yǎng)尊重生命權(quán)的憲法文化。再如在傳統(tǒng)人性論框架內(nèi)，由于反對(duì)趨利傾向，必然缺少對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的尊重和保障，《物權(quán)法》的頒布是我國在保障個(gè)體財(cái)產(chǎn)權(quán)方面的一大進(jìn)步，但在公共財(cái)產(chǎn)與個(gè)體財(cái)產(chǎn)的關(guān)系上還有很多問題要進(jìn)一步研究?？傮w說來，我國在尊重個(gè)體權(quán)利上的進(jìn)步說明對(duì)人的認(rèn)識(shí)已經(jīng)從“封建”整體性向“現(xiàn)代”個(gè)體性轉(zhuǎn)變，個(gè)體實(shí)在性逐步得到了確認(rèn)，這種確認(rèn)利于培育社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的主體，利于形成以權(quán)利為價(jià)值取向的倫理體系，能夠促進(jìn)市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、市場經(jīng)濟(jì)倫理的發(fā)育和成熟。但同時(shí)對(duì)于個(gè)體性的尊重還有很長的路要走。

第四，探索時(shí)代化的道德標(biāo)準(zhǔn)。注重德性修養(yǎng)在任何時(shí)代都是值得遵從的價(jià)值取向，但道德是歷史范疇，“何為德”在不同的社會(huì)背景下會(huì)有不同的答案。在農(nóng)業(yè)文明的封建社會(huì)，傳統(tǒng)道德標(biāo)準(zhǔn)對(duì)于維護(hù)親親、長長的社會(huì)生活秩序、促進(jìn)國家的和諧穩(wěn)定發(fā)揮了巨大作用，培育了一批“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的仁人志士，作為德性的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和獲得方法的封建之“禮”尚能引導(dǎo)、約束人們的思想和行為。但是在走向現(xiàn)代化的過程中，在與市場經(jīng)濟(jì)所代表的商業(yè)文明對(duì)接中，封建之“德”、農(nóng)業(yè)文明之“德”顯示出諸多不足。因?yàn)檩^封建社會(huì)而言，市場經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代社會(huì)，人獲得了更多的自由，人的本質(zhì)得到了新的充實(shí)和發(fā)展，而道德標(biāo)準(zhǔn)只有植根于人性才有可能被內(nèi)化為主體自身的修養(yǎng)，所以傳統(tǒng)道德標(biāo)準(zhǔn)以性善為出發(fā)點(diǎn)無法應(yīng)對(duì)新時(shí)代的人性，它忽略了人之性“惡”的一面，忽略了人的個(gè)體實(shí)在性。所以一方面要發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)德性主義文化重德愛德的優(yōu)良傳統(tǒng)，面對(duì)復(fù)雜不拘的感性世界人類始終需要信仰、道德的精神指引；另一方面，現(xiàn)代化的中國需要的是一個(gè)既與具體國情和文化傳統(tǒng)相適應(yīng)，又與商業(yè)文明和市場經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的新“禮”——這個(gè)“禮”一定是建立在承認(rèn)和正視人的自利性、個(gè)體性、理性的基礎(chǔ)之上。這樣一個(gè)時(shí)代化的道德標(biāo)準(zhǔn)才會(huì)真正擔(dān)當(dāng)起道德的責(zé)任。

[1]熊富標(biāo).近三十年中國經(jīng)濟(jì)倫理的發(fā)展軌跡——對(duì)《道德與文明》期刊的內(nèi)容分析[J].道德與文明，2011，（5）.

[2]張岱年.中國哲學(xué)大綱[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1982.

[3]亞當(dāng)·斯密.國富論（上卷）[M].郭大力，王亞南，譯.北京：商務(wù)印書館，1997.

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責(zé)任編輯高思新

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1003-8477（2017）04-0100-06

李帥（1977—），女，遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院哲學(xué)博士，副研究員。