張 彥 方 珂

(浙江大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 杭州 310028)

論道德稀缺性與德性復(fù)興

張 彥 方 珂

(浙江大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 杭州 310028)

道德稀缺性既受制于道德資源配置的稀缺性，也包含主體道德心理、能力和行為的稀缺性。對于道德稀缺性問題，經(jīng)典的倫理學(xué)理論給出了不同的解釋模式和解決路徑：功利論的主要貢獻在于為人類破解道德稀缺性難題提供了動力，但其缺失解決此問題所需要的整體性思維方式；義務(wù)論的主要貢獻是避免了功利論處理道德稀缺性問題時的片面性和整體性思維的缺失，但卻容易流于平均主義和理想主義的閾限。而德性論給出了不同的解釋方式，其“中道”思想及對于善的內(nèi)在追求，既符合破解道德稀缺性難題所需要的整體性思維，又符合這一問題解決過程的漸進性特點?？梢姡鳛橥晟普搨惱韺W(xué)范疇的德性論在這一問題上具有天然優(yōu)勢，德性論的復(fù)興也顯得更加必要。

道德；德性論；德性復(fù)興；稀缺性；功利論；義務(wù)論；中道

“稀缺性問題”是人類當(dāng)前社會生活中普遍面臨的一個難題，它最早是作為經(jīng)濟學(xué)的議題進入到理論視野中的。古典政治經(jīng)濟學(xué)家將稀缺性作為研究的重要問題：如配第(William Petty)認(rèn)為“國家財富是勞動的成果，人口和土地的稀少都會影響財富的積累”[1]，斯密(Adam Smith)也指出“一己之勞動生產(chǎn)物，遂僅能滿足自身隨時發(fā)生的欲望的極小部分”[2]207，李嘉圖(David Ricardo)則把具有效用的商品的稀少性作為其交換價值的源泉之一[3]?，F(xiàn)代西方主流經(jīng)濟學(xué)延續(xù)了這一傳統(tǒng)：薩繆爾森(Paul A Samuelson)提出“經(jīng)濟學(xué)的精髓之一在于承認(rèn)稀缺性是一種現(xiàn)實存在，并探究社會如何進行組織才能最有效地利用其資源”[4]4，曼昆(N. Gregory Mankiw)則指出“經(jīng)濟學(xué)研究稀缺性資源配置”[5]10?？梢哉f，在經(jīng)濟學(xué)家看來，“稀缺是指這樣一種狀態(tài)：相對于需求，物品總是有限的”[4]4，事實上，在我們所處環(huán)境中，不論是礦產(chǎn)能源、水資源、土地資源等環(huán)境要素，還是優(yōu)質(zhì)的教育資源、先進的醫(yī)療技術(shù)、有限的交通要道等社會資源，都存在著稀缺性問題。當(dāng)把這樣一種分析經(jīng)濟問題的思路“移植”到倫理問題上時，我們會發(fā)現(xiàn)道德倫理領(lǐng)域也存在著類似的稀缺性問題。道德稀缺性主要是指受制于資源的稀缺性影響而造成的主體道德實踐方面的稀缺性問題。當(dāng)今社會上出現(xiàn)的諸多道德問題，都隱含著一種稀缺性的影響機制，需要引入“稀缺性”的思維方式和解讀視角。

功利論和義務(wù)論對于道德稀缺性問題都給出了自己的立場和解讀，既體現(xiàn)了各自理論的解釋力，也遭遇了邊界，功利論缺失此問題所需要的整體性思維方式，義務(wù)論則容易流于理想主義和平[cm21]均主義閾限。以麥金太爾(Alasdair MacIntyre)為[cm]代表的一些倫理學(xué)家則呼吁德性論的復(fù)興，一方面，德性論著眼于對善的追求，并從完善的意義上去解釋人類的這一追求，麥金太爾指出：“每一種活動、每一種探究、每一種實踐都旨在某種善，而美德是這樣一些品質(zhì)，擁有它們就會使一個人獲致善，缺少它們則會妨礙他趨向于這個目的?！盵6]另一方面，德性論主張一種“中道”的思想，亞里士多德指出：“道德德性是適度，即兩種惡的中間，它以選取感情與實踐中的那個適度為目的?！盵7]53-56由此，相比功利論和義務(wù)論，德性論因其對于道德整體性、內(nèi)在性和過程性的強調(diào)，在破解主體的道德稀缺性難題時具有獨特的優(yōu)勢和意義。

一、“道德”稀缺性的三維表征：心理、能力與行為

受制于資源稀缺性的影響，道德主體的實踐過程也存在著稀缺性問題，這一問題主要表現(xiàn)在道德心理、道德能力與道德行為三個方面。

首先，道德心理方面的稀缺性主要是指道德意識的稀缺，即在經(jīng)濟學(xué)家所強調(diào)的一種利己意識普遍存在的情況下主體道德意識的稀缺。西方經(jīng)濟學(xué)的基礎(chǔ)是“理性經(jīng)濟人”的假設(shè)，在這一假設(shè)之下，“理性經(jīng)濟人”首先是有利己意識的。斯密指出：“我們所需的食物不是出自屠宰業(yè)者、釀酒業(yè)者、面包業(yè)者的恩惠，而僅僅是出自他們自己的利益的顧慮，我們不要求助于他們的愛他心，只要求助于他們的自愛心。”[2]11對應(yīng)于“經(jīng)濟人”假說的是“道德人”假說，“道德人”假說主要是指人是有同情心的，具有一定的“道德情操”，有利他的一面[8]。因稀缺性的存在，社會難以滿足每一個“經(jīng)濟人”對于各自利益最大化的追求，投射到倫理道德領(lǐng)域時，就引發(fā)了在利己意識普遍存在的情況下主體道德意識的稀缺，這些道德意識既包括較低層次的底線意識、邊界意識、懲戒意識和敬畏意識等，也包括較高層次的利他意識、行善意識、仁愛意識和奉獻意識等。道德心理方面的稀缺性就是由這些意識的稀缺所共同構(gòu)成的。比如，村民之間會出于利己意識而引發(fā)爭奪宅基地的沖突，但是，如果主體存在著基本的遵守法律的底線意識和敬畏法律的懲戒意識，或者說存在著更高層次的利他意識，那么，這種為爭奪稀缺性資源而引發(fā)的倫理道德問題就能得到很大程度上的緩解。

其次，道德能力方面的稀缺性主要是指主體知識、技能以及周遭環(huán)境因素等要素的稀缺，即道德實踐能力方面的稀缺，類似于經(jīng)濟生活中財富創(chuàng)造能力的有限性。在經(jīng)濟學(xué)家看來，用于生產(chǎn)主體所需財富的各種技術(shù)與資源都是有限的，主體創(chuàng)造財富的能力并不能滿足其所有的欲求。薩繆爾森指出：“一個國家無法沒有限制地?fù)碛兴胍囊磺形锲?，因為這要受到資源和可供利用的技術(shù)的制約。”[4]8經(jīng)濟生活中的這種財富創(chuàng)造能力的稀缺，反映到倫理道德領(lǐng)域，就是一種道德能力方面的稀缺。受制于主體道德實踐要素的有限性，主體的道德能力無法得到更大程度的發(fā)揮。這種道德能力涵蓋內(nèi)在的教育、知識、技能以及外在的資源和環(huán)境，是主體道德實踐的需要，道德能力的稀缺使得主體道德實踐的需要無法得到最大程度的滿足，從而引發(fā)一些倫理道德問題。比如，在行車過程中任意變道通常被認(rèn)為是不道德的，但是，如果我們的道路能夠提供足夠多的車道而不至于產(chǎn)生擁堵的話，任意變道的行為也會少很多。

再次，道德行為方面的稀缺性體現(xiàn)為道德行為方面的“不作為”、“軟作為”等，類似于在生產(chǎn)實踐過程中對于分工和提升效率等的不作為，反映出道德行為方面的稀缺。在經(jīng)濟學(xué)家看來，盡管生產(chǎn)實踐中存在著一種稀缺性的困境，但是主體可以通過分工和效率的提高來破解這一稀缺性難題，從而實現(xiàn)更好的生活。斯密認(rèn)為：“由于分工之故，各種不同技藝的發(fā)展，就大大增加了。這種增加，在一個有適當(dāng)統(tǒng)治的社會內(nèi)，引起了一般的、普及于最低階級人民的富裕?！盵2]7薩繆爾森指出：“鑒于人的欲望的無限性，就一項經(jīng)濟活動而言，最重要的事情當(dāng)然就是最好地利用起有限的資源，這使我們不得不面對效率這個關(guān)鍵性的概念?！盵4]4相應(yīng)地，在倫理道德方面，雖然存在著道德能力稀缺的影響，但是主體卻能夠通過能動性的發(fā)揮來緩解這一難題，從而在有限的范圍內(nèi)實現(xiàn)更好的生活狀態(tài)。然而，道德行為方面的稀缺性，卻使得主體放棄了緩解這一難題的努力。道德行為的稀缺既間接受制于主體道德心理和道德能力稀缺的影響，又直接體現(xiàn)在“不作為”等道德行為上。道德行為的稀缺使得一些原本可以得到緩解的倫理問題最終淪為道德困境。比如，社會財富分配不公的問題向來是一個引發(fā)社會普遍關(guān)切的倫理問題，受制于財富總量的限制，社會很難滿足每一個主體對于財富的追求，但是，倘若不是再分配和懲治腐敗等方面的不作為現(xiàn)象的存在，社會財富分配問題也不至于淪為像如今這樣嚴(yán)重的道德困境。

可見，引發(fā)當(dāng)下社會道德困境的許多倫理問題的背后，實際上都存在著一種道德稀缺性的影響機制。這種道德稀缺性機制涉及到主體的道德心理、道德能力和道德行為三個方面，也是解決任何道德倫理問題所不可回避的一個難題。需要注意的是，解決道德稀缺性問題與解決物質(zhì)資源配置稀缺性問題具有不同的特點。其一，解決道德稀缺性問題更加強調(diào)思維方式的整體性。受制于主體道德資源在總量上的有限性，道德稀缺性的機制使得部分主體對于道德資源的享用會直接影響到另一部分主體對于同種資源的享用，從而，部分主體對于道德能力的行使也會影響到另外一部分主體行使道德能力的可能性，并且進而影響到后者的道德行為，因而解決道德稀缺性問題需要用一種整體性的觀點去考量，把它置于整個主體道德實踐的大背景下進行思考。其二，解決道德稀缺性問題有著漸進性的特點。在道德問題上，主體道德心理、道德能力和道德行為的完善都不是一蹴而就的，一方面，諸如利他、行善等道德意識需要一個漸進的養(yǎng)成過程，另一方面，道德能力諸要素的完善和道德行為自覺性的提高也需要一個漸進的實踐過程，因而解決道德稀缺性問題是一個漸進的逐步完善的過程。其三，道德稀缺性具有內(nèi)在性的特征。道德資源不同于物質(zhì)資源的一大區(qū)別就在于它的內(nèi)在性。道德資源的內(nèi)在性與主體的精神性、價值性和超越性密切相關(guān)，并且，內(nèi)在性維度也是對主體行為動機進行論證所需要的特征。

道德稀缺性問題不僅需要我們用一種系統(tǒng)論的整體性觀點將其置于整個人類道德實踐的大背景下進行考量，而且需要在主體道德心理、道德能力和道德行為得以完善的過程中循序漸進地解決，同時還需要體現(xiàn)一種道德資源的內(nèi)在性特點。對此，功利論和義務(wù)論給出了不同的解釋模式和解決路徑。

二、功利論對道德稀缺性的解釋路徑

功利論在道德問題上的基本立場是要實現(xiàn)最大多數(shù)人的最大幸福，其“功利原則”對于結(jié)果的強調(diào)，增強了主體的道德心理，也促進了主體的道德行為，為人類破解道德稀缺性問題提供了動力。但是，也正因為這種對于結(jié)果的強調(diào)所帶來的單向度和外在性，功利論在解決道德稀缺性問題時存在明顯的局限性。

功利論從結(jié)果論意義上為道德稀缺性問題的解決提供了動力支持，體現(xiàn)了它的理論特性和獨特貢獻。功利論屬于目的論倫理學(xué)范疇，目的論認(rèn)為，每個人出自意志的行動都有一定的目的，我們希望實現(xiàn)一個目標(biāo)，而道德行為也是指向一定的結(jié)果，實現(xiàn)人們所欲望的一定的目的，從而，道德是實現(xiàn)目的的一種手段，道德的標(biāo)準(zhǔn)就是它的目的和效果，因此，功利論是著眼于行為結(jié)果的一種倫理學(xué)范式。邊沁(Jeremy Bentham)提出：“自然把人類置于兩位主公——快樂和痛苦——的主宰之下，只有它們才指示我們應(yīng)當(dāng)干什么，決定我們將要干什么……功利原理是指這樣的原理：它按照看來勢必增大或減少利益有關(guān)者之幸福的傾向，亦即促進或妨礙此種幸福的傾向，來贊成或非難任何一項行動?！盵9]58-59可見，在邊沁那里，衡量行為的標(biāo)準(zhǔn)是一種“功利原則”，即是否實現(xiàn)了最大多數(shù)人的最大幸福。而當(dāng)這一功利原則被用來界定善和正當(dāng)，從而為人們提供行為的準(zhǔn)則時，邊沁又指出：“因為追求快樂和避免痛苦是立法者考慮的目的，因而就要求他必須了解它們的值。”[9]87約翰·穆勒(John Stuart Mill)也同樣指出：“把‘功利’或‘最大幸福原理’當(dāng)作道德基礎(chǔ)的信條主張，行為的對錯，與它們增進幸?；蛟斐刹恍业膬A向成正比。所謂幸福，是指快樂和免除痛苦；所謂不幸，是指痛苦和喪失快樂?！盵10]可見，“按目的論解釋道德問題的關(guān)鍵在于對行為后果的好壞及其程度進行估量”[11]，因之，功利論對于最大幸福的追求使得主體的道德心理得到了強化，促進了主體的道德能力和道德行為的提升，為稀缺性問題的解決提供了路徑。

同時，功利論在解決道德稀缺性問題時也存在明顯的局限性，這種局限性來自于其自身所特有的單向度和外在性兩個特點。

第一，功利論的單向度評價方式，極易造成主體道德判斷和道德選擇的片面性，從而“缺位”了解決道德稀缺性問題所必須的整體性思維方式。功利論的單向度特點來自于其對道德準(zhǔn)則的定義，其所體現(xiàn)的幸福概念非常模糊。功利論把快樂和幸福的最大化作為行動的目的，從而無法體現(xiàn)人的道德意識和行為的豐富性、整體性和全面性。道德稀缺性體現(xiàn)在道德心理、道德能力和道德行為的諸方面，其解決路徑也需要一種整體性的思維方式，然而，功利論缺乏系統(tǒng)性的整體思維?！肮髁x者只對幸福的總量感興趣。他們根本不關(guān)注幸福是怎樣產(chǎn)生的，也不在意誰的幸福受到威脅”[12]，功利論的這種特點容易導(dǎo)致社會上的大多數(shù)主體出于對快樂的片面追求，而想方設(shè)法達(dá)到當(dāng)下的快樂最大化。然而，對于快樂的追求必然伴隨各種各樣道德能力的消耗，并且由于道德稀缺性問題的存在，這種對于快樂的片面追求和對于道德能力的消耗是無法長久持續(xù)下去的，它最終會造成對其他群體(或者其他代際)所應(yīng)該享有的“機會平等” 的破壞。實際上，阿瑪?shù)賮啞ど?Amartya Sen)就曾對于功利論價值標(biāo)準(zhǔn)的不足之處展開過論述，他指出：“功利論價值標(biāo)準(zhǔn)的不足之處包括忽略分配和忽略權(quán)利、自由以及其他因素兩個方面。”[13]

第二，功利論把快樂這一外在性機制作為道德行為的唯一動機，對于行為動機的論證存在著外在性的特點。然而，道德行為來自于不可復(fù)制、不可替代的主體，道德稀缺性的解決則需要體現(xiàn)一種主體的內(nèi)在性，功利論的外在性特點使得主體在道德稀缺性問題面前難以作出一種具有內(nèi)在性的系統(tǒng)理性的決策。對此，梯利(Frank Thilly)就指出：“在功利論那里，所有行為都是由快樂推動的，趨樂避苦的欲望是支配所有行為的原則，快樂是行為的唯一動機?！盵14]173然而，如同稀缺性這一機制使得主體在經(jīng)濟生活中面臨著交替關(guān)系，我們?yōu)榱说玫綈巯У囊患|西，時常就必須得放棄另一件愛惜的東西。由此，“理性人在作出決策的時候必須持有一種系統(tǒng)性的思維，權(quán)衡自己決策的成本和收益”[5]11-12，從而，道德稀缺性就要求主體在其道德決策和道德實踐的過程中持有一種系統(tǒng)性的思維，在快樂和稀缺性道德能力之間作出一個理性的抉擇。正因為把外在的快樂作為行為的唯一動機，功利論難以在道德稀缺性問題面前作出系統(tǒng)理性的決策，因而在面對道德稀缺性問題時有著先天性的不足。

三、義務(wù)論對道德稀缺性的解釋路徑

義務(wù)論在道德問題上的基本出發(fā)點是行為的原則和動機，其對于行為內(nèi)在價值的強調(diào)，避免了功利論在面對道德稀缺性問題時的片面性，因而在相當(dāng)程度上滿足了解決道德稀缺性問題所需的整體性思維。但是，義務(wù)論在解決道德稀缺性問題時，往往存在著理想化的傾向，容易流于平均主義的閾限。

義務(wù)論的主要貢獻在于其對行為內(nèi)在價值的強調(diào)，避免了功利論在解決道德稀缺性問題時的片面性。義務(wù)論是一種著眼于行為原則和動機的倫理學(xué)范式。在義務(wù)論那里，行為本身就是具有內(nèi)在價值的，其對于主體行為的道德判斷，在于該行為是否符合某種或某些義務(wù)的限制，而與行為的后果和利益的計算無關(guān)。因而，人們進行道德評價和論證行為的正當(dāng)性時，是出于主體的道德意識或良心。對于良心的解釋，不同的倫理學(xué)家有著不同的解讀：原始的思考者將其視為神在人的靈魂里發(fā)出的聲音；理性直覺論者將其看作一種上帝給予我們的天生的“道德本能”；感情直覺論者認(rèn)為它是天賦的，要通過感情判斷它們的正當(dāng)性；知覺直覺論者則認(rèn)為它是直覺的，即一種天賦的知覺；經(jīng)驗論者則否定其先天性，他們試圖把它解釋為一種具有后天性的經(jīng)驗的產(chǎn)物……凡此種種，實際上他們都有一個共同特點，即把行為的決策看作是一個通過判斷來表現(xiàn)內(nèi)在的過程，而在這個判斷中發(fā)揮作用的是一種叫做良心的各種心理成分的集合，特別是一種作為感情和沖動的混合物的義務(wù)感?？档轮赋觯骸霸谑澜缰畠?nèi)，一般而言甚至在世界之外，除了一個善良的意志之外，不可能設(shè)想任何東西能夠被無限制地視為善的。知性、機智、判斷力及其他能夠被稱為精神的才能的東西，或者在下決心時的勇氣、果斷、堅韌這些氣質(zhì)的屬性，毫無疑問在許多方面都是善的和值得期望的。但是，如果應(yīng)當(dāng)應(yīng)用這些自然稟賦、其特有性狀因而叫做性格的意志不是善的，那么，它們也可能是極為惡的和有害的。”[15]為了說明這種善的意志，康德提出了義務(wù)的概念，而出自義務(wù)的行為則是道德的。因之，義務(wù)論在研究路向上發(fā)生了一個轉(zhuǎn)變，即它為主體行為的約束作出了指引，提示主體在追求自身幸福時也要注意尊重他人正當(dāng)?shù)臋?quán)益[16]。其對于善的意志和行為的內(nèi)在價值的追求使義務(wù)論擺脫了功利論對于整體性思維的缺失，在善的意志和義務(wù)的驅(qū)使下，主體道德行為的履行更多地顧及到了其他主體的道德能力。

同時，義務(wù)論在面對道德稀缺性問題時同樣具有局限性，難以超越其面對道德稀缺性問題時的理想主義和平均主義的窠臼。

第一，義務(wù)論在解決道德稀缺性問題時，往往存在著理想化的傾向。義務(wù)論者把善良意志作為道德判斷的基礎(chǔ)，但是這種善良意志本身就是不容易把握的，并且遭受著批判與質(zhì)疑。比如在道德價值是否具有壓倒性的問題上，菲利帕·福特(Philippa Foot)曾對康德的理論提出了批評，他指出：“道德判斷的規(guī)范特點并不保證其給出理由的力量……道德被設(shè)定為在某個特殊的意義上是無法逃避的，而這可能僅僅反映了道德就是這么被教導(dǎo)的?！盵17]此外，梯利也指出：“道德判斷不是良心唯一的功能，我們決不能忽略良心所包含的特別的感情成分和沖動成分。”[14]70可見，在面對道德稀缺性問題時，義務(wù)論存在兩個方面的問題：一方面，把行為的原則和動機作為道德行為決策的唯一標(biāo)準(zhǔn)是缺乏依據(jù)的，道德行為主體的選擇背后存在著特別的情感成分，特別是當(dāng)面對具有某種意義上的“零和性質(zhì)”的道德稀缺性問題時，主體很難擺脫摻雜著出于本性的自利等復(fù)雜情感的影響；另一方面，作為義務(wù)論道德判斷基礎(chǔ)的良心的先天性也缺乏一定的說服力，實際上，中國自古以來就有著“性善論”與“性惡論”之間的爭論，因之，在面對道德稀缺性這一帶有“零和博弈”性質(zhì)的機制時，指導(dǎo)人們作出道德判斷的先天性的良心存在，其真實性是難以確證的。這兩個方面問題的存在，使得義務(wù)論對于解決道德稀缺性問題顯現(xiàn)出理想化傾向，具有一定局限性。

第二，義務(wù)論在解決道德稀缺性問題時，還易流于平均主義的閾限，即義務(wù)論者對于道德行為原則的解釋往往容易停留在一種平均主義的層面，從而，即使被義務(wù)論者視為道德評價和行為決策標(biāo)準(zhǔn)的原則和動機是真實存在的，義務(wù)論在面對道德稀缺性問題時，也存在著一定的不足。在經(jīng)濟生活方面，由于稀缺性問題的客觀存在，我們在使用稀缺性資源時，更加注重的要么是一種在“節(jié)流”層面上對于稀缺性資源的節(jié)約，要么是一種基于公平性原則基礎(chǔ)上的對于稀缺性資源的平均分配。而實際上，主體在解決稀缺性問題時，已經(jīng)越來越多地從“節(jié)流”層面轉(zhuǎn)向“開源”層面，例如，在面對傳統(tǒng)能源的稀缺性問題時，主體已經(jīng)從過去單純注重統(tǒng)籌安排、限制使用的思維，轉(zhuǎn)向?qū)?jié)能技術(shù)和新型替代性能源的開發(fā)層面上。同樣，在道德實踐方面，破解道德稀缺性的合理策略也并不是對于稀缺性道德資源的絕對化的節(jié)約和絕對平均的分配，而是要訴諸于對主體道德能力的培育以及對道德資源的挖掘。由此可見，義務(wù)論在解決道德稀缺性問題時，容易流于平均主義的閾限，停留在形式上，而不能到達(dá)更好解決問題的關(guān)鍵性層面。

四、德性論與道德稀缺性

功利論和義務(wù)論在道德稀缺性問題面前，都有著各自難以逾越的邊界，對此，德性論提供了不同的解釋模式，顯示出其獨特價值。德性論的“中道”思想及其對于善的內(nèi)在追求，彌補了功利論和義務(wù)論在破解道德稀缺性問題上的不足。

德性論關(guān)注的重點在于什么樣的人是最值得做的和什么樣的生活是最值得過的。不同于功利論和義務(wù)論在進行道德評價時對于行為和規(guī)則的關(guān)注，德性論關(guān)心的是“做人”，從而其道德評價的關(guān)注點是主體的品格和品質(zhì)，在德性論那里，道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)體現(xiàn)在主體的生活方式之中。亞里士多德指出：“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都是以某種善為目的。所以有人就說，所有事物都以善為目的……如果在我們活動的目的中有的是因其自身之故而被當(dāng)作目的的，我們以別的事物為目的都是為了它，如果我們并非選擇所有的事物都為著某一別的事物，那么顯然就存在著善或最高善……政治學(xué)的目的必定是屬人的善?！盵7]3-6對此，麥金太爾指出，亞里士多德在這里指示出現(xiàn)在人類語言中的這個意義上的善，亦即人們所追尋的善，不是一個超驗的客體的名稱。把一種事態(tài)稱作是善，并不一定要說善存在著，也不一定要把善與任何客體聯(lián)系起來，而應(yīng)該把它視為主體所欲求的對象[18]?？傊诘滦哉撃抢?，主體追求著善，而這種對善的追求是符合道德標(biāo)準(zhǔn)的一種生活方式。因此，德性論在面對道德稀缺性問題時，兼顧了主體在道德心理、道德能力和道德行為方面的稀缺，同時著眼于對于稀缺性道德資源的完善，從而具有其自身的內(nèi)在優(yōu)勢。

首先，相較于功利論的單向度，德性論解決道德稀缺性問題的思路是一種整體性的系統(tǒng)論觀點，這種思維方式集中體現(xiàn)在德性論的“中道”思想之中。亞里士多德德性理論中的一個重要觀點是其關(guān)于“中道”的思想，其倫理體系中存在著三種品質(zhì)：兩種惡，即過度和不及以及一種處于它們的中間的適度的德性。在此，“道德德性是適度，即兩種惡的中間，它以選取感情與實踐中的那個適度為目的，因而在所有事情上，最要警惕那些令人愉悅的事物或快樂”[7]53-56?？梢姡皝喞锸慷嗟鲁姓J(rèn)人類心靈中既存在理性的也存在非理性的欲望，美德是一種中道，是因為它必須恰當(dāng)?shù)匕才艃煞N欲望之間的關(guān)系，美德既不同于完全沉湎于非理性的欲望中，又區(qū)別于完全壓制這些欲望”[19]89。顯然，在主體的道德實踐過程中，既存在著追求快樂的欲望，也存在著道德稀缺性對于這種欲望的限制，德性論并沒有回避主體道德實踐的這種困境，相反它提出了“中道”的思想，來作為破解道德稀缺性難題的辦法。實際上，主體都有著一種追求高品質(zhì)生活的自然欲望，渴求充裕的自然資源和充足的社會財富。然而，倘若對這種自然欲望不加以節(jié)制而使之放任自流，則很有可能形成一種以底線意識為代表的道德心理的稀缺，進而也會對自然環(huán)境等影響生活品質(zhì)的其他因素特別是對其他代際的人們享受同等生活品質(zhì)的能力構(gòu)成威脅。由此，在道德能力稀缺性的作用下，又會對其他主體的道德能力造成損害，從而成為亞里士多德理論中所謂過度的惡。當(dāng)然，德性論并不是要壓制我們這種追求高品質(zhì)生活的自然欲望，受制于稀缺性難題而壓制人類追求美好生活的所有欲望，在德性論看來則陷入了“不及”，因而同樣是一種惡的品質(zhì)。德性論所強調(diào)的是一種“適度的德性”，即既滿足人們追求高品質(zhì)生活的一定程度的需要，又保持適度的節(jié)制，從而不對影響生活品質(zhì)的其他因素以及其他代際的人們享受同樣生活品質(zhì)的能力構(gòu)成威脅。由此，不同于功利論的對于結(jié)果的過度追求，也不同于義務(wù)論在解決道德稀缺性問題面前的乏力，德性論因其追求適度的“中道”思想，從而既滿足了人們對于追求高品質(zhì)生活的自然欲望，又不會對他人道德能力的滿足構(gòu)成威脅，在解決道德稀缺性問題時，所體現(xiàn)的正是一種破解稀缺性難題所需要的整體性思維方式。

其次，相較于功利論的外在性，德性論具有一種內(nèi)在性的特質(zhì)。在功利論那里，所有行為都是由快樂推動的，主體行為出自于對行為的效果和最大化的幸福的追求，功利論的這種關(guān)于行為動機的論證帶有某種外在性的傾向。而在德性論那里，“行為的動機則體現(xiàn)著內(nèi)在性的維度，這種實踐的內(nèi)在性維度體現(xiàn)在實踐活動之內(nèi)在性、實踐情感之內(nèi)在性和實踐認(rèn)識之內(nèi)在性三個方面”[20]。其一，在實踐活動方面，亞里士多德將活動的目的區(qū)分為三種，并把那些始終因其自身而從不因它物而值得欲求的東西稱作是最完善的[7]18，顯然，這種被亞里士多德稱之為最完善的實踐活動的目的具有內(nèi)在性特點。其二，在實踐情感方面，亞里士多德認(rèn)為：“幸福中必定包含快樂，而合于智慧的活動就是所有合德性的實現(xiàn)活動中最令人愉悅的。同時，沒有實現(xiàn)活動也就沒有快樂，而快樂則使每種實現(xiàn)活動更加完善?！盵7]299-306其三，在實踐認(rèn)識方面，亞里士多德提出了一般德性行為所具有的三種性質(zhì)：“首先，他必須知道那種行為。其次，他必須是經(jīng)過選擇而那樣做，并且是因那行為本身故而選擇它的。第三，他必須是出于一種確定了的、穩(wěn)定的品質(zhì)而那樣選擇的。”[7]42道德稀缺性問題的解決涉及到道德意識的提升、道德能力的完善以及道德行為的實踐等多方面的內(nèi)容，因之，不同于功利論者把行動的動機維系于單一的快樂的外在性特點，德性論的這種內(nèi)在性維度，從實踐活動的目的、情感和認(rèn)識方面提供了更多的動力，從而為破解道德稀缺性難題提供了更多的支持，也使其在破解道德稀缺性問題時具備了功利論所不具有的優(yōu)勢。

再次，相較于義務(wù)論的理想化和平均化，德性論強調(diào)一種過程性機制，更加符合解決道德稀缺性問題的漸進性特點。這種漸進性把解決道德稀缺性問題視為一個隨著主體道德心理、道德能力和道德行為的逐步完善而推進的漸進過程。德性論注重個體對于善的追求，并且偏重于一種逐步完善的過程。亞里士多德認(rèn)為：“作為人的目的的幸福，應(yīng)當(dāng)算作因其自身而不是因某種其他事物而值得欲求的實現(xiàn)活動。并且，德性在我們身上的養(yǎng)成既不是出于自然，也不是反乎于自然的，自然賦予我們接受德性的能力，而這種能力通過習(xí)慣而完善?！盵7]302-303因而在德性論那里，“人類的本性在于他們是理性的行為者，他們的生活是實踐理性所指導(dǎo)的生活，因此，幸福取決于人類獨有的、展現(xiàn)人類本質(zhì)能力的活動”[19]89?？梢?，德性論強調(diào)的是對于人類能力的挖掘，并由此達(dá)到德性的逐步完善，從而通過主體道德心理、道德能力和道德行為的逐步完善，以破解道德稀缺性的難題。由此，德性論不僅避免了功利論在解決道德稀缺性難題時所具有的那種片面性，同時因為其把目的落實到主體的完善上，也避免了義務(wù)論在面對這一問題時因為缺乏內(nèi)在的動力而容易流于形式的弊端，從而更易發(fā)現(xiàn)問題的關(guān)鍵。

綜上所述，德性論符合解決道德稀缺性問題所需要的整體性、內(nèi)在性和過程性，從而德性論具有天然優(yōu)勢，德性復(fù)興也變得更有必要。當(dāng)然，德性論對道德稀缺性的最終解決還存在以下困境：一方面，德性論強調(diào)了內(nèi)在的自律和道德養(yǎng)成，然而卻沒有解釋外在的他律和約束應(yīng)該如何體現(xiàn)；另一方面，德性論預(yù)設(shè)和期待的是一種“道德完人”，然而卻沒有給出這種“道德完人”跨越其與當(dāng)前道德滑坡的“底線倫理”之間的鴻溝的路徑。

倫理學(xué)的建構(gòu)和發(fā)展離不開一定的歷史和社會生活的背景，“要與時代的社會結(jié)構(gòu)和道德運行機制相適應(yīng)”[21]。德性論經(jīng)歷過衰落的過程，其在歷史上的邊緣化曾帶來深刻的道德實踐危機，當(dāng)下社會實踐中道德稀缺性問題的存在召喚著德性傳統(tǒng)的回歸，從而，德性復(fù)興顯得尤為重要。

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[責(zé)任編輯 彭國慶]

2016-08-21

教育部高校示范馬克思主義學(xué)院和優(yōu)秀教學(xué)科研團隊建設(shè)重點項目(編號：16JDSZK049)；教育部思想政治教育中青年杰出人才支持計劃項目；中央高校基本業(yè)務(wù)經(jīng)費項目；浙江大學(xué)德育與學(xué)生發(fā)展中心項目.

張 彥，浙江大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要從事價值哲學(xué)、倫理學(xué)研究.

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10.3969/j.issn.1009-3699.2017.01.004