楊 威

(華東師范大學 哲學系，上海200241；第二軍醫(yī)大學 人文社科部， 上海 200433)

巴特的“愉悅”與巴塔耶的“痛苦”

楊 威

(華東師范大學 哲學系，上海200241；第二軍醫(yī)大學 人文社科部， 上海 200433)

巴特的“愉悅”與巴塔耶的“痛苦”既呈現(xiàn)出字面上鮮明的對比和反差，也具有內在的聯(lián)系和共通性。兩者都指涉了迷失自我、摒棄知識和拆解體系等含義，在這方面它們其實是一致的；兩者的主要差別在于，巴特的“愉悅”關注文本的后結構主義生成，而巴塔耶的“痛苦”則旨在以神秘體驗拒斥理性思考及其話語。

巴特；巴塔耶；“愉悅”；“痛苦”；后結構主義

“愉悅”(la plaisir)和“痛苦”(le supplice，又譯為“刑苦”)這兩個概念，分別來自羅蘭·巴特的《文本的愉悅》(LaPlaisirdutexte，1973)和喬治·巴塔耶的《內在經(jīng)驗》(L’expérienceintérieure，1943)?！坝鋹偂笔恰段谋镜挠鋹偂窌年P鍵詞；“痛苦”則是貫穿《內在經(jīng)驗》的主線。這兩個詞，不僅作為對比鮮明的情緒性描述可以引發(fā)興趣，同時也提供了一個契機，讓我們通過一種巴特式的開放性閱讀嘗試思想上的“混搭”游戲，從而呈現(xiàn)巴特與巴塔耶之間的思想關聯(lián)。

一

巴特在詞句的混雜斷續(xù)中展開愉悅的寫作，這使《文本的愉悅》一書最終呈現(xiàn)為四十六個斷片(fragment)，分散無序地堆砌在一起。然而，就像鈴村和成認為的，“要理解巴特，這一部書就足夠了，它是凝聚著巴特思想精華的重要著作”。[1](P.7)那么，在這部“重要著作”中，巴特的“愉悅”究竟指什么呢？

首先要澄清，“愉悅”并不以主體對客體的審美或參與為基礎。屠友祥教授把巴特的“愉悅”(又譯為“悅”)與康德《判斷力批判》中的“優(yōu)美”作為參照，指出這是一種只與主體聯(lián)系而與客體無涉的渾然同一的快適感覺。[2](P.1,譯注)然而，嚴格說來，“愉悅”不是審美意義上的。在審美中，對客體的凝思也會產(chǎn)生愉悅的美感，然而，這種審美之愉悅往往以主、客體的設定為基礎，這樣就把文本當作了一種“物”。同樣，“愉悅”也不能在通常的實踐意義上來理解。在實踐中，主體通過謀劃與行動參與到對象之中，在改造對象的過程中獲得自我確證之滿足。巴特的“愉悅”，從根本上說不以主、客體的關系結構為基礎。

其次，“愉悅”也不是基于欲望或期待的興奮。巴特說：“文之悅并非肉身脫衣舞或敘事懸念之悅?！盵2](P.19)在這兩種情形中，都存在一種不斷的、漸次的剝露，而興奮點始終寄寓在欲望對象或懸而未決的期待之上。這種對欲望對象的急切渴念，是對“愉悅”的摧折縮減。“我們總是談論欲望，而不是悅；欲望具認識論的氣派，悅則無。”[2](P.70)而對對象完整呈現(xiàn)的秩序性安排，在巴特看來則是很乏味的。巴特的“愉悅”，也與這種完整性、秩序性無關。

從含義上說，“愉悅”既是愉悅，也是陶醉(又譯為“醉”)。在1973年3月的一次專訪中，巴特談到：“在我的意圖內，‘文之悅’指涉完全未感知過的審美之物，尤其是文學之物，此物是醉(jouissance)，失去知覺(迷失)的樣態(tài)，取消了主體的樣態(tài)?！上?，法語沒有一個詞能同時籠罩悅和醉；如此，須接受‘文之悅’的含混表達，它時而專指(與醉相對的悅)，時而泛指(悅和醉)?！盵2](中譯本弁言，P.5)這樣也就要求我們把“愉悅”與“陶醉”這兩者結合起來理解。愉悅，是幸福怡然的狀態(tài)，是個體在整體文化基礎上散逸、漂移的快適；陶醉，則是一種銷魂境地，意味著文化的碎裂和自我的解體。巴特寫道：“悅的文：欣快得以滿足、充注、引發(fā)的文；源自文化而不是與之背離的文，和閱讀的適意經(jīng)驗密不可分的文。醉的文：置于迷失(perte)之境的文，令人不適的文(或許已至某種厭煩的地步)，動搖了讀者之歷史、文化、心理的定式，鑿松了他的趣味、價值觀、記憶的堅牢，它與語言的關系處于危機點上?！盵2](P.23)簡言之，自我的持存同一，是“愉悅”；自我的解體迷失，是“陶醉”。如果說“愉悅”可以參照康德的“優(yōu)美”，那么“陶醉”則可以參照柏拉圖的“迷狂”。然而，愉悅與陶醉的對立，并不是截然相對的，而是一種具有共通性的微妙差異。正如巴特在增補的詞語解釋中所說的：“悅和醉的對立有點兒是愚弄人的東西；……這是種不確定位置的對立，是個話語離合器?！盵2](PP.82-83)事實上，兩者應該說是一對“活生生的矛盾體”，在兩者的共在中，“一個分裂的主體，借著文，同時欣然品味著自我和自我之崩潰兩者間的一致性”。[2](P.30)

“愉悅”與“陶醉”，是相對于知識而言的。知識是一種冷靜的對待，“愉悅”與“醉”則是沉浸其中的共在。“沒有比把文本想象成知識的對象(用來反思、分析、比較、映照等)更令人沮喪的了。文本是愉悅的對象?！盵3](P.7)然而，這里遇到的困難在于，當自我陶醉時，這種陶醉是無法表達的。表達，就意味著要進行一種出離“陶醉”之后的話語敘述。因此，“陶醉”不可說，而“愉悅”卻是可以用話語表達的?！坝鋹偂笔强梢匝哉f的“陶醉”。這就顯示了“愉悅”與“陶醉”的區(qū)分以及選擇以“愉悅”來同時表達這兩者的必要性。

通往“愉悅”與“陶醉”的途徑是共在，并在共在中不斷生成。用巴特的話來說，這就如同“與我所愛者在一起，且想及其他一些事”。[2](P.34)美妙的念頭，在這種共在中產(chǎn)生；有效的創(chuàng)作，也在這種共在中進行。在這里，文本是敞開的可能性，是一片自身在無盡生成的空間。它拒絕作為意義的工具，拒絕成為系統(tǒng)而凝固下來。巴特強調“文本的愉悅”，就是強調“文本”(又譯為“文”)的生成。“文(Texte)的意思是織物(Tissu)；不過迄今為止我們總是將此織物視作產(chǎn)品，視作已然織就的面紗，在其背后，忽隱忽露地閃現(xiàn)著意義(真理)。如今我們以這織物來強調生成觀念，也就是說，在不停地編織之中，文被織就，被加工出來；主體隱沒于這織物——這紋理內，自我消融了，一如蜘蛛疊化于蜘蛛網(wǎng)這極富創(chuàng)造性的分泌物內。”[2](P.76)在這個過程中，巴特的“愉悅”中止了所指，凝凍了所有認識進程而成為“中性之物”。文本于是成為漂浮的能指。

二

巴特以“愉悅”為主題談論文本的生成，巴塔耶則以“痛苦”的內在經(jīng)驗進行對謀劃和話語性思考的拒絕。

與海德格爾關注此在的時間性類似，巴塔耶也關注在人類自我中時間性的構造意義。對巴塔耶來說，這種時間性主要體現(xiàn)在“謀劃”中。什么是謀劃呢？謀劃是人類在世界上“行動”時遵從的原則?！昂唵握f來，即‘現(xiàn)在此時’做某事、進行操作、從事活動，惟有‘期待’著到‘之后理應到來之時’能將其成果弄到手，能擁有某物，能對自己有益才能實行——所謂‘謀劃’亦即這樣一種行為模式。”[4](P.37)謀劃，就是將“現(xiàn)在此時”系于“之后理應到來之時”，就是將實存向更加遲后延期，“此時此地的生”唯有作為彼時到達目標的過程、作為彼時完成事物的手段才有意義。巴塔耶認為，基督教教義實為造就現(xiàn)代謀劃觀念的一個源頭，是它將人類的精神一直向著彼岸懸立，從而在謀劃觀念的形成過程中發(fā)揮了重要的作用。

在《內在經(jīng)驗》的第一部分“內在經(jīng)驗的一個導論的手稿”中，巴塔耶寫道：“反對謀劃觀念，占據(jù)了這本書的本質性部分?！盵5](P.18)這種反對，是通過以“痛苦”為主題的各章展開的。

那么，“痛苦”指什么呢？巴塔耶說：“去面對不可能性——過度的、不容置疑的——當在我看來再也沒有什么是可能產(chǎn)生神性體驗的；這就類似于痛苦?！盵5](P.45)痛苦就是直面“不可能性”的體驗，就是在失去了神性及其信仰之后，在失去了自我的確定性之后，沉入存在的黑夜，成為無法認知的“空無”(néant)的體驗。它顯然不是單純地指稱通常所說的肉體疼痛，也不是精神上的煩憂苦悶；作為一個生存論意義上的哲學概念，它特別地意指一種使理性無效的人類體驗。在“痛苦”中理性是虛弱無能的，理性失去了它的支配地位。這種“痛苦”的內心體驗，是行動、行動所依賴的謀劃以及投入謀劃的存在方式的話語性思考的對立面。話語性的思考，可以在從事謀劃和行動的人身上看到?！爸\劃不僅是行動所暗含、所必需的存在方式——它也是處于荒謬的時間中的存在樣式：它將存在交付于更晚的時刻?！盵5](P.59)巴塔耶的“痛苦”，是對行動、對理性、對話語的取消，意味著對謀劃及其所包含的時間性的反對。

這種“痛苦”是如何對謀劃及其所包含的時間性進行批判的呢？首先，“痛苦”批判了救贖觀念?；浇痰木融H觀念是造成謀劃觀念的罪魁禍首。它與“謀劃”合謀，以禁欲和苦行壓制了人類生存中的即時性活動，比如色情，“救贖是使色情(身體的酒神式耗費)與對無延遲的生存的懷舊分離開來的唯一手段”。[5](P.60)而巴塔耶要尋求的，卻正是無延遲的生存。與這種謀劃式的時間相對，巴塔耶的時間是孩子氣的時間，它沒有成年人的深謀遠慮，而只有欲望的即時滿足。其次，“痛苦”也批判了對和諧的關切。和諧是實現(xiàn)謀劃的具體方式，它將謀劃引向好的結果。使和諧得以彰顯的是謀劃者，他獲得了平靜，消除了對欲望的孩子氣的不耐心?！懊赖乃囆g”(beaux-arts)中的和諧，則在另一種意義上實現(xiàn)謀劃。在美的藝術中，謀劃所包含的和諧的生存方式被直接變成現(xiàn)實；它基于謀劃的人的形象創(chuàng)造一個世界，以各種藝術形式來反映這一形象。和諧，作為謀劃，拋開了那種流動的、轉瞬即逝的時間，將這樣的時間拋回到外部；它所倚重的原則就是復制，通過復制將所有的可能性凝固成永恒。顯然，復制就是對流動的時間的模仿，把瞬間的片段從時間之流中截取出來，在此基礎上創(chuàng)造出凝固的時間，進而創(chuàng)造出可以保存之物。這種凝固的時間在謀劃之下往往又以“將來”為目標，在這個意義上，復制就轉變成了對時間的一種穩(wěn)定的投資。藝術從謀劃中借用了這種復制，它復制的是欲望，這使人們能夠在藝術中看到欲望，但是，這并非欲望的真實的、活生生的滿足，而是欲望的再現(xiàn)，是“畫餅充饑”。“在藝術中，欲望回來了，但它首先是消除時間(消除欲望)的欲望，而在謀劃中，只有拒斥欲望?！盵5](P.71)謀劃是奴性的，只是勞動而不能享受成果，對欲望只是簡單的拒斥，而在藝術中，人們獲得了主權，但是，這只是可以消除欲望的主權，作為消除欲望的欲望，它很少能達到目標，而更多的是重新燃起了欲望。由此看來，藝術作為謀劃的補充，并不能帶來真正的解放。對巴塔耶來說，剩下的就只有非知以及與之相聯(lián)的狂喜了。如果能夠出離自我，如果自我(ipse)放棄了自我和對自身的知識，轉向非知，痛苦就會變成狂喜，而要脫離謀劃的牢獄，“出路就是狂喜”。[5](P.73)在狂喜中，不再存在客體，主體也不再意識到自己，主體、客體都溶解了。甚至，就連這被寫作的“話語”，作為巴塔耶用以逃離謀劃的謀劃，也只是他與分享他的痛苦、渴望他的痛苦的“他者”之間的聯(lián)系而已。最終，他將作為那“最后的人”，“掐死自己”。[5](P.76)這種狂喜，作為脫離謀劃的出路，最終將通向至高性或自主性的瞬間。通過批判“救贖”和“和諧”，巴塔耶批判了謀劃及其代表的人的生存方式的時間性，也消解了既成的人類之“我”。

在這個過程中，巴塔耶的寫作也是采取了思索筆記、格言警句的形式，呈現(xiàn)為一系列散亂的片斷；在內容上，則體現(xiàn)為一種語言的耗費，即用語言消解語言自身，并以此來指示出語言所“不可能”指示的東西。巴塔耶質疑話語和語言，在他的作品中，激情總是掙脫了話語的框架，在行文中四溢，話語性的思考成為體驗的仆人；而語言則似乎是應該被憎恨的，它就像思想與生命之間的一道屏障，使人無法進行鮮活、直接和充分的表達。在《內在經(jīng)驗》中，巴塔耶對語言的憎恨就表現(xiàn)為詞語的獻祭，也就是讓詞語被隨意支配，讓詞語自己毀滅自己，以這種方式讓語言說出語言之外的東西。這種對詞語的“大屠殺”，是悖謬性地讓語言面對他者，以此來重新激活語言。

三

巴特與巴塔耶之間有諸多理論上的關聯(lián)。巴特不僅談論了許多巴塔耶也曾談論過的話題，而且多次直接談論巴塔耶。僅在《文本的愉悅》中，這樣的直接談論就至少有五處：他用“神經(jīng)癥”來指稱巴塔耶所談及的“不可能”的事物，并指出正是這種“神經(jīng)癥”才使寫作成為可能；[2](P.14)他指出巴塔耶帶有幾分“隱伏的英雄主義”，對某種表述異常敏感，在這里，作者仍在戰(zhàn)斗；[2](P.40)他用巴塔耶作例子談論陶醉和恐懼的近似，指出巴塔耶能寫作癲狂，卻不能直接寫作恐懼，以此說明恐懼之無法寫作；[2](P.60)他指出巴塔耶借助“出乎意料之外的”唯物主義，即低俗唯物主義，來閃避唯心主義，以此探討如何尋覓對立項的第三項；[2](P.67)他在談論“醉”與“夢”的顛倒情形時，借用巴塔耶的《愛德華夫人》指出“醉的文”是“一個全然可讀的軼事，卻含著種種不可能存在的感覺”，而“夢是一個未開化的軼事，由完全開化的感覺構織而成”。[2](P.72)巴特閱讀巴塔耶，我們則要閱讀巴特的閱讀。那么，在“愉悅”與“痛苦”的對照之下，如何看待巴特與巴塔耶之間的理論關聯(lián)呢？

一方面，巴特的“愉悅”與巴塔耶的“痛苦”之間有共通之處。在理論內容上，巴塔耶的“痛苦”，就近似于巴特的“陶醉”。“痛苦”與“陶醉”，情形一致，功效近似，都意味著自我和理智的喪失。而在巴塔耶處于語言的悖謬性使用的地方，巴特則提出了“愉悅”?！疤兆怼辈豢烧f，“愉悅”可以說?！皭偟淖髡?及其讀者)接納文字：他退出了醉，便有權利和力量去表述它”。[2](P.30)從這個角度可以說，“愉悅”是“痛苦”與可表達性的結合。這里還涉及對于表達的看法。

在理論表達上，巴特和巴特耶都批判了外在的描述。巴塔耶說：“在體驗中沒有什么是被陳述的，被陳述的東西如果不止是手段，那也是和手段一樣的某種障礙；重要的不再是關于風的陳述，而是風本身。”[5](P.25)在同樣的含義上，巴特也說：“悅的文并不一定是敘述愉悅的文，醉的文決非講述那種魂銷情迷之醉的文。”[2](P.67)巴特的這句話，如果套換成巴塔耶的句式就是：重要的不再是關于“愉悅”的敘述，而是“愉悅”本身。

在理論結構上，可以認為，巴特和巴塔耶同樣都把“空無”作為理論的內核。巴塔耶的理論旨歸是至尊性或自主權，并反復強調它其實就是“空無”。他說：“自主權是空無，我努力要說的是，把它作為一個物是多么笨拙(卻又不可避免)?！盵6](P.256)巴塔耶的思想依據(jù)其從物到人的主線層層深入，在邏輯構造上就猶如一個洋蔥，雖然每剝開一層都有新鮮、刺激之感，但是最終等待我們的卻只是一個“空無”。尤金·沙克爾(Eugene Thacker)還借此指出，巴塔耶將空無或虛空置入哲學思想之核心，是對哲學與神學關系的康德式劃界處理的超越。[7](P.262)與此類似，巴特則直接用洋蔥頭作比喻來闡釋自己的文本理論?！熬褪钦f，文本為一多層構造，其中沒有中心，沒有意義。除去它層層包裹的無限性，此外一無所有！”[8](P.308)巴特事實上更加自覺地呈現(xiàn)了這種空心狀的理論構造。

另一方面，巴特的“愉悅”與巴塔耶的“痛苦”之間當然有微妙差別。其中，核心的差別在于后結構主義的文本生成與神秘體驗的理性消解之間的不同，這在言說背景、批判對象和思想指向等方面都有所體現(xiàn)。

第一，巴塔耶以生存論為背景，而巴特則以語言學、符號學為背景。巴塔耶避開了概念體系的演繹，直接關注生生不息的生命過程本身。他說：“我活在感性的經(jīng)驗里，而不是邏輯的解釋里?！盵5](P.45)在這個意義上，“巴塔耶的著作體現(xiàn)為對存在的理由的一種深刻的拒絕，這種關于存在理由的追問，被他視為理性的一種疾病?！盵9](P.27)所以，巴塔耶并沒有像海德格爾那樣沿著形而上學的方向去建構一種“基礎本體論”，而是在內在生活的領域直接地闡發(fā)和描述了他對于存在的探索與領悟。巴特是作為批評家和符號學家出場的。他的語言觀深受索緒爾的影響。索緒爾將言語活動拆分為語言和言語，其中，語言是既定的系統(tǒng)，言語則包含著一種演變；語言是潛存于一個社會群體全部成員的腦海里，言語則是個人在具體情境下的偶然表達。與此類似，巴特區(qū)分了群體語言(langage)、整體語言(langue)和個體語言(parole)。而且，他后期還在朱莉葉·克莉斯特娃影響下，“從一種產(chǎn)品的符號學轉變到一種生產(chǎn)的符號學”。[10](P.198)這構成了兩者思想背景上的重要差異。

第二，巴塔耶的“痛苦”針對的是時間性，巴特的“愉悅”對應的則是體系性。如前文所述，巴塔耶通過“痛苦”對謀劃及其所包含的時間性進行了深刻批判。巴特的“造反”對象不止是謀劃的理性，而是體系性。他拆解句法結構，拒絕觀念體系。句子是有等級的，包括了主句、從句等結構；而語句形式也呈現(xiàn)著意識形態(tài)活動，正如克莉斯特娃所說：“凡業(yè)已完成了的語句均要冒成為意識形態(tài)之物的風險?！盵2](P.61)巴特自指說：“他時時將語言世界(言語域)想作偏執(zhí)狂的無邊且無限的沖突。唯一的存留者是體(systèmes)”，它作為意識形態(tài)本質內容的體系化表現(xiàn)纏擾、包圍著我們，我們只有棲居于內；文則是散逸的，經(jīng)由文，“體被拆去了邊，散開來了”。[2](P.39)

第三，巴塔耶的“痛苦”指向連續(xù)性，巴特的“愉悅”則通往身體。巴塔耶通過“痛苦”勾勒了一條從自我出發(fā)而通達自我之外的路線，而在作為有限個體的自我消解之后，其去向就是回歸連續(xù)性。這正如在“吾忘我”之后，達到“物我齊一”之境。在題為《不可能》(L’Impossible)的一段詩里，巴塔耶曾寫到：“我是棺材的空/和不在的自我/在普遍的整體中?！盵11](P.106)在這里，自我溶解于存在論意義上的普遍，傳統(tǒng)意義上的主體與客體“都被浸染于一種深深的連續(xù)性中”。[4](P.215)與此不同，巴特則通過“愉悅”完成了從意義追求到尼采式非道德論的轉向，他總結說：“后來真理逐漸地顯現(xiàn)出來，我也許可以說這是一個赤裸裸的真理，人們之所以寫作，是因為說到底人們喜歡寫作，此事帶來愉悅?！盵10](P.211)在文本給出的“愉悅”中，“我重新獲得的不是我的‘主體性’，而是我的‘獨特性’，這種已給使得我的身體與其他的身體區(qū)別開來，并適應自身的苦和悅：我重新獲得的恰是我的醉的身體?！盵2](P.75)巴特的“愉悅”，最終將“主體”瓦解為“身體”。

如果我們站在后來者的視角概括這些差異，或許可以說，巴塔耶在“痛苦”中完成的，是身為作者把“殺死”自己的過程呈現(xiàn)出來；而巴特之所以“愉悅”，則在于他已經(jīng)完成了“作者之死”。

[1][日]鈴村和成：《巴特:文本的愉悅》,戚印平、黃衛(wèi)東譯,石家莊:河北教育出版社,2001年。

[2][法]羅蘭·巴特：《文之悅》,屠友祥譯,上海:上海人民出版社,2002年。

[3]Roland Barthes,Sade,Fourier,Loyola, trans. Richard Miller. Berkeley and Los Angeles: University of California Press,1989.

[4][日]湯淺博雄：《巴塔耶:消盡》,趙漢英譯,石家莊:河北教育出版社,2001年。

[5]Georges Bataille,L’expérienceintérieure, Paris: Editions Gallimard,1954.

[6]Georges Bataille,Sovereignty, trans. Robert Hurley, New York: Zone Book,1993.

[7]Eugene Thacker,Afterlife, Chicago and London: The University of Chicago Press,2010.

[8]趙一凡：《從胡塞爾到德里達——西方文論講稿》,北京：三聯(lián)書店,2007年。

[9]Michael Richardson,GeorgesBataille, London and New York: Routledge,2005.

[10][法]路易-讓·卡爾韋：《結構與符號：羅蘭·巴特傳》,車槿山譯,北京:北京大學出版社,1997年。

[11]Fred Botting and Scott Wilson, ed.,TheBatailleReader, Oxford and Massachusetts: Blackwell Publishers,1997.

(責任編輯：沈松華)

Barthes’ “Plaisir” and Bataille’s “Supplice”

YANG Wei

(Department of Philosophy, East China Normal University, Shanghai 200241, China; Department of Social Sciences, The Second Military Medical University, Shanghai 200433, China)

Barthes’ concept “plaisir” and Bataille’s concept “supplice”, though clearly in parallel and contrast with each other, have inner relation and communication between them. They both refer to the loss of self, the refusal of knowledge and the destruction of system, and thus have meanings in common. The main difference between them is that “plaisir” focuses on the post-structuralist generation of text while “supplice” aims to refuse rational thought and discourse with mystic experience.

Barthes; Bataille; plaisir; supplice; post-structuralism

2016-09-23

上海市“陽光計劃”項目“后現(xiàn)代哲學的范式與路徑”(15YG09)的研究成果。

楊威，華東師范大學哲學系博士后，第二軍醫(yī)大學人文社科部副教授，主要從事法國哲學研究。

B151

A

1674-2338(2017)02-0074-05

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.02.008