連凡

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072）

儒家與耶教性論思想之會(huì)通與交涉
——基于四因說(shuō)的考察

連凡

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072）

理學(xué)集大成者朱熹以性氣二元論統(tǒng)合了儒家的人性論，并以之解釋了萬(wàn)物的性質(zhì)構(gòu)成。明末清初入華的耶穌會(huì)士出于傳教的需要，依據(jù)論述萬(wàn)物生成、構(gòu)造及目的的四因說(shuō)，用天主取代天理，把理學(xué)中天賦之性與耶教中天主賦予之魂會(huì)通起來(lái)，將儒家性論納入四因說(shuō)的框架中。這雖然不能從根本上消除耶儒思想的分歧，但卻揭示了它們?cè)谒枷虢Y(jié)構(gòu)上的某種共通性。從結(jié)構(gòu)上看，理學(xué)中的天理道體相當(dāng)于動(dòng)力因，性（理）相當(dāng)于形式因，氣相當(dāng)于質(zhì)料因，天人合一相當(dāng)于目的因。通過(guò)具體分析儒家與耶教性論思想間的交涉，可以看到：在動(dòng)力因上，耶教把儒家的天理降格為依附于實(shí)體的屬性；在形式因上，耶教基于天主賦性說(shuō)反駁儒家的“性即理”與“魂屬氣”說(shuō)；在質(zhì)料因上，耶教采納漢唐儒學(xué)的太極元?dú)庹f(shuō)把太極視為無(wú)靈覺(jué)無(wú)生機(jī)的元質(zhì)；在目的因上，耶教基于天主賦性與靈魂救贖論駁斥儒家萬(wàn)物一體、天人合一論。耶教的立場(chǎng)和觀點(diǎn)不一定能為我們所接受，但有助于中西思想的比較與會(huì)通。

儒家；耶教；人性；靈魂；四因說(shuō)

性是一事物區(qū)別于它事物的本質(zhì)特征，是事物因其構(gòu)成所具有的性質(zhì)與能力。中國(guó)古代性論主要涉及人性的來(lái)源、本質(zhì)及其與物性的區(qū)別等方面的問(wèn)題。其中人性論作為儒家思想的中心課題，溝通天道與人道，論證天賦本性及其現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)之間的關(guān)系是其重心。宋代之前已經(jīng)出現(xiàn)了性無(wú)善惡說(shuō)（告子）、性善說(shuō)（孟子）、性惡說(shuō)（荀子）、性善惡混說(shuō)（世碩、揚(yáng)雄）、性三品說(shuō)（王充、韓愈）等諸多人性論觀點(diǎn)，但一直沒(méi)有形成定論。直到宋代，以周敦頤、程頤、張載、朱熹為代表的道學(xué)家從其宇宙本體論出發(fā)溝通天道與人道，為儒家的人性論建立了本體論依據(jù)，從而建構(gòu)了天人合一的思想體系，成為思想界的權(quán)威定論。明末清初，以利瑪竇為代表的歐洲入華耶穌會(huì)士出于傳教的需要，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想尤其是作為官方統(tǒng)治思想的朱子學(xué)進(jìn)行了系統(tǒng)批判。其中性論（“性學(xué)”①所謂“性學(xué)”，就是關(guān)于人本身及人的能力所能認(rèn)知的萬(wàn)物的學(xué)問(wèn)，以人性論為其核心內(nèi)容。明末清初著名的意大利籍耶穌會(huì)士艾儒略所作的《性學(xué)觕述》是當(dāng)時(shí)介紹西方“性學(xué)”最全面、最系統(tǒng)的一部著作。根據(jù)目前學(xué)術(shù)界的研究，《性學(xué)觕述》的基本理論源自作為教會(huì)哲學(xué)基礎(chǔ)的亞里士多德的《論靈魂》、《自然諸短篇》。）是儒家與耶教（天主教）思想交涉的中心論題之一。目前國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界或以耶教性論的核心理論“魂三品說(shuō)”為中心，論述利瑪竇對(duì)于儒家（朱子學(xué)）性論的批判，或者比較利瑪竇所論天主與朱子學(xué)天理之異同等②相關(guān)論述參見(jiàn)柴田篤的《明末天主教の靈魂觀——中國(guó)思想との對(duì)話をめぐって》，日本東方學(xué)會(huì)《東方學(xué)》1988年第76輯，第94-107頁(yè)；柴田篤的《天主教と朱子學(xué)——〈天主實(shí)義〉第二篇を中心にして》，日本九州大學(xué)《哲學(xué)年報(bào)》1993年第52輯，第125-144頁(yè)；桑靖宇的《朱熹哲學(xué)中的天與上帝——兼評(píng)利瑪竇的以耶解儒》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文科學(xué)版）2011年第2期。。這些論證與觀點(diǎn)雖頗多可取之處，但對(duì)利瑪竇之外的其他耶穌會(huì)士（如艾儒略）及其論著關(guān)注很少，尚不足以全面反映儒家與耶教性論思想之交涉。而以耶教論述萬(wàn)物生成、構(gòu)成及目的的四因說(shuō)為參照，通貫儒家宇宙本體論與人性論，對(duì)儒家與耶教性論思想進(jìn)行全面深入比較的哲學(xué)研究論著還未見(jiàn)。為此，本文從儒家中選取宋代理學(xué)集大成者朱熹，從耶教中選取利瑪竇、艾儒略，分析雙方性論思想的內(nèi)涵及其會(huì)通，進(jìn)而以四因說(shuō)為框架詳細(xì)論述儒家與耶教性論思想之交涉，并闡明其學(xué)術(shù)意義，以推進(jìn)學(xué)術(shù)界對(duì)相關(guān)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)與研究。

一、儒家性論思想的分析——以朱熹理學(xué)為中心

隨著為儒家道德倫理建立形上本體依據(jù)的性理學(xué)的發(fā)展成熟，張載在中國(guó)哲學(xué)史上最早表述了將人性區(qū)分為“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的人性論思想[1]23。程頤繼承了張載的這種性氣論思想，指出論人性必須將作為類(lèi)本質(zhì)的先天本性（性）與體現(xiàn)個(gè)體差異的后天氣質(zhì)（氣）兩方面的因素結(jié)合起來(lái)方才完備[2]81，并在此基礎(chǔ)上依據(jù)“性即理”的思想將性與天理相貫通，且給予孟子的性善論以理論上的解釋[2]292。他認(rèn)為性具天理（即仁義禮智）因而是至善的，此為人之本性（善性）；另一方面，人都由肉體（氣質(zhì)）構(gòu)成，這種人性就是“氣質(zhì)之性”。其后理學(xué)的集大成者朱熹在張載與程頤的人性論基礎(chǔ)上，將性區(qū)分為稟受天理而來(lái)的“義理之性”與“義理之性”墮入氣之后跟氣質(zhì)相混雜而形成的“氣質(zhì)之性”，并用這種性氣二元論統(tǒng)合了先秦以來(lái)的人性論。朱熹進(jìn)而以此解釋了萬(wàn)物的性質(zhì)構(gòu)成，他在答余方叔的信中指出：“天之生物，有有血?dú)庵X(jué)者，人獸是也。有無(wú)血?dú)庵X(jué)而但有生氣者，草木是也。有生氣已絕而但有形色臭味者，枯槁是也。”[3]2854所謂“形色臭味”（形氣）、“生氣”、“血?dú)狻本鶠樾误w（身體）的屬性，屬于所謂“氣質(zhì)之性”的表現(xiàn)。這是朱熹繼承傳統(tǒng)儒家的氣論（如荀子）①《荀子·王制》云：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”（王先謙：《荀子集解》，中華書(shū)局1988年版，第164頁(yè)。）《荀子·禮論》云：“凡生天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不?ài)其類(lèi)?！醒?dú)庵畬倌谌??！保ㄍ希?72-373頁(yè)。）據(jù)此，荀子關(guān)于萬(wàn)物性質(zhì)構(gòu)造的觀點(diǎn)可歸納為：無(wú)生物（氣）、植物（氣＋生）、動(dòng)物（氣＋生＋知）、人類(lèi)（氣＋生＋知＋義）。，并依據(jù)氣質(zhì)之機(jī)能對(duì)萬(wàn)物所作的區(qū)分。他的觀點(diǎn)可表示如下：

萬(wàn)物氣無(wú)生物形氣植物形氣＋生氣動(dòng)物·人類(lèi)形氣＋生氣＋血?dú)?/p>

萬(wàn)物皆由氣化生成，并在氣質(zhì)上存在差異，這一點(diǎn)源自先秦思想傳統(tǒng)，基本沒(méi)有異議。但對(duì)于天理及其體現(xiàn)在萬(wàn)物中的義理之性的普遍性，具體來(lái)說(shuō)即枯槁（無(wú)生物）是否有性（理）的問(wèn)題，當(dāng)時(shí)學(xué)者間還存在爭(zhēng)議。余方叔認(rèn)為生物具備“生氣”則五常之性自然完備，但枯槁因?yàn)椴荒苌L(zhǎng)發(fā)育而無(wú)“生氣”，所以也不具備五常（本然之性），即作為道德理性（五常）形上化的天理并不存在于無(wú)生物之中。朱熹則繼承并貫徹了程頤的“性即理”說(shuō)，將倫理道德（本性）提升為宇宙本根（天理），進(jìn)而以此天理作為萬(wàn)物“所以然之理”，枯槁一類(lèi)的無(wú)生物自有其“所以然之理”，因而萬(wàn)物皆有其性（“性即理”）。因此朱熹認(rèn)為若如余方叔所說(shuō)“無(wú)生氣便無(wú)此理”，則理（性）就不能周備于天地萬(wàn)物之中，便會(huì)出現(xiàn)有氣而無(wú)理（無(wú)性）之物，這便動(dòng)搖了作為宇宙本體的天理（性）的絕對(duì)性與普遍性，也違背了他關(guān)于具體事物中理氣、性氣“不離不雜”的主張[3]2854。而對(duì)于“枯槁之物”是否也有“仁”“義”道德理性（“性理”）的疑問(wèn)，朱熹采取存而不論的回避態(tài)度，轉(zhuǎn)而從一般意義上講所以然之“物理”（“生理”）[4]61。在朱熹看來(lái)，枯槁之類(lèi)的無(wú)生物因不能生長(zhǎng)發(fā)育，所以可說(shuō)無(wú)“生意”，但進(jìn)而說(shuō)其無(wú)“生理”（“所以然之理”）則不可。事實(shí)上正是“生理”決定了事物本質(zhì)的不同，所以各有其特性與功用，相互之間不可替代[4]61。程頤曾指出“動(dòng)物有知，植物無(wú)知，其性自異。但賦形于天地，其理則一”[2]315，主張動(dòng)物與植物相比氣性（有無(wú)知覺(jué)）雖異，但同由天地化生，其所稟之理（天理）是相同的。這就將“性即理”由人推廣到了包括動(dòng)植物的一切生物。而朱熹繼承程頤的“性即理”說(shuō)以及性氣二元論，并進(jìn)一步將其從人推廣到包括無(wú)生物在內(nèi)的天地萬(wàn)物，主張“枯槁有性”。朱熹又依據(jù)知覺(jué)之有無(wú)區(qū)別了生物中的動(dòng)物與植物，并認(rèn)為植物中貫穿著生意之流行，因而也似乎有其知覺(jué)一般，從而也具備了“仁”“義”等德性[4]62。這樣朱熹就從他的“性即理”立場(chǎng)出發(fā)區(qū)別了萬(wàn)物之性質(zhì)。其要點(diǎn)可表示如下：

萬(wàn)物性無(wú)生物生理植物生理＋生意動(dòng)物·人類(lèi)生理＋生意＋知覺(jué)

按照朱熹的理氣二元論，萬(wàn)物皆有其“生理”（所以然之理），其形氣因氣而成立，而“生理”則貫注于其中。“生意”則是前述“生氣”之功用，“生氣”之中包含有“生意”，“知覺(jué)”則作為“血?dú)狻敝τ?，有“血?dú)狻眲t有“知覺(jué)”?？偠灾?，萬(wàn)物皆由性、氣二元結(jié)合而成。綜合上述朱熹關(guān)于萬(wàn)物之氣（氣質(zhì)）與性（性質(zhì)）的區(qū)分，可表示如下：

萬(wàn)物無(wú)生物植物動(dòng)物·人類(lèi)氣性形氣形氣＋生氣形氣＋生氣＋血?dú)馍砩恚馍恚猓X(jué)

這里，人類(lèi)被包含在動(dòng)物之中，沒(méi)有區(qū)分開(kāi)來(lái)，那么對(duì)于人性與物性之區(qū)別，朱熹究竟是怎么考慮的呢？朱熹以天理作為天地萬(wàn)物之性的本源，指出“論萬(wàn)物之一原，則理同而氣異；觀萬(wàn)物之異體，則氣猶相近而理絕不同”[4]57。他一方面認(rèn)為天命流行賦予萬(wàn)物之本源是唯一的，故可說(shuō)“理同”，但構(gòu)成萬(wàn)物的氣質(zhì)則有清濁純駁之差異，因此說(shuō)“氣異”，其著眼點(diǎn)在于天命本源之同，即所謂“理一”[4]57；另一方面認(rèn)為構(gòu)成萬(wàn)物之形質(zhì)的氣質(zhì)雖有清濁之不同，但同為陰陽(yáng)五行之氣所生成，所以說(shuō)“氣相近”，但作為宇宙本體而賦予萬(wàn)物的理在與氣結(jié)合時(shí)，受到作為承載材料的氣質(zhì)清濁的影響，導(dǎo)致其所稟賦的性（分殊之理）也互異了，所以說(shuō)“理絕不同”，其著眼點(diǎn)在于氣質(zhì)對(duì)理（稟性）的障蔽和影響，即所謂“分殊”。由此，朱熹主張作為宇宙本體的天理是唯一的，人與物皆稟受天理而為其本然之性，但受氣質(zhì)清濁的影響，人與物的稟性會(huì)出現(xiàn)“正通偏塞”的差異。具體來(lái)說(shuō)，只有稟得天地之靈氣的人類(lèi)才能兼?zhèn)湮宄Ｖ裕ɡ恚?，稟得天地之粗氣的動(dòng)物因受其先天氣質(zhì)昏塞之障蔽而不能兼?zhèn)湮宄Ｖ?。關(guān)鍵之處在于只有人能用理性自覺(jué)約束自己的言行合乎仁義道德，而動(dòng)物的行為哪怕合乎道德，也只是出于生理本能，沒(méi)有合乎仁義道德（理性）的自由意志（即所謂“擇善”）[3]2767～2768。依據(jù)上述朱熹的性氣二元論思想，他關(guān)于萬(wàn)物構(gòu)成的觀點(diǎn)可歸納如下：

萬(wàn)物無(wú)生物氣性形氣生理植物形氣＋生氣生理＋生意動(dòng)物形氣＋生氣＋血?dú)馍恚猓X(jué)人類(lèi)形氣＋生氣＋血?dú)猓庵旧恚猓X(jué)＋理性

二、耶教性論思想及其與儒家性論思想之會(huì)通

明末清初，以利瑪竇、艾儒略為代表的入華耶穌會(huì)士為了更好地傳教，采取了“合儒”、“補(bǔ)儒”以達(dá)“超儒”的適應(yīng)策略。他們通過(guò)對(duì)魂、性、理、氣諸范疇的重新規(guī)定闡述了耶教性論思想，并與儒家性論思想會(huì)通。

明末著名耶穌會(huì)士利瑪竇（1552—1610）繼承亞里士多德以來(lái)的魂三品說(shuō)，對(duì)魂的三種不同品類(lèi)的區(qū)分作了詳細(xì)的說(shuō)明，他在以問(wèn)答體記錄耶儒思想交涉的中文名著《天主實(shí)義》中“論人魂不滅大異禽獸”一章指出：“彼世界之魂有三品。下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂扶草木以生長(zhǎng)，草木枯萎，魂亦消滅。中品名曰覺(jué)魂，則禽獸之魂也。此能附禽獸長(zhǎng)育，而又使之以耳目視聽(tīng)，以口鼻啖嗅，以肢體覺(jué)物情。但不能推論道理，至死而魂亦滅焉。上品名曰靈魂，即人魂也。此兼生魂覺(jué)魂，能扶人長(zhǎng)養(yǎng)及使人知覺(jué)物情，而又使之能推論事物，明辨理義，人身雖死而魂非死，蓋永存不滅者焉。”[5]26他將草木之魂、禽獸之魂、人類(lèi)之魂分別漢譯為生魂、覺(jué)魂、靈魂[6]109。這些譯名為其后的耶穌會(huì)士及黃百家[7]1521等中國(guó)學(xué)者所接受。

值得注意的是，魂三品說(shuō)的下品生魂（植物）、中品覺(jué)魂（動(dòng)物）與上品靈魂（人類(lèi)）是由上至下兼容的，這種兼容是功能上的兼容，不是實(shí)體上的兼有，因此可以說(shuō)動(dòng)物的覺(jué)魂兼有生魂之機(jī)能（生長(zhǎng)），而不能說(shuō)動(dòng)物兼有生魂、覺(jué)魂兩種魂，同樣對(duì)于人類(lèi)靈魂也是如此，只能說(shuō)靈魂除了自身特有的理性之機(jī)能外，又兼有生魂（生長(zhǎng)）、覺(jué)魂（知覺(jué)）之機(jī)能，而不能說(shuō)人兼有生、覺(jué)、靈三種魂。這是由人、物各具的唯一本性所決定的[8]251～253。據(jù)此魂三品說(shuō)，所有生物與魂三品可對(duì)應(yīng)如下：

生物植物動(dòng)物人類(lèi)魂生魂（生長(zhǎng)）覺(jué)魂（生長(zhǎng)＋知覺(jué)）靈魂（生長(zhǎng)＋知覺(jué)＋理性）

作為耶教性論基礎(chǔ)的四因說(shuō)認(rèn)為，天地萬(wàn)物的生成是由“作者”（動(dòng)力因，即天主）推動(dòng)“模者”（形式因）與“質(zhì)者”（質(zhì)料因）相結(jié)合，最終歸于“為者”（目的因）的過(guò)程。動(dòng)力因與目的因外在于萬(wàn)物，形式因與質(zhì)料因內(nèi)在于萬(wàn)物之中?！澳Ｕ摺保ㄐ问揭颍┦菢?gòu)成萬(wàn)物的形式，“質(zhì)者”（質(zhì)料因）是構(gòu)成萬(wàn)物的材料。其中“質(zhì)者”又分為“元質(zhì)”與“次質(zhì)”?！霸|(zhì)”是指無(wú)生命的存在物或原始物質(zhì)，其地位類(lèi)似于中國(guó)哲學(xué)中生成萬(wàn)物的氣（元?dú)猓??！按钨|(zhì)”是“元質(zhì)”在與模結(jié)合之后再加上陰陽(yáng)剛?cè)帷⒑钤餄竦刃再|(zhì)而成，具體包括火、氣、水、土四元行，其地位類(lèi)似于中國(guó)哲學(xué)中的陰陽(yáng)五行?！澳Ｕ摺庇挚煞譃椤巴饽！焙汀皟?nèi)模”。“外?！庇址Q“依賴模”，是不能離開(kāi)實(shí)體獨(dú)立存在的屬性?！皟?nèi)?！庇址Q“體模”，是有實(shí)體可自立者，包括無(wú)生物的“死?！迸c生物的“活?！?，“活模”又可分為“質(zhì)?！保ㄉ辍⒂X(jué)魂）與“神?！保`魂）兩類(lèi)。“質(zhì)?！迸c“神?！奔瓷鲜鏊^魂三品[8]247～249。

根據(jù)四因說(shuō)，萬(wàn)物是由形式因（模）與質(zhì)料因（質(zhì)）結(jié)合而成。如《寰有詮》中指出：“所謂萬(wàn)有之體皆繇此成。蓋萬(wàn)有必繇二緣合而成體。一謂之質(zhì)，一謂之模。當(dāng)其質(zhì)未加模，是謂初質(zhì)。及其質(zhì)、模締結(jié)，是謂次質(zhì)。締結(jié)靈魂則成人，締結(jié)覺(jué)魂則成動(dòng)物，締結(jié)生魂則成植物也。萬(wàn)模遞加成萬(wàn)體矣?！盵9]1256～1257這里所謂“初質(zhì)”即“元質(zhì)”，與模相結(jié)合之后就為“次質(zhì)”，“元質(zhì)”與“?！苯Y(jié)合而構(gòu)成萬(wàn)物。其中植物、動(dòng)物、人類(lèi)之“?！奔此^生魂、覺(jué)魂、靈魂，均為有生命的“活?！保视址Q為“魂”，而無(wú)生物之“?！眲t是無(wú)生命的“死?！?，因此不能稱作“魂”，只能稱作“?！?。由此，耶教關(guān)于萬(wàn)物的性質(zhì)構(gòu)造及其機(jī)能可表示如下：

萬(wàn)物質(zhì)模無(wú)生物元質(zhì)模植物元質(zhì)生魂（生長(zhǎng)）動(dòng)物元質(zhì)覺(jué)魂（生長(zhǎng)＋知覺(jué)）人類(lèi)元質(zhì)靈魂（生長(zhǎng)＋知覺(jué)＋思維）

如前所述，利瑪竇在《天主實(shí)義》中論述了作為耶教性學(xué)基礎(chǔ)的魂三品說(shuō)，指出植物、動(dòng)物與人類(lèi)分別具有生魂、覺(jué)魂和靈魂，并決定其本性、類(lèi)別、形貌的根本不同[5]50。在利瑪竇這里，由天主賦予的靈魂是高于“性”并決定“性”的神體，與儒家（理學(xué)）以性屬理、魂屬氣，理（性）高于氣（魂）的觀念恰好相反。這種差異使得中國(guó)儒者往往難以接受耶教的魂三品說(shuō)及靈魂說(shuō)。利瑪竇之后明末入華的著名耶穌會(huì)士艾儒略（1582—1649）繼承并進(jìn)一步發(fā)展了利瑪竇定下的立足于耶教會(huì)通中西思想的適應(yīng)策略，將靈魂說(shuō)與中國(guó)傳統(tǒng)儒釋道三教的人性論會(huì)通起來(lái)，以掃除中國(guó)人信奉耶教的思想障礙。為此艾儒略在其《性學(xué)觕述》中首先立“生覺(jué)靈三魂總論”一節(jié)論述了四因說(shuō)及魂三品說(shuō)[8]247～249，進(jìn)而論述了“魂性諸稱異同”，直接把“魂”、“性”會(huì)通了起來(lái)。這種會(huì)通是在與中國(guó)思想的對(duì)話中實(shí)現(xiàn)的。艾儒略認(rèn)為，“靈性”、“靈魂”、“靈心”、“靈神”、“神體”、“良知”、“靈才”、“靈臺(tái)”、“方寸”、“真我”、“天君”、“元神”、“明德”、“未發(fā)之中”和“大體”這些中國(guó)思想（包括儒釋道）中指稱性體的不同概念雖然命名角度各有不同，但其實(shí)質(zhì)是一致的，都是指此由天主賦予人而主宰肉體（肉身、形骸、體魄、軀殼、血肉）的神體（精神實(shí)體）——靈魂（靈性）[8]249～250，進(jìn)而基于他的形式因與質(zhì)料因、靈魂與肉體二元結(jié)合的內(nèi)部構(gòu)成說(shuō)，將儒家（理學(xué)）的人性論納入到耶教靈魂肉體說(shuō)的框架中。就理學(xué)人性論而言，所謂“性”、“良知”、“明德”、“未發(fā)之中”和“大體”是指天所賦予的道德理性（天命、天道、天理），艾儒略將它們都等同于靈魂神性，從而將儒學(xué)中天所賦予的“性”與耶教中天主所賦予的“魂”會(huì)通了起來(lái)。因此耶穌會(huì)士又將“生魂”、“覺(jué)魂”、“靈魂”分別稱為“生性”、“覺(jué)性”、“靈性”①雖然在艾儒略之前，耶穌會(huì)士已提出“生性”、“覺(jué)性”、“靈性”之稱（如耶穌會(huì)士蘇若望的《天主圣教約言》中即有此稱，該書(shū)刊于1601年），作為“生魂”、“覺(jué)魂”、“靈魂”的別稱。但就目前我們對(duì)耶穌會(huì)士文獻(xiàn)的梳理來(lái)看，對(duì)“魂”“性”異同進(jìn)行論述并會(huì)通二者的工作則當(dāng)以艾儒略的《性學(xué)觕述》為最早。。

艾儒略通過(guò)闡釋會(huì)通儒家與耶教的核心范疇、概念的方式將儒家的人性論納入到耶教靈魂肉體說(shuō)的框架中，這雖然不能從根本上消除耶儒思想的分歧，但卻揭示了它們思想結(jié)構(gòu)上的某種共通性，具有相當(dāng)?shù)睦碚撆c現(xiàn)實(shí)意義。我們認(rèn)為，從結(jié)構(gòu)上來(lái)看，形式因與質(zhì)料因二元結(jié)合的內(nèi)部構(gòu)成說(shuō)其實(shí)也適用于說(shuō)明儒家尤其是朱熹理學(xué)的萬(wàn)物生成論及性論。在耶教這里，生物是由魂（包括生魂、覺(jué)魂、靈魂）與質(zhì)（元質(zhì)）相結(jié)合而成，人是由靈魂（形式因）與肉體（質(zhì)料因）結(jié)合而成。在程朱理學(xué)這里，生物是由性（理）與氣質(zhì)（氣）相結(jié)合而形成，人也是由性（理）與氣質(zhì)（氣）相結(jié)合而成?？梢?jiàn)理學(xué)所說(shuō)的“性”與耶教所說(shuō)的“魂”（模）雖在本質(zhì)上是不同的，但至少在形式上，性與魂是可以會(huì)通的。進(jìn)而擴(kuò)展到論述萬(wàn)物的生成、構(gòu)造及目的的四因說(shuō)來(lái)看，朱子學(xué)中的太極天理相當(dāng)于四因說(shuō)中的動(dòng)力因（天主），性（即理）相當(dāng)于形式因（模、魂），氣相當(dāng)于質(zhì)料因（元質(zhì)），與天理道體合一（天人合一）相當(dāng)于目的因（回歸上帝）。下文我們以四因說(shuō)為綱領(lǐng)，從動(dòng)力因（天理與天主）、形式因（魂與性）、質(zhì)料因（元質(zhì)與元?dú)?、四行與五行）、目的因（天人關(guān)系）諸方面來(lái)具體論述耶儒性論思想之交涉，并闡明其學(xué)術(shù)意義。

三、儒家與耶教性論思想之交涉——以四因說(shuō)為理論框架

（一）動(dòng)力因、形式因、質(zhì)料因之交涉

1.關(guān)于動(dòng)力因。朱熹理本論中的天理既是生化和主宰萬(wàn)物的宇宙根源，又是儒家倫理道德的本體（道體），是宇宙本體與道德本體的統(tǒng)一。具體來(lái)說(shuō)，在朱子學(xué)中天理既是三綱五常這些儒家倫理道德的客觀抽象，同時(shí)作為萬(wàn)物存在的根據(jù)又被賦予形而上的宇宙本體之意義，是高于形而下的物質(zhì)世界（氣、器）的永恒獨(dú)立存在，并在邏輯上先于天地萬(wàn)物，氣有聚散而理無(wú)成毀。從這個(gè)意義上來(lái)看，朱子學(xué)中的“理”與耶教中“天主”的地位與作用相當(dāng)，都是作為萬(wàn)事萬(wàn)物之生成與存在根源的動(dòng)力因。要在以朱子學(xué)為官方統(tǒng)治思想的社會(huì)中樹(shù)立天主信仰權(quán)威，首先就必須解構(gòu)理的這種形上學(xué)意義。以利瑪竇為代表的耶穌會(huì)士采取的策略是附會(huì)“舊儒”（先秦儒學(xué)）而批判“新儒”（宋明理學(xué)），他們一方面把先秦儒學(xué)中帶有人格意志的主宰“天”、“上帝”觀念等同于耶教中的人格神“天主”（“上帝”），另一方面又解構(gòu)宋明理學(xué)的最高本體天理，認(rèn)為宋儒之天理論實(shí)質(zhì)上是一種無(wú)神論（定性），已經(jīng)背離了先秦儒學(xué)以人格神天、上帝為主宰的有神論本義，進(jìn)而從三個(gè)方面解構(gòu)了天理論。其一是從理的機(jī)能，即有無(wú)“明覺(jué)”（意志、理智）出發(fā)，認(rèn)為理無(wú)明覺(jué)（靈覺(jué)），沒(méi)有意志和能力創(chuàng)造天地萬(wàn)物[10]376～377。無(wú)論是理本論者的以化生萬(wàn)物的太極為天理，還是氣本論者的以太極為元?dú)?，在耶穌會(huì)士看來(lái)都是天主創(chuàng)造的無(wú)靈覺(jué)之物，都不具備創(chuàng)生能力。其二是從實(shí)體與屬性，即所謂“自立者”與“依賴者”的關(guān)系出發(fā)，認(rèn)為理是不能獨(dú)立存在的“依賴者”（屬性）。如利瑪竇指出，所謂太極天理不外乎“在物之理”（物理）與“人心之理”（性理），前者依賴于事物，后者依賴于人心?？傊f(wàn)物之理都是依賴者，不能離開(kāi)自立者而獨(dú)立存在，更不可能反過(guò)來(lái)成為自立者（事物或人心）的根源[5]1～18。艾儒略則進(jìn)一步指出，自立者又分為兩類(lèi)：一種是有形而屬四行者（有始有終），如天地金石人物之類(lèi)；一種是無(wú)形而不屬四行者（有始無(wú)終），如天神人魂之類(lèi)。相應(yīng)地，依賴者也分為兩類(lèi)：一種是有形而依賴有形者，如事物的物理屬性；一種是無(wú)形而依賴無(wú)形者，如人的道德、情感（五德七情）。其相當(dāng)于“模者”（形式因）中的“依賴模”。這樣作為道德本體（道德理性）意義的天理在耶教的立場(chǎng)看來(lái)，實(shí)質(zhì)是指人的道德屬性，是一種“依賴者”，必須依附于作為“自立者”的性體（靈魂）才能存在，因此不能成為道德的本源[10]377。其三是從理物（理氣）關(guān)系出發(fā)，反對(duì)理在物先與理本物末的觀點(diǎn)，認(rèn)為理是事物的規(guī)律和法則，與物一樣同為天主所創(chuàng)造，雖然事物的創(chuàng)造必然遵循相應(yīng)的規(guī)律（即“所以然之理”），而事物的運(yùn)行必然遵守一定的法則（即“所當(dāng)然之則”），但規(guī)律、法則本身并不能創(chuàng)造事物。在這里，規(guī)律（“所以然之理”）雖邏輯上在物之先，但只存在于創(chuàng)造者的意識(shí)中，其自身不能創(chuàng)生萬(wàn)物，必須有待造物主運(yùn)用此規(guī)律來(lái)創(chuàng)造。同樣，法則（“所當(dāng)然之則”）與事物一樣為造物主所創(chuàng)造，并且必須依賴造物主的安排才能實(shí)現(xiàn)[10]377。這樣以利瑪竇、艾儒略為代表的耶穌會(huì)士一方面消解了“理”作為動(dòng)力因的形上學(xué)意義，另一方面又將作為宇宙本體與道德本體的“理”貶低為依賴于自立者（實(shí)體）的屬性（依賴模）或者是質(zhì)料因中無(wú)靈覺(jué)無(wú)生機(jī)的元質(zhì)，從而達(dá)到以耶教天主取代儒學(xué)天理本體的目的。

2.關(guān)于形式因。耶教所說(shuō)的“魂”是指所有生物生命活動(dòng)的原理?！盎耆贰敝械摹吧辍彼哂械拇偈怪参锷L(zhǎng)發(fā)育的機(jī)能與荀子所說(shuō)的“生”[11]164及朱熹所說(shuō)的“生氣”之機(jī)能“生意”相對(duì)應(yīng)?！盎耆贰敝械摹坝X(jué)魂”所具有的促使動(dòng)物產(chǎn)生知覺(jué)運(yùn)動(dòng)的機(jī)能也與荀子所說(shuō)的“知”[11]372～373及朱熹所說(shuō)的“血?dú)狻敝畽C(jī)能“知覺(jué)”相對(duì)應(yīng)。對(duì)于人有別于禽獸的本質(zhì)特性，荀子以“義”（裁決、判斷能力）來(lái)區(qū)分[11]78～79，朱熹以人有選擇向善（“擇善”）的意志來(lái)區(qū)別。利瑪竇強(qiáng)調(diào)人的靈魂在兼有生魂與覺(jué)魂之機(jī)能的基礎(chǔ)上，還具備“推論事物，明辨理義”的理智機(jī)能?？芍髯铀f(shuō)的“義”、朱熹所說(shuō)的“擇善”與耶教所說(shuō)的靈魂的機(jī)能大體一致。但它們的思想根源有差異，荀子的人性論建立在自然氣論上，朱熹的人性論建立在天理賦性論上，利瑪竇則將其建立在天主賦魂（性）說(shuō)上。另一方面，朱熹依據(jù)道德稟性（理性）之偏全與氣質(zhì)之通塞來(lái)區(qū)分人性與物性，而利瑪竇則依據(jù)魂三品之不同來(lái)區(qū)別人性與物性。利瑪竇指出：“凡物非徒以貌相定本性，乃惟以魂有定之。始本魂，然后為本性。有此本性，然后定于此類(lèi)。既定此類(lèi)，然后生此貌。故性異同由魂異同焉，類(lèi)異同由性異同焉，貌異同由類(lèi)異同焉?！盵5]50在利瑪竇這里，由天主賦予的“魂”是高于“性”并決定“性”的神體，即本魂決定本性，本性決定種類(lèi)，種類(lèi)決定形貌，遵循的是“魂——性——類(lèi)——貌”這樣一種決定順序。

3.關(guān)于質(zhì)料因。關(guān)于構(gòu)成萬(wàn)物的原始物質(zhì)，即元質(zhì)與元?dú)獾年P(guān)系，耶穌會(huì)士為了消解太極的形上學(xué)意義，不取宋明理學(xué)中的太極天理說(shuō)，而是采納漢唐儒學(xué)的太極元?dú)庹f(shuō)。如艾儒略指出：“元質(zhì)是造物主自生天地之初，備為千變?nèi)f化之具……昔儒有云太極元?dú)?，庶幾近之?！盵8]248他認(rèn)為太極即是元?dú)?，而元?dú)庥謱?duì)應(yīng)質(zhì)料因中無(wú)靈覺(jué)無(wú)生機(jī)而構(gòu)成萬(wàn)物的原始物質(zhì)——元質(zhì)（龍華民的《靈魂道體說(shuō)》中稱之為質(zhì)體[12]442），因此太極即是天主所創(chuàng)造的元質(zhì)，不可能成為創(chuàng)造萬(wàn)物的根源[10]375～376。關(guān)于四行（四元行）與五行的比較，朱熹理學(xué)雖然主要繼承的是程頤的理本論，但也吸收了周敦頤和張載等人的氣論思想，將陰陽(yáng)五行之氣作為構(gòu)成萬(wàn)物的共同材質(zhì)。利瑪竇則站在西方自然科學(xué)的立場(chǎng)上以土、水、氣、火四元行作為構(gòu)成萬(wàn)物的共同材質(zhì)，他指出：“凡天下之物，莫不以火、氣、水、土四行相結(jié)以成?！盵5]27四元行說(shuō)表面上類(lèi)似于中國(guó)傳統(tǒng)的五行說(shuō)但實(shí)則不同[13]525～533。一般來(lái)說(shuō)，五行說(shuō)中水、火二行直接由氣生成，是最基本的材質(zhì)，木、金二行由水、火生成，而土則是水、火、金、木混合而成，即五行根源于陰陽(yáng)二氣，陰陽(yáng)二氣又來(lái)自于天地混沌未分時(shí)之元?dú)?。四行說(shuō)則來(lái)自亞里士多德的天體構(gòu)造理論，認(rèn)為天體構(gòu)造由里到外依次由土、水、氣、火構(gòu)成，四元行之間是相互獨(dú)立而互補(bǔ)的，不存在五行說(shuō)中的相生相克關(guān)系。

（二）動(dòng)力因、形式因、質(zhì)料因關(guān)系之交涉

關(guān)于天（理）、性（魂）之關(guān)系。在朱熹理學(xué)這里，魂屬于形而下之氣（“魂屬氣”），是陽(yáng)性的、附于人的精氣，人死后復(fù)歸于天。而性則屬于天所賦予的道德理性（“性即理”），即天理貫注于天地萬(wàn)物而為其本性。追根溯源的話，宋明理學(xué)的開(kāi)山祖師周敦頤在其《太極圖說(shuō)》中構(gòu)建了一個(gè)無(wú)極——太極——陰陽(yáng)——五行——萬(wàn)物的宇宙生成序列，太極元?dú)夥只癁殛庩?yáng)二氣，陰陽(yáng)二氣分化為金木水火土五行，五行則是構(gòu)造萬(wàn)物形體的材質(zhì)。朱熹繼承程頤的理本論（性即理）和理一分殊思想，并將周敦頤《太極圖說(shuō)》中的太極宇宙論改造成天理本體論，將太極視作宇宙本體——天理，將陰陽(yáng)五行之氣作為構(gòu)成萬(wàn)物的共同材質(zhì)，認(rèn)為天地間只有唯一的太極本體（天理），事事物物之中又各自具備一太極（分殊之理），其分殊之理即是萬(wàn)物之本性。在這里，理是能夠主宰并規(guī)定氣的根源，與此相對(duì)應(yīng)，性（理）也是規(guī)定魂（氣）的根源。這種魂與性的地位差異是由于耶教天主賦魂說(shuō)與儒家天命、天道、天理賦性說(shuō)的根本不同所造成的。在耶教這里，靈魂（靈性）是作為造物主的天主賦予的有始無(wú)終之神體，雖然較一般的生物高貴，但在本質(zhì)上畢竟不能與作為宇宙根源及主宰的天主相提并論。而在儒家這里，由于信奉天人合一，人性在本質(zhì)上與天道（理）本體是一致的。這樣在天、魂、性的關(guān)系上就形成了耶教的“天主→魂（神體）→性（本能）”與儒家的“天（理）?性（理）→魂（氣）”的不同。

關(guān)于魂（性）與氣之關(guān)系。在理學(xué)這里，如艾儒略所云，有所謂“性（筆者按：艾氏所說(shuō)性實(shí)即魂），陽(yáng)氣也，生而聚于身，死則升于天。每見(jiàn)人氣續(xù)則生，氣絕則死，是知生死之根獨(dú)關(guān)一氣也”[8]250～251之說(shuō)，即以性（魂）為氣的觀點(diǎn)（“魂屬氣”說(shuō)）。這種氣即是大自然中的氣，這反映了中國(guó)人以氣作為天地間的唯一實(shí)體，靈性是來(lái)自于天之陽(yáng)氣（魂），與來(lái)自地的陰氣（魄）相結(jié)合而形成人。但這種魂氣一元論在艾儒略看來(lái)會(huì)泯滅人性（靈性、靈魂）與植物的生性（生魂）、動(dòng)物的覺(jué)性（覺(jué)魂）的區(qū)別，導(dǎo)致把人性看作如生性、覺(jué)性那樣隨生氣、覺(jué)氣的聚散而生滅，沒(méi)有意識(shí)到人性是純?yōu)樘熘魉x的神體，是高于形而下之氣（四元行之一）的精神實(shí)體。中國(guó)人所說(shuō)的氣不光指自然之氣，還包括精神、道德之氣（為學(xué)目的即在于成就圣賢氣象），這在艾儒略看來(lái)無(wú)疑是混淆了精神與物質(zhì)的界限。因此艾儒略堅(jiān)持“性自性，氣自氣”，性氣、魂氣絕非一物的二元論，又指出如果以性（魂）為氣的話，由于氣的不斷消長(zhǎng)變化，必然造成性（魂）亦隨之日新月異不斷變易（如同時(shí)代的儒家氣本論代表人物王夫之就主張“性日生日成”的人性論），無(wú)法保證性（靈魂）作為永恒絕對(duì)精神實(shí)體的一成不變性。這自然是艾儒略為代表的耶穌會(huì)士所不能接受的[8]250～251。所以上述爭(zhēng)論歸根結(jié)底是耶教的主客、魂氣、靈肉二元論與儒家的主客、魂氣、靈肉合一論的差異所造成的。

（三）目的因之交涉

首先，關(guān)于人物是否共性。所謂人物共性，在儒家思想這里本來(lái)是從宇宙生成的角度出發(fā)，強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物都本源于天（理）而所稟受有分殊，所以人和物之性（理）在本質(zhì)上相同。艾儒略則在《性學(xué)觕述》的“人物不共一性”一節(jié)中駁斥了人物共性說(shuō)，認(rèn)為這種說(shuō)法必然會(huì)導(dǎo)致將人性與物性，靈魂與生、覺(jué)二魂混為一談。艾儒略與利瑪竇一樣從性決定類(lèi)的西方科學(xué)角度來(lái)理解，認(rèn)為如果講萬(wàn)物一性的話實(shí)質(zhì)上等于說(shuō)萬(wàn)物是一物，必然泯滅萬(wàn)物的類(lèi)別，導(dǎo)致人、物不分。而儒家所謂的性（氣）本一而所稟有精粗的觀念在艾儒略看來(lái)只是論形而下的體質(zhì)稟氣，與形而上的性體靈魂無(wú)關(guān)。批判了人物共性的觀點(diǎn)之后，艾儒略進(jìn)而指出就算縮小范圍到僅限于人與人之間，也最多只能說(shuō)人類(lèi)具有同類(lèi)的性與魂（類(lèi)本質(zhì)），而不能說(shuō)個(gè)體人的性體靈魂相同，也就是說(shuō)每個(gè)人的性體靈魂都是獨(dú)一無(wú)二的。在理學(xué)這里則認(rèn)為人先天皆具義理之性，這是不論圣凡、賢愚都相同的人性本心（天理），不同在于人生來(lái)的氣稟與生后的習(xí)染，但這并不妨礙人性本同（性本善）。這就好比水流有清濁、江河之區(qū)別，但水性相同一樣；人雖因氣稟習(xí)染有壽夭賢愚的區(qū)別，但人性本同。艾儒略則從上述不同人的性體靈魂只能說(shuō)類(lèi)同，不能說(shuō)具體人的靈魂相同的觀點(diǎn)出發(fā)對(duì)理學(xué)所謂人性（靈魂）相同說(shuō)進(jìn)行了批駁[8]253～254。但他的論述是用氣稟之性（氣性）與習(xí)得之性（習(xí)性）的差異駁斥理學(xué)強(qiáng)調(diào)的本然義理之性的相同。雙方的論爭(zhēng)實(shí)際上并不在一個(gè)層面上。其根源在于耶教基于原罪觀念主張性惡，與儒家基于天道自然秩序主性善（“繼善成性”）的觀念不同。

其次，關(guān)于萬(wàn)物是否一體。艾儒略在《性學(xué)觕述》的“人性非造物主之分體”一節(jié)中駁斥了儒家作為人物共性理論根據(jù)的萬(wàn)物一體說(shuō)。站在儒家的宇宙生成論立場(chǎng)來(lái)看，人、物在形質(zhì)上雖然有別，但性則同稟于造物主（天），即都由天化生而成，因此本來(lái)同根同源，都是造物主一體之分殊。這種一本萬(wàn)殊說(shuō)，可以從形上層面說(shuō)理一分殊，也可以從形下的元?dú)鈱用嬲f(shuō)?？傊?，作為宇宙生成本源的理具有生生不已的創(chuàng)生機(jī)能（生生之德），雖不斷創(chuàng)生而其自身并無(wú)增損。理一分殊說(shuō)中的理雖然不是人格神的天主，但作為萬(wàn)物根源與道德理性用“月印萬(wàn)川”、“隨器取量”來(lái)說(shuō)明萬(wàn)物一本而所稟有分殊，至少在理論上能夠自圓其說(shuō)。而且這種理一分殊說(shuō)即天（理）賦性說(shuō)，與耶教的天主賦魂（性）說(shuō)有相通之處。艾儒略因此直接回避理一分殊說(shuō)，認(rèn)為只有具體有形質(zhì)的事物才能有“分”，造物主（相當(dāng)于天理）屬無(wú)形質(zhì)的神體，不可以分。這是將“分”理解成了具體的“劃分”或“分出”，而其實(shí)“理一分殊”中的“分”是“分化”的意思。前者相當(dāng)于整體劃分成部分，會(huì)對(duì)作為來(lái)源的整體造成損失，后者相當(dāng)于對(duì)整體的一種復(fù)制拷貝，不會(huì)對(duì)作為來(lái)源的整體造成損失。艾儒略則認(rèn)為事物之分殊必然會(huì)對(duì)原本的整體造成損失，這樣勢(shì)必對(duì)天主造成損失而導(dǎo)致有所欠缺。這在強(qiáng)調(diào)天主全知、全能、無(wú)德不備的艾儒略看來(lái)當(dāng)然是不能接受的。而如果像理一分殊說(shuō)那樣理解分殊對(duì)本源之天無(wú)損的話，則會(huì)使分殊之性等同于天，勢(shì)必導(dǎo)致天人合一、天人同體說(shuō)，這在主張?zhí)熘鞲哂谌宋锏陌迓钥磥?lái)當(dāng)然是對(duì)天主的一種僭越[8]254～255。

最后，關(guān)于人生目的（境界）。儒家從超越而又內(nèi)在的天（理）那里尋求萬(wàn)物的根源，主張事物的存在根據(jù)及其本性既超越而又內(nèi)在于事物自身，并依據(jù)性命天道相貫通的天人合一論主張性由天所賦予（“天命之謂性”），人與其他物種相比是稟受靈妙之氣與完全德性的最高級(jí)生物，但歸根結(jié)底萬(wàn)物的本源與本根是一致的。這也就是儒家所追求的天地同根、萬(wàn)物一體、天人合一的最高理想。與此相反，耶教則從超越外在的“他者”——天主那里尋求萬(wàn)物的本源和存在依據(jù)，認(rèn)為萬(wàn)物皆由天主所創(chuàng)造，而人類(lèi)又是萬(wàn)物的管理者，雖然先天犯有“原罪”但可通過(guò)行善向天主贖罪。而天主根據(jù)人生前自由意志的行事來(lái)裁判人死后其靈魂或升天堂或下地獄。由此耶教主張人的靈魂是“有始無(wú)終”的絕對(duì)精神實(shí)體，與動(dòng)植物的依附于形體的生魂與覺(jué)魂相比有本質(zhì)區(qū)別?？傊?，在儒家這里，人生的終極目的就是天人合一，到達(dá)人生最高境界的圣人就能與天理道體合一而同體。在耶教這里，人無(wú)論如何高尚聰明都不可能與全知全能的天主相提并論，人生的目的只能是生前一心侍奉天主而死后靈魂回到天主身邊聽(tīng)候其審判賞罰。

總結(jié)上述基于四因說(shuō)對(duì)耶儒性論思想的交涉所作的論述，可歸納列表如下：

四因說(shuō)耶教性論儒家（理學(xué)）性論動(dòng)力因天主（公）天地萬(wàn)物（私）超越外在超越內(nèi)在天理道體（公）天地萬(wàn)物（私）目的因天主回歸天主受天堂地獄之賞罰天理道體與天理道體合一質(zhì)料因元質(zhì)四元行元?dú)怅庩?yáng)五行內(nèi)在形式因外模（依賴模）形貎、品德模(無(wú)生物)性(枯槁)死模內(nèi)模（體模）質(zhì)模生魂(植)性(植)覺(jué)魂(動(dòng))性(動(dòng))神模靈魂(人)性(人)天理、道體（性即理、魂屬氣）內(nèi)在活模（魂三品）

耶穌會(huì)士在耶儒性論思想的交涉上采取的策略是依據(jù)萬(wàn)物構(gòu)成的四因說(shuō)，用作為動(dòng)力因和目的因的人格神天主來(lái)代替儒家的天道（天理）本體，進(jìn)而基于其形式因與質(zhì)料因、靈魂與肉體二元結(jié)合的內(nèi)部構(gòu)成說(shuō)，將儒家性論納入到耶教靈魂肉體說(shuō)的框架中。通過(guò)對(duì)二者性論思想的具體分析可知，在動(dòng)力因方面，耶穌會(huì)士把儒家作為動(dòng)力因并代表道德本體的天道、天命、天理等道體范疇降格為依賴于實(shí)體的屬性，而用天主（上帝）作為動(dòng)力因來(lái)代替儒學(xué)的天道（天理）本體。在形式因方面，耶穌會(huì)士基于天主賦魂（性）說(shuō)批判了理學(xué)的“性即理”與“魂屬氣”說(shuō)。在質(zhì)料因方面，耶穌會(huì)士依據(jù)太極元?dú)庹f(shuō)把作為儒家形上本體的太極道體視為無(wú)靈覺(jué)無(wú)生機(jī)的元質(zhì)，又依據(jù)四元行說(shuō)批判了中國(guó)傳統(tǒng)五行說(shuō)。在目的因方面，耶教基于天主賦性與靈魂救贖論批判了儒家的萬(wàn)物一體、天人合一論?？偟膩?lái)看，以利瑪竇、艾儒略為代表的比較尊重中國(guó)文化的耶穌會(huì)士大體抱著平等對(duì)話的態(tài)度，基于耶教思想致力于中西思想的會(huì)通。其立場(chǎng)與觀點(diǎn)雖不一定能為我們所接受，但有助于進(jìn)行中西思想之比較與會(huì)通。其致思路徑時(shí)至今日仍然值得我們借鑒①如學(xué)貫中西的現(xiàn)代新儒家代表人物牟宗三先生對(duì)中西哲學(xué)特別是對(duì)耶儒思想的會(huì)通工作，雖然在立場(chǎng)、結(jié)論上與耶穌會(huì)士有所不同，但是他認(rèn)為四因說(shuō)用于分析萬(wàn)物之構(gòu)成對(duì)于包括儒耶在內(nèi)的思想體系都是適用的。其致思路徑與包括艾儒略在內(nèi)的耶穌會(huì)士頗為一致?？蓞⒁?jiàn)他的《四因說(shuō)講演錄》、《中西哲學(xué)之會(huì)通》、《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》等相關(guān)著作。。

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[12]龍華民.靈魂道體說(shuō)[M]//黃興濤，王國(guó)榮.明清之際西學(xué)文本：50種重要文獻(xiàn)匯編（第1冊(cè)）.北京：中華書(shū)局，2013.

[13]利瑪竇.乾坤體義[M]//朱維錚.利瑪竇中文著譯集.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001.

［責(zé)任編輯：黃文紅］

B82；B244

A

1001－4799（2017）05－0023－08

2017-01-24

教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大資助項(xiàng)目：16JJD720014；孔學(xué)堂課題招標(biāo)研究資助項(xiàng)目：kxtyb201602

連凡（1982-），男，湖北孝感人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院講師，文學(xué)博士，主要從事中國(guó)哲學(xué)史、比較哲學(xué)及古典文獻(xiàn)學(xué)研究。