朱連增

（西藏民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院 陜西咸陽 712082）

莊子①無疑在向人們展示、倡導(dǎo)一種更值得過的、更有價(jià)值的生存。如果我們用“理想的生存”來稱呼這種更有價(jià)值的生存的話，那么，莊子的理想生存是與“道”緊密相關(guān)的。對莊子來說，理想生存就是入于道的生存。在海德格爾的生存論哲學(xué)中，也向讀者展示了一種本真的（eigentlich;authentic)的生存體驗(yàn)和生存方式，與之相涉的是一系列諸如畏（Anges;Angst)、無、存在者總體等概念。雖然《莊子》的作者和海德格爾生活于迥然不同的時(shí)代，隸屬于不同的思想文化傳統(tǒng)，在不同的概念架構(gòu)中運(yùn)思。但是，由于這些運(yùn)思試圖尋覓和揭示的是人類生存經(jīng)驗(yàn)中那些最一般的結(jié)構(gòu)、原理和理想，在二者那里，思想上的呼應(yīng)與互通必然會(huì)沖破時(shí)空和語言的隔閡，在彼此對照中使那些更為有效的、更具穩(wěn)定性和生成性的觀念凸顯出來。

一、心、身與精氣

任何一種生存理想的提出，都不可避免地要預(yù)設(shè)某種關(guān)于人和世界的事實(shí)性認(rèn)識(shí)，盡管這些預(yù)設(shè)并不一定在提出者那里獲得主題性的表達(dá)。在《莊子》中，像在人們的日常理解中一樣，從未否認(rèn)人擁有一個(gè)有形的、專屬自己的身體。這個(gè)專屬自己的有形身體包含諸種感官，每一感官又有其自然趨向，“目欲視色，耳欲聽聲，口欲察味”。（《莊子·盜跖》）莊子常常在與心相對的意義上談及身體，暗示身體的“局限性”和“脆弱性”，比如，“其形化，其心與之然”，“一受其形，不亡以待盡”（《莊子·齊物論》）。相比于心來說，身形是從屬性的。擁有德性的人，專注于心靈的交流，而忽略形體的全、缺、美、丑。只有德性不足的人，才可能“與我游于形骸之內(nèi)”，而“索我于形骸之外”（《莊子·德充符》）。得道者甚至把活于身體中的生命視為“附贅懸疣”，把身體的瓦解視為“決患潰癰”。（《莊子·大宗師》）其“有形骸而無損心”，“有旦宅而無情死”。身體相比于心，更容易變易、損壞、瓦解。身體如油脂一樣能夠燃盡，但心靈之火卻長明不滅，即所謂“指窮于為薪，火傳也”。（《莊子·養(yǎng)生主》）與心相比，身體遠(yuǎn)離于人的本質(zhì)，得道者能夠認(rèn)清這一點(diǎn)，守護(hù)內(nèi)心，把身體作為外物看待，把內(nèi)心托付大道之中，也即，“假于異物，托于同體，忘其肝膽，遺其耳目”。（《莊子·大宗師》）不過，《莊子》中的許多語境又顯示，“保身”、“全生”“盡年”也有其價(jià)值，甚至，這種價(jià)值要高于對其他社會(huì)事務(wù)的參與。比如，《莊子·在宥》中的廣成子，在面對黃帝關(guān)于如何利用大道以實(shí)現(xiàn)對自然的控制和社會(huì)的治理時(shí)，表現(xiàn)出不屑和鄙夷，然而，當(dāng)黃帝后來向他問起“治身奈何而可以長久”時(shí)，廣成子興致盎然，“蹶然而起”。《莊子·駢拇》中列舉社會(huì)中各色人等，汲汲經(jīng)營于自己看重的事業(yè)，“小人則以身殉利；士則以身殉名；大夫則以身殉家；圣人則以身殉天下”，這些人“事業(yè)不同，名聲異號(hào)”，但“傷性以身為殉”這一點(diǎn)上是一致的。這意味著相比于其他涉及身外事物的活動(dòng)，莊子更加看重身體以及身體生命之長久的價(jià)值。容易看出，莊子對身體以及身體生命的看重，符合其根據(jù)與人之本性的“遠(yuǎn)近”程度確立價(jià)值秩序的邏輯：心或神屬于更為內(nèi)在、更為本真的自己，因而，對心的守護(hù)、培育是最為重要的；身體雖然相比于心靈更“遠(yuǎn)離”自己的本質(zhì)，但是，與身外事務(wù)比較，身體又有根本性，應(yīng)該比那些圍繞身外事物所構(gòu)成的各種世俗要求、世俗目的更有價(jià)值。莊子雖然在理解人之存在結(jié)構(gòu)中并未明確提出“身心”問題，因而也沒有對這一問題做出系統(tǒng)的理論回答，但是，身心問題的基本概念和基本觀點(diǎn)已經(jīng)較為明顯地顯示于其對人的理解之中。

非常值得關(guān)注的是，莊子對人的理解，似乎不僅僅局限于身心兩極，精、氣也在談及身心的語境中常常出現(xiàn)。例如，《莊子·德充符》中，莊子說惠子“外乎子之神，勞乎子之精”。廣成子告誡黃帝“無勞汝形，無搖汝精”。（《莊子·在宥》）《莊子·刻意》講到，“形勞而不休則弊，精用而不已則勞，勞則竭”，“棄世則形不勞，遺生則精不虧，夫形全精復(fù)，與天為一”，還說“精形不虧，是謂能移，精而已精，反以為天”。可以看出，在這些語境中，“精”或與心、神相對，或與身、形相對，是構(gòu)成人之存在結(jié)構(gòu)中不同于心、身的另外一極?！皻狻边@一概念也經(jīng)常出現(xiàn)于描述人之生命狀態(tài)的語境中。例如，《莊子·人間世》中，仲尼向顏回所講的“心齋”，要求“無聽之以心兒聽之以氣”?！肚f子·達(dá)生》中關(guān)尹解釋至人之所以“潛行不窒，蹈火不熱，行乎外物之上而不憟”，是因?yàn)樗麄儭凹儦庵匾病保麄兡堋耙黄湫?，養(yǎng)其氣，合其德，以通萬物之所造”。巧匠梓慶制作精美器具之前“未嘗敢以耗氣，必齊以靜心”。（《莊子·達(dá)生》）《莊子·庚桑楚》也講到，“欲靜則平氣，欲神則順心”。筆者認(rèn)為，在這些語境中，精、氣所表達(dá)的應(yīng)該是人之存在結(jié)構(gòu)中不同于心（神）和形的另外一個(gè)重要維度。盡管莊子對這些語詞的使用也許并不嚴(yán)格，他并不嚴(yán)格恪守一詞一義的“理想語義規(guī)則”，也完全缺少純粹理論建構(gòu)活動(dòng)所要求的概念界定和對邏輯規(guī)則的自覺維護(hù)，但是，任何富于啟發(fā)的思想，總是在某種程度上對那些相互融貫的概念有所通達(dá)。啟發(fā)性的作者只是用已有的語詞表達(dá)新的觀念。因此，對于解讀者來說，本著觀念之邏輯融貫的探索尺度，便有可能摸索到啟發(fā)性作者試圖向人們展示的也許只是模糊通達(dá)的新觀念。

從上邊引文可以看出，在莊子那里，在身心語境中所提到的精或氣，與人的生命息息相關(guān)，可以擾動(dòng)、使用、耗費(fèi)。它可以被浪費(fèi)，正如莊子眼中的惠子“勞乎其精”，也可以持守，正如至人的“純氣之守”。它可以被擾動(dòng)，也可以被平撫，它可以虧損，也可能充盈。這種意義上的精或氣與心、形是何關(guān)系？莊子并未給出明確的說明。我們只能循著邏輯的線索，猜想它是一種不同于心身的另外一種生命組成部分。如果在莊子那里，心或神是生命的主宰，那么，精或氣相比于身更加切近于心。它是心可以直接運(yùn)用或保持的東西?？梢宰匀坏卦O(shè)想，心對于身體的主宰，中介于精氣，精氣是心神的直接“承載者”，它貫通于身體，讓身體充滿生命之活動(dòng)力。也許這對于中國傳統(tǒng)思想家來說，是理解人之生命結(jié)構(gòu)理所當(dāng)然的進(jìn)路，這一進(jìn)路一開始便突破了身心二元關(guān)系的框架。比如，與莊子同時(shí)代的孟子，就比較明確的講到了心志、氣和身體的關(guān)系，即“夫志，氣之帥也；氣，體之充也”。[1]（P222）在《淮南子》那里，關(guān)于對“形”“神”“氣”作為人之生命結(jié)構(gòu)的三個(gè)環(huán)節(jié)獲得了更為明確的表達(dá)：“夫形者生之舍也，氣者，生之充也，神者，生之制也。”[2]（P149）我們可以合理地猜想，在莊子那里，心或神是人之生命的根本，是生命的主宰者，一切生命活動(dòng)的發(fā)出者；心能產(chǎn)生意愿、能夠做出思慮，也能發(fā)生出情緒情感。而心的活動(dòng)能夠直接激發(fā)精氣的運(yùn)動(dòng)，精氣的運(yùn)動(dòng)推動(dòng)身體的活動(dòng)，身體活動(dòng)、精氣運(yùn)動(dòng)也對心具有一定的反作用。總的來說，精氣是介于心神和身形之間的生命環(huán)節(jié)，它可以為心的活動(dòng)所引發(fā)，被引發(fā)的精氣能夠作用于形體，推動(dòng)形體活動(dòng)。

二、道與入道

人是在世界之中生存的存在者。其生存不僅涉及到作為生命體的自身，還涉及到那個(gè)其生命得以托付于其中的世界。莊子的世界包含著一個(gè)最基本的區(qū)分，那就是作為具體存在者的萬物和與之相關(guān)的道。萬物，即一些具體之物，在《莊子》的語境中，主要指的是一切有形之物。可以肯定的是，莊子認(rèn)為，人的身體屬于萬物中的一員，“吾在于天地之間，猶小石小木之在大山也”。（《莊子·秋水》）作為莊子思想的核心概念，“道”是一種更具有根本性的實(shí)在，它創(chuàng)生萬物、無所不在，它構(gòu)成著世界的總體性，它的一切創(chuàng)生活動(dòng)都是無謀劃、無意志的。最引人注目的一點(diǎn)，莊子的道是主體可以駐守、投入于其中的存在。正是道的這一特點(diǎn)，奠定著莊子所構(gòu)想的生存理想。對于道，人可以“化入其中”?；牖蛲度氲乐械纳?，對于莊子來說，顯得更有價(jià)值。入于道的生存與投入可感的、充斥著各種具體目標(biāo)和名利的世俗生活形成鮮明對比。后者讓人陷入偏狹、疲累、煩憂，顯示出短暫和可悲。莊子認(rèn)為，與其在世俗生活中殫精竭慮的追求、辨析、評價(jià)是非善惡，不如“兩忘而化其道”（《莊子·大宗師》）。圣人可以“游乎天地之一氣”，可以“入于寥天一”，作為無有（無規(guī)定的、整全性的道），圣人可以“藏乎是”（《莊子·庚桑楚》）；圣人游于“物之所不得遁而皆存”。道不可移、不可損，是總體，沒有誰能夠偷走或損害這一總體，生命可以依托于這一總體而守住一種穩(wěn)固、完全。圣人“無譽(yù)無訾，一龍一蛇，與時(shí)俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖”。（《莊子·山木》）得道者能夠“獨(dú)與道游于大漠之國”（《莊子·山木》）。這都表明，作為“一氣”、“寥天一”的道，是人可以進(jìn)入于其中的。

可以看出，莊子所講的道不同于具體的存在物，如果以具體存在物的眼光來看它，那么，它顯得就是無。這只不過表明，對于道的通達(dá)不同于對于日常生活中對具體存在物的把握，它不是以感覺或思維所把握到的對象，而是具有永恒性、創(chuàng)生性、恒常性、總體性、并且可以依托于其中的實(shí)在。

莊子設(shè)想的理想生存，是進(jìn)入道的生存。但這種“進(jìn)入”如何可能？如果可能的話，又是通過何種方式進(jìn)入到大道之中？按照本文所建構(gòu)的莊子對人之生命結(jié)構(gòu)的理解，人的身體從屬于有形之物，并且遠(yuǎn)離人之為人的根本。雖然身體為大道所化成，但是，由于它既缺少主宰力，又有局限性和滯礙性，因此，入于道的生存，肯定不是人帶著有滯礙的形體并對此形體關(guān)照有加的入道。莊子筆下的得道者，正是那些“墮肢體、黜聰明、離形去知”的人，是那些能夠“游乎塵垢之外”、“與天為一”、“通乎物之所造”的人。顯然，如果得道者把自己等同于形體，那么，這一有形之物根本無法“與天為一”、“同于大通”，也根本無法使得道者進(jìn)入“游乎天地之一氣”的逍遙自適境界。于是，一種看似自然的解讀方式是，把莊子筆下得道者入于道的生存理解為單純的“心靈進(jìn)入”或“神游”，心靈不同于有形可感的世界，它有屬于自己的一片自由天空，心靈對包括身體在內(nèi)的有形世界的棄離進(jìn)入契合于自身的“內(nèi)在世界”，便贏得了一種理想的自由境界。許多闡釋者正是按照這一思路來理解莊子所描繪的理想生存。②按照這一思路，就會(huì)得出，莊子的自由生存之理想，“只能是趨向內(nèi)在精神的超越”。[3]（P37）但是，根據(jù)這種理解，得道者入于道的理想生存，毋寧說成了進(jìn)入自己的思想世界的生存，但是，主觀的思想世界與創(chuàng)生萬物、滲透于萬事萬物之中的道是完全不同的。在《莊子》的語境中，進(jìn)入道，是進(jìn)入到一種更具實(shí)在性的存在之中，而不是從充滿阻遏、困頓的現(xiàn)實(shí)世界的“超越”，進(jìn)入到一個(gè)空靈的思想世界中。

根據(jù)前文的闡釋，莊子所理解的人，包含心神、精氣、身形三個(gè)環(huán)節(jié)。如果身形根本無法“與天為一”、“同于大通”，那么，心神和精氣的統(tǒng)一體則有可能滿足“入于道”的條件。不過，需要我們進(jìn)一步把“道”理解為彌漫于宇宙中的精氣。實(shí)際上，當(dāng)莊子講述得道者（孟子反、子琴張）能夠“游乎天地之一氣”的時(shí)候，正是把“天地之一氣”作為道來看待的。于是，人體內(nèi)的精氣和貫穿于萬事萬物中的精氣便具有一種交融、滲透的可能性：因?yàn)樗鼈冊诒举|(zhì)上都是氣，只不過，前者是相對“封閉”地存在于人之形體內(nèi)的精氣，后者則是彌漫于宇宙、貫穿于萬事萬物中的精氣。如果主體居有（dwelling）其精氣而不是形體，那么，攜帶著精氣的心神無礙地融入宇宙之精氣在邏輯上似乎是能夠講通的。這可以視為一種“出離身體”，不過，這種“出離身體”絕非像柏拉圖的“靈魂轉(zhuǎn)向”，作為單純的心靈進(jìn)入一個(gè)充斥著觀念的思想世界，而是帶著實(shí)質(zhì)性的“體”，即精氣的出離，進(jìn)入到一個(gè)廣大的、與之內(nèi)在契合的宇宙精氣之中。這樣，在有形可感世界之中，作為有形可感的生命體所遭遇到的各種來自其他有形之物的摩擦、沖撞、抵牾、損傷、解體等，便完全有可能避免。

關(guān)于進(jìn)入道的方式，在《莊子》中多有描述。比如仲尼向顏回倡導(dǎo)的“心齋”：

若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。（《莊子·人間世》）

女偊向南伯子葵所講的“守”：

吾猶守而告之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨(dú)；見獨(dú)，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也?！保ā肚f子·大宗師》）

顏回向仲尼所講的“坐忘”：

墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。（《莊子·大宗師》）

顯而易見，所有這些“操作”，都是一種“內(nèi)心的功夫”，即自覺地對心中的知識(shí)、價(jià)值、情緒、意愿進(jìn)行“排空”。任何知識(shí)、價(jià)值、情緒、意愿都體現(xiàn)著主體某種形式的活動(dòng)，即認(rèn)識(shí)活動(dòng)、評價(jià)活動(dòng)、情緒活動(dòng)、意志活動(dòng)，它們在心靈的這些活動(dòng)中呈現(xiàn)出來。對心靈內(nèi)容的排空，等于減弱、消弭心靈的活動(dòng)，降低自身的能動(dòng)活動(dòng)水平。人的活動(dòng)總是指向特定的世界之物，削弱其活動(dòng)水平，意味著削弱對特定世界之物的指向性。根據(jù)前文的闡釋，心靈的活動(dòng)具體體現(xiàn)為精氣的發(fā)用，而精氣充盈于人的形體，人的形體有其自然地感官結(jié)構(gòu)，精氣的發(fā)用路徑便自然地被身體器官的結(jié)構(gòu)所限定?？梢哉J(rèn)為，通過感官結(jié)構(gòu)規(guī)定的路徑發(fā)用精氣通達(dá)世界之物構(gòu)成著人的“常規(guī)經(jīng)驗(yàn)”，在這種常規(guī)經(jīng)驗(yàn)中，主體總顯得“積極有為”，因?yàn)樗麄兊囊庀蚩偸侵赶蛲馕铮噲D通達(dá)、影響、改變或閃避外物，當(dāng)這種指向外物的趨向受到來自外物的抗詰的時(shí)候，向“外”發(fā)用的傾向總是能夠激發(fā)出更多圍繞外物的精氣投注。

主體降低自身的能動(dòng)活動(dòng)水平，將意味主體的精氣有可能不再按照感官結(jié)構(gòu)的自然路徑發(fā)出，因而也意味著外在對象將不再按照通常的方式被通達(dá)。實(shí)際上，主體能動(dòng)活動(dòng)水平的變動(dòng)對于相關(guān)對象呈現(xiàn)方式的影響是一種極為平常的現(xiàn)象。在一種怠惰的思想狀態(tài)下（這種怠惰狀態(tài)反映的就是思想能動(dòng)活動(dòng)水平的低下），曾經(jīng)清楚分明呈現(xiàn)的觀念顯得模糊不清；在一種意志疲憊的狀態(tài)下，原來清晰的、充滿魅力的價(jià)值顯得縹緲?biāo)魅弧Ｔ谥黧w處于沉睡中時(shí)（沉睡意味著能動(dòng)活動(dòng)水平在自然生命中下降到低谷），清醒時(shí)突兀、分明的感覺對象變得杳無蹤跡。經(jīng)驗(yàn)表明，降低能動(dòng)活動(dòng)水平，在主體那里，既可能自然的發(fā)生，正如在人們會(huì)自然陷入疲憊和睡眠中那樣，也可能自覺地調(diào)整，正如莊子在“心齋”“坐忘”中所顯示的那樣。自覺降低自身的能動(dòng)活動(dòng)水平，意味著精氣將不再按照感官途徑向“外”發(fā)用。如果我們盡量靠近莊子思路所指引的方向的話，就會(huì)認(rèn)為，在主體活動(dòng)力降低到某一程度的時(shí)候，精氣將以某種不同于通常的方式“運(yùn)動(dòng)”，正如噴泉的水壓降低時(shí)，不再有一柱柱水流噴薄而出，而是，那些水流將同廣闊綿延的地下水融為一體。這就是說，當(dāng)主體能動(dòng)活動(dòng)水平被自覺的弱化，精氣將會(huì)以一種十分不同的生命出口“流出”，與整個(gè)宇宙之精氣相交融，那里不再有摩擦、抵牾、損傷等沖撞性經(jīng)驗(yàn)發(fā)生。

但主體這種自覺弱化其生命活動(dòng)力又是如何可能？雖然在自然經(jīng)驗(yàn)中以及某些自覺的心靈操作中，人們能夠體會(huì)到活動(dòng)力的強(qiáng)弱變化，但是，心靈自然或自覺調(diào)整其活動(dòng)力強(qiáng)弱的根據(jù)何在？我們同樣可以從《莊子》中找到回答的線索，那就是，在心靈的“切近之處”，存在著虛無這一場所。心靈能夠自由地轉(zhuǎn)向這一領(lǐng)域，并可能被這一領(lǐng)域所固有“寧靜之光”所吸引，而這一方向，是和向著世界而生存的方向相對的維度。心靈朝向虛無的傾向，是造成主體能動(dòng)活動(dòng)水平減弱的“形上根據(jù)”。當(dāng)南伯子葵追問女偊如何能夠入于“無古無今”、“不死不生”的道境時(shí)，女偊的回答便透露出心靈朝向虛無之“轉(zhuǎn)向”的重要性，他提到的“玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始”可以理解為，入于道，需要有心靈的幽靜，而心靈的幽靜則需要內(nèi)心朝向虛無，內(nèi)心朝向虛無需要對心靈一開始的自然指向產(chǎn)生疑慮。而莊子關(guān)于“心齋”的講法更為清楚的印證心靈朝向虛無對于入于道的根本意義，“虛者，心齋也”的說法表明，心靈轉(zhuǎn)向虛無，便有助于消弭有形世界令人促迫、壓抑的生硬力量。心靈轉(zhuǎn)向虛無，被這一維度的寧靜之美所引導(dǎo)，而受這種“背離世界方向”的引導(dǎo)就意味著減弱向著世界而生活的能動(dòng)性水平。因此，得道者總是總能夠“以無為首”（《莊子·大宗師》），“忘年忘義，振于無境，故寓諸無境”（《莊子·齊物論》）。正是在人的生命中存在著轉(zhuǎn)向虛無維度的可能，這種轉(zhuǎn)向讓人感受到某種恰適的寧靜，才使得人自然地或自覺地減弱其向著世界而生活的能動(dòng)活動(dòng)成為可能。能動(dòng)活動(dòng)減弱讓他的生命顯得“衰弱無力”，然而，這種衰弱卻正相關(guān)于內(nèi)心深處的寧靜。

三、本真生存狀態(tài)及其通達(dá)

如果莊子關(guān)于進(jìn)入理想生存狀態(tài)的途徑以及可能性如我們所闡釋的，那么，這種進(jìn)入理想生存的方式和海德格爾關(guān)于“本真生存體驗(yàn)”的學(xué)說便顯示出驚人的相似性。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾展示了作為人的此在的生存結(jié)構(gòu)。在海氏那里，此在的生存結(jié)構(gòu)可以用“先行于自身-已經(jīng)在...之中-作為寓于...的存在”[4]（P226）這一公式來概括。簡單地說，“先行于自身”指的是人總是向著一個(gè)將來的生存維度謀劃著自己的可能存在；“已經(jīng)在...之中”指的是人總是被給予了一個(gè)世界，這個(gè)世界上已經(jīng)具有了特定意義，并且這些意義之物已經(jīng)同自己的生存發(fā)生了難以解開的關(guān)聯(lián)；“作為寓于...之中”指的是人總是處于當(dāng)前的操勞操持的生活中，切近地相關(guān)于某些世界之物。海德格爾還認(rèn)為，人在生存中，對其自身的生存結(jié)構(gòu)已經(jīng)有所“知”，或用海氏的話說，“此在就是其自身揭示”（Dasein is its disclosure)[4]（P115），人按照其對自身的知引導(dǎo)自己的生存。人的自身揭示有本真的揭示和非本真的揭示，非本真的揭示即人們在日常生活中所領(lǐng)會(huì)到的自己的生存：他有著某些確定的謀劃、意識(shí)著一個(gè)被給定的具有特定意義的世界之物，投入到當(dāng)下切近的操勞之物當(dāng)中。也就是說，人們感受到自己的生活有著確定的目的，所生活于其中的世界有著確定的意義，自身有著確定的人格、身份和合理的行為方式。海德格爾把人在關(guān)于自身的非本真揭示中的生存稱為“沉淪”。他認(rèn)為，人之存在的“本真狀態(tài)”在沉淪中“被封閉了”、“擠開了”。[4]（P214）或者說，當(dāng)人們注目于一個(gè)確定的世界、確定的自己的時(shí)候，遮蔽了自己的更原本的存在狀態(tài)。那么，人的本真存在狀態(tài)是如何得以揭示？海德格爾提到“畏”這種生存情態(tài)。

海氏在《什么是形而上學(xué)》中對于“畏”以及在畏中通達(dá)的本真生存狀態(tài)有更為清楚的說明。他說：“在畏中揭示著無，但是這里的無不是作為某物被揭示。畏并非是對無的一種把握，而是，無通過畏并且在畏之中得得以顯示”。[5]（P89）“在畏中包含著一種在......之前的‘退卻’，但這種退卻絕不是逃離意義上的退卻，毋寧說進(jìn)入到了一種迷人的寧靜中”。[5]（P90）海德格爾這里所講的“在......之前退卻”，可以理解為主體向著世界而生活的退卻，因而，可以等價(jià)地理解為，向著世界而生活的能動(dòng)性的減弱。海德格爾的確談到了在“畏”顯示出來的某種衰弱性和無力性，他指出，相對于作為整體的存在者，“在畏中顯示出一種全然的無力性（utter impotence)”。[5]（P90）可以看出，海德格爾所講的“畏”是一種背離世界之物方向上的生存指向，這一生存指向揭示出無，并且能夠給生存主體帶來一種寧靜。不僅如此，海德格爾還談道，在揭示著無的“迷人寧靜”中，“存在者總體浮現(xiàn)出來”。[5]（P90）海德格爾所講的“存在者總體”不同于世界內(nèi)具體存在物所構(gòu)成的總體，而是作為世界之物得以顯現(xiàn)出來的總體性的基質(zhì)或場域。當(dāng)人們關(guān)注于世界內(nèi)的具體存在者的時(shí)候，這一使得前者顯現(xiàn)的總體境域便常常被遮蔽。因此，在畏中，作為此在的人不僅僅表現(xiàn)出一種向著世界之物方向生存的“衰弱”，不僅僅揭示著無，并在無中感受到“迷人的寧靜”，而且與此同時(shí)，世界的總體性被人所通達(dá)。于是，我們可以總結(jié)說，海德格爾的本真生存狀態(tài)也需要人的一種特殊的“內(nèi)心轉(zhuǎn)變”，這種內(nèi)心轉(zhuǎn)變是與向著世界之物而生存的方向相對的方向，也就是直面虛無，在直面虛無中，會(huì)有一種幽深卻恰適的寧靜，這種寧靜消磨著主體的活動(dòng)力和意志，與此同時(shí)，某種總體性的世界境域被通達(dá)。本真的生存體驗(yàn)正是這種喪失確定之物、被空茫和無意義的世界境域以及沒有任何規(guī)定的自身所構(gòu)成的生存狀態(tài)。

按照這種理解，海德格爾關(guān)于通達(dá)本真生存狀態(tài)的觀念結(jié)構(gòu)與莊子入于道的觀念結(jié)構(gòu)就顯示出十分明顯的同構(gòu)性：對于主體來說，在自然的生存中，他們朝向世界之物，能動(dòng)的活動(dòng)；另一方面，在主體的生存結(jié)構(gòu)中，含攝著無的環(huán)節(jié)，主體的生存意向可以轉(zhuǎn)向這個(gè)與世界之物方向不同的無，從而收獲一種幽深恰適的寧靜，進(jìn)而減弱向著世界而生存的活動(dòng)力，這種減弱可以使主體通達(dá)一個(gè)總體性的、無區(qū)分、無規(guī)定的、不同于具體世界之物的純存在。

四、結(jié) 語

值得一提的區(qū)別是，對于莊子來說，心靈近處的虛無，似乎是能夠持續(xù)駐守的，得道者可以做到對“向著世界之物生活”的徹底棄離，“入于無窮之門”，進(jìn)入一個(gè)不同于世俗生活的新的生存空間，也就是總體性、無區(qū)分、無規(guī)定的道。在莊子的思想中，虛無對于人的心靈是接納的、“友好的”，是一個(gè)心靈可以持續(xù)向往和居住的“家園”。但是，在海德格爾那里，生存中包含的虛無這一面，并非人們可以牢牢擁抱。這意味著因與之相關(guān)而揭示出來的無區(qū)分、無意義的世界總體境域也不能是一個(gè)可以融入其中的理想居所。因?yàn)槿绾５赂駹査f，“虛無本身并不具有吸引性，它從根本上說進(jìn)行著一種推離（repelling)”，但是，“這一推離本身是指向作為整體的世界之物的推離”。[5]（P89）這就是說，在海德格爾那里，虛無并不是人可以持續(xù)駐守的，毋寧說，它不斷遣送來自人們的意向，把人們的意向目光從自身中轉(zhuǎn)離，投向世界之物，海德格爾把這個(gè)過程成為“無化”（nihilation)，在這個(gè)過程中，可以說“無”參與了有（包括總體性的世界基質(zhì)和世界內(nèi)的具體存在物）的顯現(xiàn)。盡管如此，莊子和海德格爾對人之生存的思考，透射出理解人之生存結(jié)構(gòu)的深刻共識(shí)，那就是，在人的生存境域中，包含著一個(gè)無的維度，它是人們可以“回視”的場所，在這種回視中，人們似乎陷入了一種幽深的寧靜，與此相伴的是，主體能動(dòng)活動(dòng)的衰減，具體事物在其能動(dòng)活動(dòng)水平減弱的過程中漸行漸遠(yuǎn)，一種總體性的無區(qū)分、無界限的世界基質(zhì)得以升現(xiàn)。顯然，這些經(jīng)驗(yàn)在那些充滿豐沛活躍意志力的主體經(jīng)驗(yàn)中，是難以捕捉的。

[注 釋]

①本文不是在文本考證的意義上用“莊子”指稱《莊子》的作者。這種關(guān)于《莊子》作者的不嚴(yán)格指認(rèn)更多的是為了行為的方便，為我們從《莊子》中詮釋的思想設(shè)立一個(gè)提供者和堅(jiān)持者，因而，“莊子”在本文中毋寧說是一個(gè)“功能性”的主體，而非“事實(shí)性”的主體。

②例如，劉笑敢就把莊子筆下的自由生存理想視為純內(nèi)在的精神感受，一種純粹的“精神滿足”，是“個(gè)人的、精神性的，不涉及對現(xiàn)實(shí)的改造或現(xiàn)實(shí)目的的實(shí)現(xiàn)”。參見劉笑敢：《莊子·兩種逍遙和兩種自由》，《莊子·華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版），2007年第6期，第84頁。