何兆武寫過一篇文章，題為《康德也懂歷史嗎？》。乍一看，只是覺得題目很炫酷，細(xì)考究，覺得頗有深意。的確，歷史對(duì)康德而言是一個(gè)陌生的領(lǐng)域，這一點(diǎn)康德自己也不否認(rèn)。但他認(rèn)為，歷史的研究有兩條路向，一條是從經(jīng)驗(yàn)到規(guī)律的路向，另一條是從規(guī)律到經(jīng)驗(yàn)的路向，它們分別體現(xiàn)了普通歷史學(xué)家與歷史哲學(xué)家不同的致思取向。在康德看來，闡釋、羅列歷史事實(shí)是普通歷史學(xué)家之所為，而在哲學(xué)家眼里，辨析歷史事實(shí)背后的觀點(diǎn)和理念、統(tǒng)一性和目的、意義和價(jià)值，才是自己需要做的工作。建基于后一種理念，康德尋找到的先驗(yàn)規(guī)律便是歷史是自然與自由的統(tǒng)一，并且是目的論基礎(chǔ)上的統(tǒng)一。

一、自然與自由

歷史是人的歷史，人作為現(xiàn)象界的一分子，一切行動(dòng)必須符合自然律，作為本體界的一分子，又需符合自由律。符合自然律，亦即不違背“天意”，符合自由律，亦即不完全限制自由。

關(guān)于歷史中自然與自由的關(guān)系，康德在1784年的 《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》一書的第一段講的非常明晰：“歷史仍然可以使人希望：當(dāng)它宏觀地考察人的意志之自由的活動(dòng)時(shí)，它能夠揭示這種自由的一種合規(guī)則的進(jìn)程?！保?］（P24）這句話有三個(gè)關(guān)鍵詞：“希望”“自由”“規(guī)則”，歷史是按照“規(guī)則”（天意、自然）行事的，并因人的意志“自由”造成其合規(guī)則（規(guī)律）。由是，歷史既不是絕對(duì)的必然性，也不是絕對(duì)的偶然性，它體現(xiàn)了“天意”和“自由”的張力，這種張力給人以面向未來的“希望”。面向未來的給人以勇氣和希望的歷史，必然具有“預(yù)告性”或“預(yù)言性”。如何實(shí)現(xiàn)其“預(yù)告性”或“預(yù)言性”，傳統(tǒng)的做法是從經(jīng)驗(yàn)總結(jié)推知規(guī)律，即在知識(shí)論的意義上預(yù)言未來之可能。但要在知識(shí)論意義上預(yù)言未來之可能，則必須在全部原因基礎(chǔ)上推出必然的結(jié)果，而要想窮盡事件之全部前因，在知識(shí)論意義上是困難的或者說是不可能的?？档抡J(rèn)為，由經(jīng)驗(yàn)所得出的綜合不具備絕對(duì)的必然性，只有先天性的綜合判斷才能克服經(jīng)驗(yàn)的偶然性，從而具備絕對(duì)的必然性，才能打破天意顛撲不破的地位，留給自由以適當(dāng)空間。

這個(gè)理解體現(xiàn)了康德獨(dú)特的歷史觀，即人類歷史是在自然與自由的張力下發(fā)展起來的，包含自然和自由這兩個(gè)重要方面。歷史具有時(shí)間屬性，所以它必定與因果性、必然性相連，即便是人類的自由意志，也是人類的原始稟賦（自然）發(fā)展的產(chǎn)物，且是其按一定規(guī)律發(fā)展起來的產(chǎn)物，在這個(gè)意義上，自然法則影響了自由法則；同時(shí)，人類的自由法則又會(huì)作用于自然法則，使歷史呈現(xiàn)二元性或二維性，并傾向與自然法則保持一致，在這個(gè)意義上，自由法則又關(guān)聯(lián)著自然法則。

具體而言，康德在澄明“天意”和“自由”、“自然”和“自由”概念時(shí)給自由留下余地：

從它那機(jī)械的進(jìn)程之中顯然可以表明，合目的性就是通過人類的不和乃至違反人類的意志而使和諧一致得以實(shí)現(xiàn)；因此之故，正有如我們還不認(rèn)識(shí)它那作用法則的原因的強(qiáng)制性而言，我們就稱之為命運(yùn)；然而考慮到它在世界進(jìn)程之中的合目的性，則作為一種更高級(jí)的、以人類客觀的終極目的為方向并且預(yù)見就決定了這一世界進(jìn)程的原因的生成智慧而言，我們就稱之為天意。［2］（P28）

“自然”常常被康德稱之為“命運(yùn)”“天意”，但使用“自然”概念“凸顯合目的性”，而“命運(yùn)”則強(qiáng)調(diào)我們因不認(rèn)識(shí)“作用法則”受到的“強(qiáng)制”，“天意”影射決定歷史進(jìn)程的深層智慧?？档略谥髦兄v到用“大自然”更好，因?yàn)檩^之于好像與上帝的意志相連的“天意”（康德之所以提到“天意”，雖有他自己的想法，但總有似無實(shí)有地關(guān)聯(lián)起上帝的意味），這是一個(gè)“謙遜”而“不狂妄”的用法；用“命運(yùn)”（康德沒說，但可邏輯地推出）又容易導(dǎo)向宿命主義和悲觀主義傾向。

雖然把“自然”（“天意”“命運(yùn)”）放到研究歷史的首要出發(fā)點(diǎn)和歷史的主體，是康德非常明確的態(tài)度：“一種造物的所有自然稟賦都注定有朝一日完全合乎目的地展開。”［1］（P25）但是，康德區(qū)分自然、命運(yùn)、天意的態(tài)度表明，他想為自由留下一定空間。他深刻地覺察到，如若沒有自然之必然性，而只有蓋然性，那將是可怕的。但只有必然性的歷史更可怕，所以歷史不僅是自然，而且還要實(shí)施“隱秘計(jì)劃”，這一隱秘計(jì)劃就是自由的計(jì)劃。

人類脫離自然狀態(tài)實(shí)現(xiàn)自由，才能得到發(fā)展，而這種發(fā)展是以人類自身的努力為前提的。自然與自由在歷史領(lǐng)域中的張力根源于歷史的主體是“人”的矛盾性。歷史哲學(xué)就是要解釋，作為歷史主體的“人”如何服從自然的必然性過程中創(chuàng)造并推動(dòng)歷史。由是，康德在提到“歷史”作為“自然”的“隱秘計(jì)劃的實(shí)施”時(shí)，還用了“在宏觀上”“可以把……視為”兩個(gè)詞，他是想通過這種非獨(dú)斷論的論述表明自己對(duì)“自然”和“自由”在歷史中的張力態(tài)度：歷史無自然則空，歷史無自由則盲。因?yàn)樽匀徊荒芙y(tǒng)觀歷史，否則人就是自然的奴隸；自由也不能統(tǒng)觀歷史，否則歷史就是偶然與雜亂無章的交集。但可以確定的是，沒有自由法則，歷史一定不能稱其為歷史。

二、自然史與道德史

為了進(jìn)一步闡明歷史是自然的歷史還是自由的歷史，康德引入《純粹理性批判》中的兩個(gè)著名觀點(diǎn)，考量人類心靈的機(jī)能活動(dòng)或者事件，從而得出“自然的歷史從善開始，因?yàn)樗巧系鄣淖髌罚蛔杂傻臍v史從惡開始，因?yàn)樗侨说淖髌贰保?］（P118）。

康德主要從經(jīng)驗(yàn)和智性兩個(gè)方面來考察人類歷史發(fā)展。從經(jīng)驗(yàn)的角度看，人類歷史開始于惡，人類剛剛開始使用理性時(shí)，人的理性總是那么弱小，在它與人的動(dòng)物本能發(fā)生沖突時(shí)常常伴隨罪惡，人常常是無知并且不自覺地陷入道德方面的墮落狀態(tài)。如果人只關(guān)注或只看到人類的這樣一個(gè)歷史時(shí)期或是人世間發(fā)生的一切惡的事件，就會(huì)對(duì)人的自由乃至人性產(chǎn)生懷疑，因?yàn)槿耸窃谶\(yùn)用自由時(shí)犯錯(cuò)的。依據(jù)這種觀點(diǎn)，人的自由度越大，犯下的罪行越大，除非對(duì)人類的活動(dòng)進(jìn)行限制。從此種觀點(diǎn)，常常會(huì)得出三種歷史觀：第一種認(rèn)為人類會(huì)趨向于更壞的境地，最終走向滅亡（康德稱之為恐怖主義的人類史觀），第二種認(rèn)為人類的行為是不斷趨于善和向善的（康德稱之為幸福主義的人類史觀），第三種認(rèn)為人類歷史像西西弗斯所推的巨石一樣，一旦達(dá)到山頂，巨石就會(huì)滾下。

之所以形成關(guān)于人類歷史的這些爭(zhēng)論，實(shí)際上也是因?yàn)樗鼈儚慕?jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的角度看待歷史，就容易得出類似盧梭和基督教的結(jié)論。盧梭指出，一切出乎造物主之手的，都是好的；一經(jīng)人手，就變壞了?；浇桃蔡N(yùn)含著人一旦運(yùn)用自由就會(huì)犯錯(cuò)的觀念，人類的祖先亞當(dāng)和夏娃一旦擁有自由，就偷吃禁果，這就是原罪。按照康德的觀點(diǎn)，這些都是運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)容易得出的結(jié)論，但這恰恰對(duì)歷史、對(duì)自由的誤讀。

在康德那里，以超越的智性觀點(diǎn)看，人類的意志按照自由法則使得人類由壞向好、由野蠻無知進(jìn)展到高度文明，并達(dá)到道德，“這樣一來就（由于普遍性）證明了人類在整體上的一種品性，并同時(shí)（由于無私性）證明了人類至少在稟賦中的一種道德品性，這種道德品性不僅使人期望向著更善的進(jìn)步，而且就人類的能力目前所能及而言，其本身就是一種進(jìn)步”［3］（P82）。以智性的觀點(diǎn)考量的歷史就是道德史，歷史中的人就是兼具道德稟賦的人，即具有自由意志的人。因?yàn)椤吧茞骸背鲎匀说淖杂?，并非出自自然，因此是道德問題，而不是必然問題，也不是知識(shí)問題，因?yàn)楸厝慌c道德、事實(shí)與價(jià)值它們分屬不同的領(lǐng)域，而且嚴(yán)格說來，道德善惡與人的感性欲望不是一回事。

依據(jù)超越的智性理論，康德指出：

人們要求有一部人的歷史，確切地說不是一部關(guān)于過去時(shí)代的歷史，而是一部關(guān)于未來時(shí)代的歷史，因而是一部預(yù)言的歷史……如果要問：人類（總的來說）是否在不斷地向著更善進(jìn)步，那么，這里所討論的也不是人的自然史 （例如將來是否會(huì)產(chǎn)生新的人種），而是道德史。［3］（P76）

為什么道德史是預(yù)言史呢？因?yàn)榈赖碌膯栴}不是“是”而是“應(yīng)當(dāng)”的問題，換言之，不是“實(shí)然的問題”而是“應(yīng)然的問題”，所以，道德不是曾經(jīng)做過什么，而是應(yīng)當(dāng)怎么做、應(yīng)該有怎樣的道德?lián)?dāng)?shù)膯栴}。

預(yù)言的歷史是對(duì)未出現(xiàn)、未在場(chǎng)的事件進(jìn)行闡釋，預(yù)言的歷史不能窮盡所有可能的原因，所以預(yù)言的歷史必然是先天可能的，而且其可能性不在人之外的世界、人以外的自然，而只存在于作為預(yù)言歷史的主體人身上，即從人的先驗(yàn)主體性中開出整個(gè)歷史。雅斯貝爾斯認(rèn)為，康德的歷史哲學(xué)要求歷史學(xué)者能夠在他們趨向理念的態(tài)度指引下去研究歷史事件。

康德運(yùn)用超越智性的觀點(diǎn)，以“預(yù)言的歷史”的視野分析法國大革命這一時(shí)髦的歷史問題，得出了不同于旁人的結(jié)論。他沒有把法國大革命作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的事件來分析，既沒有分析法國大革命的利弊得失，也沒有闡述法國大革命作為資產(chǎn)階級(jí)革命對(duì)人類進(jìn)步帶來的不可比擬的成績(jī)，而是作為一個(gè)理性的旁觀者把法國大革命上升為道德事件，認(rèn)為應(yīng)從超越智性的角度看法國大革命的內(nèi)在道德傾向。從觀眾同情的角度看，那些沒有親自投入法國革命的人普遍地表現(xiàn)出對(duì)革命者的同情，這種同情甚至建立在冒犯黨派性的風(fēng)險(xiǎn)之上。從革命者的熱情看，革命者對(duì)于革命更是表現(xiàn)出理性的熱情。從這兩個(gè)方面看，這一事件體現(xiàn)了人類全體稟賦上的道德性，它不僅說明人類有希望，而且也說明人類具有不斷改善的希望和可能，人類有向善的靈明?；诖?，歷史是道德史，并且是可預(yù)言和預(yù)見的。

三、社會(huì)性與非社會(huì)性

正如基督教的觀點(diǎn)“自由造成了惡”表述的，人性中有惡的成分，而且歷史上一次又一次巨大的惡（天災(zāi)人禍）把人類辛苦建設(shè)起來的成果毀滅，不能回避的理論問題就是，既然自由既可向善又可擇惡，那么，惡到底在歷史的發(fā)展中起到什么樣的作用?？档碌幕居^點(diǎn)是，歷史發(fā)展中的確存在著物欲橫流與理性向善的張力、罪惡與進(jìn)步的張力，而且人類歷史恰恰是在這種張力中進(jìn)展的。

康德提出了“非社會(huì)的社會(huì)性”。他認(rèn)為社會(huì)的和諧統(tǒng)一，并不一定是像盧梭等哲學(xué)家設(shè)想的那樣，在于人與人之間的和諧一致（社會(huì)性），也有可能在于人與人之間不可避免的沖突、斗爭(zhēng)和競(jìng)爭(zhēng)（非社會(huì)性）。人與人之間的斗爭(zhēng)與競(jìng)爭(zhēng)是“從野蠻到文明的真正第一步”，即便是魔鬼的非社會(huì)性，也能成就天使的社會(huì)性，而且在某種意義上它還是必需的。

歷史不能僅僅分裂為對(duì)立的兩類：好與壞、善與惡。事實(shí)上，這兩類事物相互關(guān)聯(lián)，并沒有明顯的界限甚至不可或缺。這兩類關(guān)系體現(xiàn)為，在某種狀況下是好、善，在另一種狀況下可能是壞、惡，反之亦然，但無論好壞、善惡都有助于大自然意圖的實(shí)現(xiàn)，善惡之交替促動(dòng)了人的發(fā)展?？档略凇度祟悮v史起源臆測(cè)》中清晰地分析了人類理性發(fā)展的四個(gè)階段。第一階段是人的飲食欲望擴(kuò)大的階段。人的飲食欲望最初與其對(duì)象是直接的關(guān)系，隨著理性的發(fā)展，人借助想象力創(chuàng)造出超越本能的欲望。當(dāng)人出于好奇為樹上的果子吸引，并不顧本能排斥，品嘗這個(gè)果子時(shí)，人就邁出了有歷史意義的一步，開始與自然決裂，但這時(shí)人類對(duì)自己運(yùn)用理性的狀況還一無所知。第二階段是人與人之間的吸引關(guān)系（愛情關(guān)系）超越了感官欲望而代之以理想的吸引力，藝術(shù)與道德產(chǎn)生。到第三階段，人類不止?jié)M足于生活在當(dāng)下，還會(huì)思考未來，并因未來之不可預(yù)測(cè)而產(chǎn)生恐懼、焦慮情緒而無法自拔。第四階段，人類意識(shí)到自己是大自然的真正目的，是大自然的寵兒，人的自我意識(shí)開始覺醒，意識(shí)到自己與動(dòng)物的區(qū)別，意識(shí)到人與人之間的平等關(guān)系，進(jìn)而斷絕了和純自然狀態(tài)的關(guān)聯(lián)，開始依據(jù)自己的理性而非本能行事，這是社會(huì)狀態(tài)的開端。

一方面，人具有社會(huì)化的傾向，這種傾向使人進(jìn)入社會(huì)，獲得安全感，使人認(rèn)為自己的自然稟賦能夠通過社會(huì)得以發(fā)展；另一方面，人又具有單獨(dú)化的傾向，因?yàn)槔硇缘娜讼胍\(yùn)用自己的理性和意志，自由地控制、支配一切。這樣兩種撕裂的傾向使得人的活動(dòng)常常受阻，但正是這種觀念阻力把人的全部潛能喚醒，使其努力“克服”自己的“惡”，并使得人不斷地由“野蠻”進(jìn)化到“文明”，“人類全部才智”不斷發(fā)展，逐漸形成“趣味”，并通過“不斷的啟蒙”開啟新的思維樣式，從而把“病態(tài)地被迫組成了社會(huì)的一致性”，轉(zhuǎn)化為“道德的整體”。

在康德那里，善是一種稟賦，惡是一種傾向，正因?yàn)樯剖亲鳛榉A賦而存在，所以人有希望，因?yàn)閻菏莾A向性的，所以善惡會(huì)相斗，但善最終占上風(fēng)，于是歷史是由惡向善的進(jìn)展。

“非社會(huì)的社會(huì)性”使人不盲從于追求絕對(duì)安逸和睦，但此種非社會(huì)的社會(huì)性又不能過強(qiáng)，因?yàn)楫?dāng)其強(qiáng)烈到使人滅亡的地步時(shí)，歷史就不復(fù)存在，所以它應(yīng)該以這種對(duì)抗性終將成為人類合法秩序的原因?yàn)橄蓿嗉此谷藗円庾R(shí)到，要建立合法的秩序、形成公民憲法，從而使人在適當(dāng)?shù)沫h(huán)境中使自己的自然稟賦得到充分而全面的發(fā)展。

由是，人作為自由者就意味著即便是對(duì)于作為大自然的作品的對(duì)象也需要道德的拷問，自由比自然有了更為現(xiàn)實(shí)的、更深入人心的意義。以自由—道德的視角觀測(cè)善惡，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，自由是善與惡的根源，這意味著不僅善出自自由，而且惡也可能與自由相關(guān)。雖然惡出自自由而非自然，但規(guī)定自由的道德律卻是善，惡也只有在與善在這一層次的關(guān)聯(lián)中成立，即它只能構(gòu)成對(duì)善的挑戰(zhàn)、反抗與否定，但絕不能抹殺善，因?yàn)橐坏┠⒘松疲湍⒘说赖路▌t，就抹殺了自由，進(jìn)而就抹殺了惡自身存在的可能性。人在綿延的時(shí)間中展開的活動(dòng)構(gòu)成歷史，歷史是趨善的，所以是我們可以預(yù)言的。在這個(gè)意義上，人類的歷史不是自然史，只能是道德史，它不可能是惡的無限累積以至更惡，也不是善的無限累積以至無限美好，亦不是循環(huán)往復(fù)如。歷史體現(xiàn)為善的進(jìn)步、趨善和向善，它體現(xiàn)為在與惡作斗爭(zhēng)中善的不斷開顯和展開，體現(xiàn)為人的理性—自由—道德這一內(nèi)在秉性的不斷外化和凸顯。雖然這一過程絕不會(huì)是順利的，但依據(jù)康德的觀點(diǎn)，我們也應(yīng)在理性上確信這一未來。

四、歷史與目的

作為道德史的歷史必然包含著人的目的，這是康德的邏輯推斷。雖然康德的歷史目的論一直飽受詬病，并常常被作為不合時(shí)宜的“神學(xué)殘余”，但目的論在康德的歷史哲學(xué)中起到橋梁和貫通的作用，它直接導(dǎo)向自由。

嚴(yán)格說來，歷史目的論應(yīng)該稱之為歷史的合目的性，它指的是在紛繁復(fù)雜的歷史現(xiàn)象中尋求到一種具有調(diào)節(jié)意義的終極目的，并以此目的來把握人類歷史，從而使歷史具有意義。康德在《判斷力批判》中已有對(duì)目的的闡釋，自然概念本身是遵循因果律的，但人基于判斷力可以發(fā)現(xiàn)其合目的性。正是依憑判斷力特別是反省的判斷力，人的實(shí)踐的合目的性可類比于 “自然的合目的性”。他把此理論運(yùn)用到歷史中，提出了從自然目的論到道德目的論到歷史最終目的的理論，這也是一條從應(yīng)當(dāng)?shù)侥康脑俚綒v史的理路。在康德看來，人類歷史就是自由的人不斷趨善的過程，就是善及目的的理念在時(shí)間中的實(shí)現(xiàn)歷程。

康德提出，如果只用機(jī)械的原則解釋自然，必然把人當(dāng)成機(jī)器，于是人只有決定性，而不具備生成性，不可能兼容自由能力，“一種造物的所有自然稟賦都注定有朝一日完全地并且合乎目的地展開”［1］（P25），所以需要提出一種目的論原則，以解釋有機(jī)物尤其是人的活動(dòng)。這種目的論不僅僅是關(guān)注事物之間的目的與手段的外在目的論，而且是必須引入實(shí)踐性和方向性的內(nèi)在目的性，即不管事物因何而在，其自身的各個(gè)部分都互為目的和手段。內(nèi)在目的較之于外在目的，具有優(yōu)越性，因?yàn)橛袡C(jī)物是一種自組織之生物，可以自成目的。基于內(nèi)在的目的論，康德把自然看成一個(gè)有機(jī)的整體，亦即自然也是合目的的體系。把內(nèi)在目的論引入歷史哲學(xué)中，有深刻的考慮：一個(gè)原因是，康德并不相信理性是萬能的，所以需要?dú)v史目的論來保證歷史的進(jìn)展；另一個(gè)原因是，康德的總體主義情結(jié)陰魂不散，相信歷史必然有其意義。

內(nèi)在目的或是合目的性原則并非客觀存在的規(guī)律，它不能對(duì)事物的存在發(fā)展起構(gòu)建作用，只能為人們理解和認(rèn)識(shí)自然提供指引，所以即便把它看成規(guī)律，那也只能是主觀調(diào)節(jié)性的規(guī)律。在這個(gè)意義上，目的論不能替代自然因果性，合目的性不是自然領(lǐng)域的概念，也不是自由之概念，而是一個(gè)聯(lián)通自然與自由并使自然與自由的過渡得以可能的先驗(yàn)概念。合目的性與目的性也是康德與赫爾德的最大差別。赫爾德認(rèn)為，通過類比，我們能夠發(fā)現(xiàn)自然界、人類歷史包含目的?？档轮鲝垼匀荒康恼撝皇呛孟翊嬖?，但人類無法證實(shí)。反思判斷力在面對(duì)歷史、自然時(shí)只能看作符合某種目的，所以歷史過程是合目的的過程。

康德提出,人的理性和智慧對(duì)歷史發(fā)展帶來的可圈可點(diǎn)的東西的確存在，但人畢竟是有限的，所以目的論的引入非常重要，否則歷史就會(huì)無目的、無意義，充滿偶然性，而且令人絕望。人不是上帝，也不是無理性的動(dòng)物。對(duì)上帝而言，一切都是可能的或現(xiàn)實(shí)的，所以不需要目的，而無理性的動(dòng)物僅僅依靠本能，又不可能提出目的。人是地球上獨(dú)一無二地?fù)碛欣硇郧揖哂凶灾鬟x擇能力的生物，只有人有資格作為“自然的主人”而存在，只有人才能作為“目的王國”的成員。在《人類歷史起源臆測(cè)》中，康德深刻地指出，當(dāng)人看到羊并且說，自然賦予羊的皮，不是為了羊，而是為了人，學(xué)會(huì)把皮從羊身上剝下來當(dāng)成衣服穿時(shí)，他就覺解了他就是自然的目的。

依據(jù)自然目的論，人之所有稟賦都是合目的的發(fā)展，在此過程中，科學(xué)、藝術(shù)等獲得了發(fā)展，人類文化進(jìn)步、教養(yǎng)水平提高，人由自然狀態(tài)逐漸向社會(huì)狀態(tài)過渡，這一過程也是激發(fā)人的理性進(jìn)一步發(fā)展的方式。大自然的“隱秘計(jì)劃”由于這樣一個(gè)合目的性而逐漸實(shí)現(xiàn)。

但是，人的自然稟賦的發(fā)展不是自然而然、和諧無礙的發(fā)展，人既要“社會(huì)化”，又想“非社會(huì)化”，既要合作，又要占有。那么，人類如何進(jìn)展，才符合大自然的最終目的呢？當(dāng)然是向真正道德而非虛假道德的發(fā)展，而且是實(shí)現(xiàn)道德自由的狀態(tài)，并且達(dá)到至善。康德和盧梭的不同就在于，盧梭既不完全相信人能完全社會(huì)化，又不相信人完全屬于自然，而康德能提出“非社會(huì)的社會(huì)化”，是因?yàn)樗嘈拍康恼?。盡管歷史充滿了不幸，但歷史也能實(shí)現(xiàn)從壞到好的進(jìn)步，因?yàn)闅v史是有目的的，人在歷史發(fā)展過程也逐步邁向真正的道德。

道德是目的或者說道德自由是目的，就是說道德人自己給自己規(guī)定目的，并且它不受其他目的的規(guī)定，但對(duì)其又不能作具體的規(guī)定，否則就會(huì)導(dǎo)致只看目的而不看手段，因?yàn)橹挥惺侄握x才能保證目的正義。在這個(gè)意義上，歷史的進(jìn)程就是有道德的理性人的目的性的展現(xiàn)。但是，歷史常常表現(xiàn)為，由于人性中的不可移易的向惡，導(dǎo)致社會(huì)生活中的沖突和矛盾頻發(fā)，使很多人包括有些精英學(xué)者們都認(rèn)為歷史是倒退的，體現(xiàn)為與科技的進(jìn)步相伴隨的，是道德的淪喪?？档卤еe極的樂觀主義的態(tài)度，認(rèn)為人類歷史盡管充滿了罪惡，充斥了愚蠢，包含欲望，但它在朝著改善前進(jìn)，人類歷史由自然狀態(tài)走向自由狀態(tài)，體現(xiàn)為道德史。人類歷史發(fā)展的最終方向和目的是至善，它體現(xiàn)了自然與道德、自然目的與道德目的的和解。它作為一個(gè)調(diào)節(jié)性理念出現(xiàn)，具有指導(dǎo)意義，但它意義重大，它展示了人的自由與尊嚴(yán)。

康德這里提出的至善已然不同于第二批判中實(shí)現(xiàn)德性與幸福統(tǒng)一的至善。第二批判中的至善是彼岸的、不可能實(shí)現(xiàn)的，它表征的更多只是康德的無奈和向往，但這里的至善卻可以作為人類的一種希冀，它就在此岸，盡管人類不能實(shí)現(xiàn)，卻可以無限接近它。約威爾清楚地闡釋了這一點(diǎn)：

在前兩大批判中，康德更傾向于把至善理解為分裂的且在我們之外的世界……但是，從第三批判起，康德的至善概念發(fā)生了變化。至善自身變成了創(chuàng)造的最終目的……盡管至善離我們異常遙遠(yuǎn)，但卻真實(shí)可靠，它實(shí)現(xiàn)于道德意志和經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的實(shí)踐中。至善不再把世界分裂為兩個(gè)，而是包含了理想和現(xiàn)實(shí)的同一個(gè)世界。一言以蔽之，它變成了歷史的目的。［4］（P72）

既然至善有現(xiàn)實(shí)維度，那么人們就可以有促進(jìn)至善的努力，一方面，發(fā)展自身的理性稟賦；另一方面，推己及人，即運(yùn)用發(fā)展起來的理性創(chuàng)造新世界，形成“各民族的聯(lián)盟”“國家共同體”，達(dá)到“完美的公民結(jié)合狀態(tài)”，實(shí)現(xiàn)世界“永久和平”。這樣，在第二批判中作為德性和幸福的統(tǒng)一的超驗(yàn)的至善就來到了“世俗”的人類世界。

之所以能順利實(shí)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)換，是因?yàn)榭档玛P(guān)注的不再是個(gè)體的人及其幸福與德性，而是處于社會(huì)中的群體的人，個(gè)體的人是有死的，有限的，它無法實(shí)現(xiàn)靈魂不朽，所以必然無法實(shí)現(xiàn)作為幸福和德性的統(tǒng)一的至善，而群體的人或者人類是能夠?qū)崿F(xiàn)“靈魂”之延續(xù)，人類通過代際傳遞，能夠?qū)崿F(xiàn)從野蠻到文明，從自然到自由的發(fā)展，而人類歷史則能夠?qū)崿F(xiàn)從自然史到道德史的變動(dòng)，從而越來越趨近于終極目的至善的。此時(shí)，作為一個(gè)前提存在的上帝已經(jīng)不那么重要了。因?yàn)橹匾牟皇巧系墼鯓?，亦不是上帝?duì)我怎樣，而是我怎樣。即便考慮到上帝，那么這種考慮也只能體現(xiàn)為上帝賦予我們的道德以神圣性，并且使我們的生活方式更道德。

［1］（德）伊曼努爾·康德.康德著作全集（第8卷）［M］.李秋零，編譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2013.

［2］（德）伊曼努爾·康德.永久和平論［M］.鄧曉芒，譯.上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005.

［3］（德）伊曼努爾·康德.康德著作全集（第7卷）［M］.李秋零，編譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2013.

［4］Yirmiahu Yovel.Kant and the Philosophy of History.New Jersey:Princeton University Press,1980.