廣州民航職業(yè)技術學院 阮世勤

英國啟蒙時期的小說家丹尼爾·笛福于1719年發(fā)表了其具有開創(chuàng)性意義的小說《魯濱孫漂流記》。之后，笛福還出版了多部小說，如《摩爾·弗蘭德斯》《羅克珊娜》等。作為擁有多部經典作品的作家，笛福一直深受國內外學界的關注，對笛福小說的研究成果也頗為豐厚。通過對其小說的解讀，學者與評論家研究了笛福的“文學(小說)觀、政治觀、宗教觀、婦女觀”等(解毅 2014: 41)。比如，艾倫·波拉克(Pollak 2008: 149)認為，笛福的女性主人公通常都是被男性控制的社會文化準則的客體；王建香、朱芳(2013: 27)則認為，“小說《羅克珊娜》可以說是一個走在現(xiàn)代性前沿的18世紀英國女性身體僭越的悲劇”。

笛福的《魯濱孫漂流記》《摩爾·弗蘭德斯》與《羅克珊娜》都是采用第一人稱敘述的敘事角度，敘述了個體在父權社會場域內的冒險經驗，而對身體的規(guī)訓是其經驗敘事的重要組成部分。從身體的維度來看，在《魯濱孫漂流記》中，笛福采用男性敘述的方式，以男性的主體經驗為敘事內核，對男性在父權社會場域實踐中的身體規(guī)訓進行敘述；而在《摩爾·弗蘭德斯》與《羅克珊娜》中，笛福采用女性敘述的方式，同時借用男性視覺，以女性為客體，對女性身體進行場域規(guī)訓的客體敘事。

一、 男性主體與身體規(guī)訓

《魯濱孫漂流記》以男性主人公魯濱孫·克魯索為敘述者，敘述了其在父權社會場域內的個體歷險經歷。魯濱孫在敘述伊始就以懺悔的口吻，將個體的冒險經歷定位為“不幸”，并將其歸結于自身對所處的父權社會場域內父權權力的違背，包括家庭場域的父親與社會場域的父神，即上帝。按照父權社會文化傳統(tǒng)，場域內的父親是“法”(the Law)的代表(Kristeva 1986: 261), 是場域內個體進行自我建構與身體規(guī)訓的基礎。年少的魯濱孫·克魯索一心向往大海，對象征“法”的父親的規(guī)訓置若罔聞，狂熱地投身與父權相悖的個體實踐中，“我完全不顧父親的意愿，甚至違抗父命”(笛福 2010: 3)，“我不應該不聽別人的忠告，背棄對上帝和父親的天職”(笛福 2010: 6)。因而，從男性敘述者的角度來看，《魯濱孫漂流記》的荒島歷險敘事是對忤逆父權權力而遭受懲罰的主體性經驗敘事。

小說中，魯濱孫·克魯索的主體性經驗敘事包含了對自身身體的主體性建構與對他者身體客體化的規(guī)訓建構。當代澳大利亞社會學家瑞文·康奈爾(Connell 2002: 51)認為，“作為社會實踐的代理的身體總是被包括在社會世界的建構中”。在傳統(tǒng)父權社會文化中，對符合父權文化的男性形象總是以不顯示身體外在表層特征的隱晦建構為基礎，脫離場域對具體身體特征的視覺規(guī)訓。凱特·米利特(Millet 2000: 20)認為父權社會的“‘男子氣概’是對力量、殘酷、冷漠、自負和財產等品質的認同”?！傲α俊埧?、冷漠、自負和財產”等個體品質作為父權男性建構的基礎，脫離了對個體身體進行具體規(guī)訓實踐的范疇，展示的是身體內部散發(fā)的氣質，不涉及表層的具體肉體特征，且通常非表面視覺觀察可輕易確定。因而，對男性身體的敘事并不涉及對個體身體的直陳敘述，更多的是通過男性在場域內的具體實踐，如生產勞動等，間接地建構男性氣質，隱晦地展示男性身體。在場域實踐中，男性的個體經歷需要借助個體身體來完成，但在敘述中卻又注重對精神世界進行主體性描述，即男性敘述所涉及的是作為主體且脫離了身體肉體特征規(guī)訓的實踐。因此，在《魯濱孫漂流記》中，魯濱孫的敘事側重對身體的感受而非對身體具體特征的描述，即精神方面的敘事。他簡要地復述著偏離父權規(guī)訓的身體實踐的主體心理感受，“這種恐懼感比我害怕死更甚”(笛福 2010: 10)，并不注重對肉體的現(xiàn)實狀況進行具體敘述。

獲得身體的主體性感受后，魯濱孫·克魯索并沒有接受父權社會的場域規(guī)訓，安于建構符合父權文化規(guī)訓且脫離具體身體表征的男性氣質。因此，在小說中，笛福對背離規(guī)訓的魯濱孫實施了一次自我主體認同的降格，其身體從實踐主體降格為客體性存在：在一次航海中他被海盜所俘虜，成了海盜船長的“戰(zhàn)利品”，“成了他的奴隸”(笛福 2010: 16)。作為奴隸的魯濱孫失去了自身進行主體性實踐的可能。作為客體的他的一切，從身體活動的自由到身體所具有的生產性勞動力價值，都歸屬于海盜船長。他成了海盜船長主體實踐的客體，他所從事的任何以自身身體為基礎的實踐都成了服務于海盜船長主體性存在的客體性實踐?！八看纬龊r，總把我留在岸上照看他的那座小花園，并在家里做各種奴隸干的苦活。當他從海上航行回來時，又叫我睡到船艙里替他看船”(笛福 2010: 16)。

經歷身體被客體化后，魯濱孫·克魯索尋得機會，逃離了海盜船長的主體性實踐場域，恢復了對自身身體的主體性權力。在身體的主體性復位后，魯濱孫也開始對其他他者的身體進行主體性實踐：首先將助其逃跑的摩爾人作為商品賣給了他人，而后又在巴西開設種植園，將黑人個體的身體客體化為其主體性實踐的對象，對他者的身體進行價值壓榨。

然而，魯濱孫·克魯索在場域內的個體作為主體的實踐需求并沒有因此而得到滿足。他又開始脫離穩(wěn)定的父權式生活場域，違背代表父權文化中父親的規(guī)訓，進行違背場域規(guī)訓的個體實踐，“我這個人真是命里注定自取滅亡，竟然抵御不了這種提議的誘惑，就像我當初一心周游世界而不聽父親的忠告一樣”(笛福 2010: 32)。流落荒島就是魯濱孫這一次主體性實踐的結局。當然，雖然其忤逆父權規(guī)訓的實踐以流落荒島為結局，但這并不是其個體主體性實踐的終止。相反，荒島為其重構符合父權文化規(guī)訓的身體實踐提供了有效的場域空間。在荒島空間里，魯濱孫實施了一系列有效的個體實踐，將荒島變成維系自身身體存在的父權式場域空間，如將沉船的食物火藥等搬到島上；利用沉船的木板搭建棲息之所；取材自然制造勞動實踐的工具；馴養(yǎng)野生動物(山羊與鸚鵡)與種植農作物等等。利用自身男性身體的強大力量，魯濱孫·克魯索有效開展了各種主體性實踐，擺脫了荒島對自身身體的現(xiàn)實禁錮狀態(tài)，將荒島變成了一個適應其維系身體存在的社會化空間。在小說中，他把自己荒島上的簡易住所稱為：“我回到了自己搭的小帳篷，這算是我的家了”(笛福 2010: 45)。隨著荒島空間的社會化進程，魯濱孫初到荒島的身體體驗從消極轉為積極，“我躺了下來，四周是我全部的財產，心中不禁感到十分安穩(wěn)和踏實”(笛福 2010: 45)。

從自然的角度來看，對魯濱孫·克魯索而言，荒島本身猶如自然母親鮮活原始的身體?？辶铡溰缣?Merchant 2005: 41)認為：在人類社會的傳統(tǒng)文化中，“自然被看成是一個有生命的又有主動性的母親”。小說中的荒島也可以被認為是自然母親身體的組成部分?？梢哉J為魯濱孫流落荒島是對主體建構的本源性回歸，荒島為他提供了建構自身符合父權文化規(guī)訓的主體的必要基礎，即一個本源性的客體。在魯濱孫之前，島上動植物的生存發(fā)展與人類個體的身體實踐沒有任何關聯(lián)。但魯濱孫登島之后，他將作為自然身體的荒島規(guī)訓成了男性權力的客體對象。在荒島上，魯濱孫從不信上帝、與忤逆父權規(guī)訓的男性個體轉變成了上帝及父權規(guī)訓的維護者。雖然他從荒島上獲得山羊等生活資料，從自然的身體中汲取養(yǎng)分，但是他感恩的并非賜予他食物的自然母親，而是上帝，即西方父權社會文化中的父權精神的象征，“雖然我境況悲慘，但還是應感謝上天，因為我不但不缺食物，而且十分豐盛，甚至還有珍饈佳肴”(笛福 2010: 86)。所有源自自然母親身體的饋贈都被男性主體進行了父權式的社會化，其屬權全部被劃給了父權社會的男性權力，“我坐在中間，儼然是全島的君王。我對自己的臣民擁有絕對的生殺之權”(笛福 2010: 116)。

除對自然母親身體及產物進行屬權剝奪的社會化實踐之外，魯濱孫在荒島的個體實踐還涉及利用來自人類社會的生產資料對荒島的自然身體進行社會化改造?！棒敒I孫·克魯索成功的基礎是他原本從沉船殘骸上搶救出來的那一批工具”(Watt 1957: 87)。沉船原本是父權社會場域內經濟活動的空間，而這些工具都是為了滿足人類在社會場域內進行社會化實踐活動的需求。因此，從這個角度來看，魯濱孫對荒島的自然身體進行實踐也就具有社會化的入侵特征，魯濱孫的耕種也就具有征服與規(guī)訓的象征意義。他將來自父權社會的種子播入荒島的自然土地，象征著父權對自然身體的征服與規(guī)訓，使其符合父權男性維系其身體存在的需求，成為男性主體性實踐的客體化身體。

除了荒島，魯濱孫作為男性主體的個體實踐還涉及對其他作為客體的人類個體的身體規(guī)訓，特別是原始部落成員。在對原始部落的規(guī)訓實踐中，身體的規(guī)訓是非常重要的手段。與對荒島自然身體的規(guī)訓一樣，魯濱孫對荒島上出現(xiàn)的原始部族的規(guī)訓也是使用其所處的父權社會的產物，即槍支與火藥。正是通過使用從沉船上獲得的槍支與火藥，魯濱孫單槍匹馬地嚇退了登島的食人族，不僅拯救了被食人族俘虜?shù)耐林?，即星期五，也征服了星期五。“他走到跟前，再次跪下，吻著地面，又把頭貼在地上，把我的一只腳放到他的頭上，好像在宣誓愿終身為我的奴隸，為我效勞”(笛福 2010: 157)。

在拯救星期五后，魯濱孫開始對作為食人族土著的星期五進行身體規(guī)訓。在魯濱孫所代表的西方父權文化中，“東方是非理性的、頹廢的、幼稚的、異常的, 而西方則是理性的、正直的、成熟的、標準的”(Said 1979: 44)。魯濱孫對星期五的規(guī)訓始于對其身體的整體窺視與命名。在將星期五帶回住所后，魯濱孫敘述了他視野里星期五的整個身體，從整體到五官：“這個野人生得眉清目秀，非常英俊。他身材不胖不瘦，四肢挺直又結實，但并不顯得粗壯”；“他五官端正，面目一點也不猙獰可憎，臉上有一種男子漢的英勇氣概，又具有歐洲人那種和藹可親的樣子”等(笛福 2010: 157)。他對星期五身體的視覺審視完全是基于西方父權文化的標準，以西方人的視覺來對客體進行身體敘述。在敘述中，魯濱孫又以對身體進行命名的方式來建構自身主體權力，“我告訴他，他的名字叫‘星期五’”；“我教他說‘主人’，并告訴他這是我的名字”(笛福 2010: 157)。魯濱孫對星期五的身體的具體規(guī)訓實踐，首先是從身體的裝飾開始的，即服飾?！胺検且环N控制身體的工具”(Calefato 2004: 2)。作為父權社會文化傳統(tǒng)的男性，魯濱孫認為身體的裸露是不適當?shù)?，因此對星期五原始的身體進行服飾方面的規(guī)訓，要求其穿上遮蔽身體的衣服。而其選擇服飾的標準也是以西方父權社會文化的規(guī)訓為基礎，“他的這身穿戴也還過得去了。他看到自己和主人幾乎穿的一樣好”(笛福 2010: 159)。其次，魯濱孫對星期五的身體規(guī)訓還涉及對身體內在欲望的規(guī)訓，即對其食欲進行西方化規(guī)訓。星期五作為食人族的一員，對人類肉體有啃食的欲望。而以西方父權文化的標準來衡量，魯濱孫“對人吃人這種殘忍的行為深惡痛絕”(笛福 2010: 158)。魯濱孫一方面通過利用烹飪食物讓星期五認識到西方父權社會文明里符合規(guī)訓的食物處理方式，另一方面，利用自身的主體權力進行直接恫嚇，“我還設法讓他明白，如果他再吃一口人肉，我就把他殺了”(笛福 2010: 158)，從而實現(xiàn)了對星期五身體的內在欲望(食欲)的規(guī)訓。通過對身體的規(guī)訓，星期五全然脫離了作為食人族土著的個體身份，成為符合父權社會規(guī)訓的權力指向客體，成為荒島上作為魯濱孫主體性實踐的客體之一。

二、女性身體與客體化

《魯濱孫漂流記》中男性敘述者對個體的主體實踐敘事雖然與對身體的規(guī)訓相關，但男性身體只是隱晦的存在，小說里更注重的是基于男性主體實踐的男性精神世界的建構。然而作為隱晦敘事的身體在笛福的另外兩部小說《摩爾·弗蘭德斯》與《羅克珊娜》中卻走出了隱晦，在敘事中被直陳地敘述?！赌枴じヌm德斯》與《羅克珊娜》的敘述者均為女性主人公，在她們的敘述里，女性個體的身體實踐也與男性敘述一樣遵循著西方父權社會文化的場域規(guī)訓。然而，按照父權社會文化的規(guī)訓，女性的身體經驗始終脫離不了個體作為客體的客體性經驗，即女性需要通過依靠男性主體的存在與價值認同來展開個體實踐，也就決定了在她們的身體敘事里女性身體只能是客體。

不論是《摩爾·弗蘭德斯》還是《羅克珊娜》，對女性身體外在的顯性直陳敘述建構貫穿敘事始終。與《魯濱孫漂流記》中男性敘述對身體的外在敘述的脫離不同，在《摩爾·弗蘭德斯》中，女性敘述者一再強調自身作為女性的身體外在美。年輕的摩爾在敘述伊始就深陷于自身美貌的虛榮中，“我完全知道，大家都認為我很漂亮，甚至把我看成是絕代佳人”(笛福 2003: 12)。在這里，摩爾女性身體的美麗是基于“大家”的認同，這個“大家”所指的就是摩爾出生的那個父權社會場域內的人群，是一種西方父權社會文化的視覺角度。在《羅克珊娜》中，年輕的羅克珊娜對自身美麗的身體的敘述也是如此，“我又不缺少才智、美貌，也不缺少金錢”(笛福 1998: 3)。不論是摩爾或羅克珊娜，美貌這一身體的外在特征，成了她們引以為豪的女性品質。這種直陳的身體美是以父權社會場域的男性視覺進行定義的，其所關注的是女性身體作為客體在男性主體的視野里所產生的視覺感受，女性只是男性視覺的客體。正如讓-克魯?shù)隆た挤蚵?2001: 159)在討論女性身體的裸露問題時所指出的，“美是不能從客觀上測量的，因此，女人只能通過解讀別人的目光了解自己是否美”。在笛福的小說中，摩爾與羅克珊娜的美麗其實原本只是作為女性身體的外在直陳特征，將身體美麗作為個體品質來進行自我敘述，女性敘述者的敘述就內化了父權社會里男性的審美視覺，認同了女性對自身身體的評價認知需要通過父權社會的男性價值標準來實現(xiàn)。

摩爾與羅克珊娜對美麗的自我敘述，是基于西方父權社會傳統(tǒng)文化對理想女性氣質定義的文本內重構的，是女性個體為父權社會場域所規(guī)訓的必然結果。而通過西方父權社會的男性視覺來定義美麗作為女性個體身體的品質，并對個體進行客體化規(guī)訓，也是近現(xiàn)代女性主義批評抨擊的重點。在早期的女權主義經典《女權辯護》中，瑪麗·沃爾斯通克拉夫特(1996: 23)就指出美麗是西方父權文化傳統(tǒng)對女性的個體最重要的品質之一，“假如她們長得漂亮，其余的一切就無所謂了，至少在她們一生的20年中可以得到男人的保護”。在現(xiàn)代女性主義文學批評經典《閣樓上的瘋女人》中，桑德拉·吉爾伯特與蘇珊·古芭 (Gilbert & Gubar 2000: 54)也指出“美麗”這一品質是西方父權文化對女性客體化規(guī)訓的重要方面：“在學習成為一個美麗的物體的過程中，女孩學會了對自身肉體產生焦慮，有時候甚至是厭惡”。西方父權社會文化對女性身體美麗這一顯性特征的認同并不是以女性主體為中心的品質建構，其目的僅是取悅男性，將女性的身體建構為男性主體視覺的客體，為的是服務父權社會的男性主體價值標準，“它并非自足的，以自我為中心的女性特征，而應該是以男人為取向的，令男人喜歡、為男人服務、補充男人”(西美爾 2000: 174)。這樣的價值指向也使得具有美麗身體的女性成了男性趨之若鶩的商品，使得出賣身體成為了場域內孤苦無依的女性維系身體存在的唯一手段。

在《摩爾·弗蘭德斯》與《羅克珊娜》中，兩位女性敘述者在一開始都遵循父權社會的價值標準嫁為人婦，仿佛都利用美麗的身體找到了能依靠的男性權力主體，進入了由男性權力控制的父權式家庭場域。摩爾·弗蘭德斯雖然被所寄居家庭的大少爺誘奸，但是嫁給了小少爺，而羅克珊娜則嫁給富有的釀酒商。兩位女性敘述者都直白了第一段婚姻所涉及的經濟問題，包括她們用自己美麗的身體所換來的金錢。摩爾直言道：“這次婚姻也沒有使我的經濟狀況有多的改善”(笛福 2003: 51)，而羅克珊娜對第一段婚姻的敘述也是充斥了金錢的計算?；橐鰧λ齻儊碚f不過是一次身體與金錢的交易，而這種直接指涉金錢的敘述也反復出現(xiàn)在她們對兩人與其他男性交往的敘事中。在丈夫(摩爾)去世或(羅克珊娜)破產后，她們喪失了原來維系自身存在的可能性，因為在西方父權社會里，女性被規(guī)訓為只能囿于家庭場域內，“婦女的世界被限制在家庭，婦女的角色被僅局限于做家庭主婦”(Friedan 2013: 63)。家庭場域的維系運作都是由作為權力主體的男性負責與控制。當場域內作為權力主體的男性消失，家庭場域的穩(wěn)定結構也就隨之消失，因而作為家庭主婦的摩爾與羅克珊娜在其原本所處家庭場域內的客體身份也隨之瓦解，其利用身體來維系女性個體存在的可能性也隨之消散。

在第一段婚姻結束后，兩人都不約而同地提到了自己的身體狀況，“我(羅克珊娜)既年輕又漂亮”(笛福 2003: 52)，“我(摩爾)天生一身潔白的肌膚，臉蛋又相當動人”(笛福 1998: 73)。在場域實踐暫時失敗后，作為女性客體，雖然她們的客體身份消散，但仍無法像《魯濱孫漂流記》中的男性主體那樣進行主體性的身體實踐，只能通過父權社會文化規(guī)訓的方式，持續(xù)地將自己的身體客體化，以維系自身個體的存在。因此，在第一段婚姻失敗后，摩爾與羅克珊娜唯一能做的就是繼續(xù)用符合男性視覺審美的青春美麗的身體與其他男性主體進行交易，繼續(xù)進入父權制婚姻這一身體交易的合法形式。在小說中，不論是摩爾·弗蘭德斯還是羅克珊娜都經歷了多次婚姻。在這些婚姻中，與第一段婚姻一樣，她們都是以獲得更好的物質條件維持自身存在為動機。通過婚姻這一合法的身體交易形式，她們進入其他男性主體控制的父權社會場域，與其他男性主體建構合法的主客觀關系，在繼續(xù)維系個體在場域內的存在的同時，繼續(xù)書寫自己作為男性權力客體的個體經驗。當然，為了在表面上符合父權場域規(guī)訓，有時她們與男性的身體交易實踐會借助婚姻之名，例如在羅克珊娜與男房東的敘述中，房東甚至要舉辦“結婚晚宴”(笛福 1998: 31)，企圖以合法的形式來粉飾羅克珊娜與他之前的身體交易實踐。在父權社會場域內，這種基于身體與金錢交易的婚姻，通常不能維系很長時間，因為當金錢狀況發(fā)生變化，身體的交易也就會終止。

除合法的婚姻關系外，作為情婦與男性主體進行同居則是摩爾與羅克珊娜利用身體進行金錢交易的非法形式。作為情婦，相對于婚姻關系，她們與場域內男性主體的關系呈現(xiàn)為更加赤裸的肉體與金錢的交易關系，她們的身體是男性主體欲望的指向，而男性主體則無限度地給予她們所需要的金錢與物質條件。因此，作為情婦，她們將自己的身體完全客體化為場域內男性可以購買的商品。在巴黎做親王情婦期間，羅克珊娜多次直接敘述其與親王的金錢交易以及從親王處獲得財富的片段：“他送給了我一個全部用銀器裝飾的梳妝臺，甚至連桌邊都是銀制的”；“他給我最多的還是珠寶、衣服和置衣服的錢” (笛福 1998: 68)。正是基于金錢與肉體的交易關系，羅克珊娜將自己身體的屬權全部劃歸到了親王的主體權力控制之下，“他就應該使我的整個人都屬于他”(笛福 1998: 65)。而為了滿足作為男性主體的親王對其個體的獨立屬權，羅克珊娜甚至甘心于被幽禁在鄉(xiāng)下，成為親王欲望的玩偶。在《摩爾·弗蘭德斯》有關摩爾與巴思紳士同居的敘述中，也提到了類似羅克珊娜與親王那樣的金錢與肉體的交換：“這錢他不是借給我的，而是送給我的。而且我完全可以問心無愧地收下，因為，我犧牲了我自己的時間，一直陪伴著他”(笛福 2003: 102)；“他從來不少給我錢，使我生活得舒舒服服”(笛福 2003: 105)。

從深層來看，在摩爾與羅克珊娜客體化身體的個人經驗中，她們客體化身體的非法交易形式并不符合西方父權社會文化的規(guī)訓。西方父權文化傳統(tǒng)中，“家庭是性經驗與聯(lián)姻的交換器” (福柯 2005: 71)，父權式的女性身體客體化只有在家庭場域內才被認為是合法的，以使得父權文化的男性主體價值得到穩(wěn)固的傳承與發(fā)展。女性僭越父權家庭場域范疇的客體化行為都會被認為是不道德的、不符合父權規(guī)訓的行為。只有基于家庭場域的合法聯(lián)姻關系才能使女性客體獲得使用身體與男性主體維持性關系的合法身份。作為男性的情婦，女性身體對家庭僭越的后果就是將自己的身體妖魔化，將女性邪惡化，化為引誘男性主體偏離父權文化場域規(guī)訓的妖女：“女性的身體把男性的靈魂引向肉體的情欲……女性因而是低賤的、邪惡的、是男人追求精神解脫、追求與神的結合的最大障礙”(賀璋瑢 2007: 223)。正是基于父權社會文化對女性身體規(guī)訓的認同，摩爾·弗蘭德斯與羅克珊娜在自我敘述中不斷地卑賤化自己的客體身份，她們都將自己評價為“妓女”“蕩婦”等。

尼古拉斯·馬爾斯(Marsh 2011:157)指出，摩爾與羅克珊娜“利用自己的女性氣質獲益并且剝削男性，但同時他們沒有其他的謀生手段，所以她們反過來也是受到父權社會剝削的受害對象”。與《魯濱孫漂流記》中不斷強化的男性主體性的身體實踐不同，笛福小說中女性身體的客體化并非沒有終結的時刻。在女性敘述者老去后，她們的身體失去了青春年少的美麗，再也無法成為男性主體的欲望所指，也就失去了符合父權社會場域內男性審美的資本，她們的身體作為利益交易的價值也就在父權社會的個體身體實踐中消耗殆盡。老年女性身體無法客體化為商品的敘述在《摩爾·弗蘭德斯》中非常典型。年老的摩爾敘述了衰老的身體帶來的窘境：“首先，我的青春已逝去。從前，我還能做男人的情婦。但現(xiàn)在，我可以說，已是人老珠黃不值錢了”(笛福 2003: 176)。年老色衰的摩爾，失去了交易資本，無法實現(xiàn)父權社會場域內的身體交易，最終被父權社會場域內的男性所拋棄，結束了自己關于身體客體化經驗的敘述。為了生計，不得不淪落為小偷，最終落得被流放美洲的不幸結局。被流放的摩爾從此被父權社會徹底地驅逐，這也是場域內女性個體在身體毫無使用價值后不得不面臨的最終結局。

三、 結語

在《魯濱孫漂流記》《摩爾·弗蘭德斯》與《羅克珊娜》中，丹尼爾·笛福進行了基于18世紀英國父權社會性別政治的身體敘事。在《魯濱孫漂流記》的敘事中，作為父權男性的魯濱孫·克魯索的個體經歷所展示的是男性主體化的個體經歷，而這種男性主體化的個體經歷總是與身體以隱晦形式所發(fā)揮的主體功能相關，男性的身體在經受與接受了父權社會文化的規(guī)訓之后，借助父權社會所賦予的權力，實施對他人或他物的身體規(guī)訓，在小說中主要表現(xiàn)為對荒島自然身體與來自原始部落的星期五的身體的規(guī)訓。而在《摩爾·弗蘭德斯》與《羅克珊娜》中，笛福借用摩爾·弗蘭德斯與羅克珊娜對女性客體化自身的個體經驗的敘述，從一個側面揭示了在西方父權社會文化中女性需要通過男性的視覺，不斷地客體化自己的身體，對自身身體進行直陳建構，以實現(xiàn)滿足男性主體欲望需求的可能，從而維系個體在社會場域里身體的存在，而這除了涉及身體的商品化還涉及自身的卑賤化。笛福基于性別差異的身體敘事，從根本上反映的是傳統(tǒng)父權文化的身體政治，在這種身體政治主導下的敘述中，不論是男性敘述，還是女性敘述，“女性身體、動物身體、土地——‘物質’——被男性凝視的目光和男性身體的真正力量銘刻上了相似的印記”(戈德、墨菲 2013:80)。通過《魯濱孫漂流記》《摩爾·弗蘭德斯》與《羅克珊娜》的身體敘事，丹尼爾·笛福立體化地揭示了18世紀英國父權社會場域內父權文化對男性身體與女性身體的規(guī)訓機制。

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