摘要：近代中國政治倫理的嬗變圍繞著一個核心線索，即不斷追求實現(xiàn)人的價值主體性和道德完善性，為此，近代中國知識分子不斷深入反思批判傳統(tǒng)中國兩千多年的倫理與政治合一的政治構(gòu)架，從發(fā)出微弱呼聲到從理論上解構(gòu)傳統(tǒng)政治倫理體系，創(chuàng)建近代的政治倫理體系，并在“五四”新文化運動時期初步實現(xiàn)了道德完善性的個體價值的塑造。

關(guān)鍵詞：近代中國；政治倫理；個體；道德完整性

基金項目：黑龍江省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項目“近代中國文化觀的嬗變歷程”（16ZXD05）

中圖分類號：B25 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2018）03-0065-06

傳統(tǒng)中國在進入近代以前兩千多年的歷史中，“天”幾乎一直是最高的本體論意義上的存在，“惟天地萬物父母”（《尚書·泰誓》），天人之間有著先驗的價值統(tǒng)一性，天是人間一切道德律的來源，《尚書·甘誓》中說：“恭行天之罰”，形成于周代的“天德合一”則奠定了后世兩千年的政治統(tǒng)治模式——倫理與政治結(jié)合的雙螺旋構(gòu)架。作為個體的“民”，其道德的唯一評判標準就是絕對服從家國一體的政治共同體。盡管“天視自我民視，天聽自我民聽”，“天矜于民，民之所欲，天必從之”等思想凸顯了“民本”的統(tǒng)治理念，但個體是政治統(tǒng)治的對象，是道德規(guī)范的客體而非主體卻是不變的主題。

一、個體道德主體性的萌發(fā)——“家國一體”構(gòu)架的初步解構(gòu)

時間發(fā)展到前近代，出現(xiàn)了“民本—罪君”的“新民本”的思考范式，這種思考范式暗合了近代西方以民主之“公”來否定君主專制之“私”的合法性的社會契約論。這一反傳統(tǒng)的思考范式在第一次鴉片戰(zhàn)爭后，得到了進一步的闡發(fā)。這一闡發(fā)始于揭示傳統(tǒng)君主專制制度對人的自然本性的戕害——“逆身之偷而使重，逆目之治而使暗，逆口之蕩而使默，逆肝腎之橫佚而使平，逆心之機械而使樸，無事不與形逆，矯之，強之，拂之，閼之，其不終敗者幾希矣?！保ā赌稀W(xué)篇四》）倫理與政治結(jié)合的政治構(gòu)架此時并未成為批判的對象，而作為“天”之依附的個體從未成為道德主體被認為是導(dǎo)致中國羸弱的根本原因?；谶@一認識，個體的道德主體性價值被公開而直接地張揚：“人也者，天地之德，陰陽之會，五行之秀氣也?！保ā赌稀W(xué)篇一》）個體作為道德主體天然地帶有道德自覺性和人格平等性，這兩種主體價值的根源是天，“老之本體得于天，人人可以為日，人人可以為月。”（《默觚上·學(xué)篇五》）更有甚者認為，人的價值不是來自于“天”，作為主體的人可以自證自身價值——世間的一切，都是人的“心力”所生發(fā)出來。“天地，人所造，眾人自造，非圣人所造……眾人之宰，非道非極，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我變造毛羽肖翹，我理造文字言語，我氣造天地，我天地又造人，我分別造倫紀?！保ā度晒镏H胎觀第一》）這種觀點明顯已經(jīng)超越了那個時代。在這種觀點下，人本無高下之分，眾人人格平等，“所謂侯王者……無貴之可言，積眾下而成高，分數(shù)之初，無高之可言?！保ā赌隆ぶ纹罚┮虼?，從本源上來說，“天子自視為眾人中之一人，斯視天下為天下之天下。”（《默觚下·治篇三》）這一重要命題的時代意義在于，在近代中國第一次提出了“公”“私”分離的政治倫理觀，隱約表達了以君權(quán)民授取代君權(quán)神授的思想傾向。特別是“心力”說的提出，突破了對傳統(tǒng)的人格意義的“天”的依附，否定了延續(xù)兩千多年的傳統(tǒng)政治倫理中最高的價值來源“天”，直接將人的地位提到“天”之上——人自身就是一切價值的來源，自己就是最高的本體論意義上的存在，“天”以及“天子”不再具有最高的權(quán)威。這表明，從道德層面認知個體價值的存在開始發(fā)端，這為下一階段民權(quán)思想的產(chǎn)生和近代政治倫理的建構(gòu)埋下了一顆飽滿的種子。

洋務(wù)運動的歷史貢獻之一在于，推動近代中國政治舞臺上出現(xiàn)了一股新的思想力量，出國任職或考察的親身經(jīng)歷使得這一股新的思想力量能夠突破歷史循環(huán)論的局限，而運用更為先進的變易史觀闡述他們的政治倫理觀。“天道數(shù)百年小變，數(shù)千年大變”，“三代以來，至秦而一變；漢唐以來，至今日而又一變”（王韜《變法·上》）。薛福成將這一變化分為三個大階段，即“鴻荒之天下，一變?yōu)槲拿髦煜隆保?jīng)二千年，“封建之天下，一變?yōu)榭たh之天下”，再經(jīng)二千年，“華夷隔絕之天下，一變?yōu)橹型饴?lián)屬之天下”（《籌洋今議》）。而君主專制制度則完全違背了這一歷史發(fā)展規(guī)律：“三代以上，君與民近而世治；三代以下，君與民日遠而治道遂不古若。至于尊君卑臣，則自秦制始。于是堂廉高深，輿情隔閡，民之視君如仰天然，九閽之遠，誰得而叩之！”（《弢園文錄外編·重民》）

借助于近代西方自然科學(xué)的成果，早期維新派在理性上深入了對傳統(tǒng)的人格之“天”的消解。他們認為，近代西方自然科學(xué)在“算學(xué)、重學(xué)、視學(xué)、光學(xué)、化學(xué)等”方面“皆得格物至理”，在“輿地書備列百國山川厄塞風(fēng)土物產(chǎn)”方面，更是“多中人所不及”。鄭觀應(yīng)對近代西方科學(xué)與中國傳統(tǒng)時文性理之學(xué)的一“實”一“虛”的界定反映了這一代思想家對近代西方自然科學(xué)在開啟民智、培育道德主體性方面所具有的奠基作用的清醒認識：“實”學(xué)即為近代西方的自然科學(xué)，涵蓋了從天學(xué)地學(xué)到人學(xué)，天學(xué)“以天文為綱”，而推衍出算法、電學(xué)、光學(xué)諸藝；地學(xué)“以地輿為綱”，而推衍出測量、經(jīng)緯、種植諸藝；最為關(guān)鍵的是，人學(xué)的幾乎所有領(lǐng)域“皆導(dǎo)其源于汽學(xué)、光學(xué)、電學(xué)、化學(xué)”，掌握了“御水、御火、御風(fēng)、御電之權(quán)衡”（《盛世危言·西學(xué)》）。正是由于天學(xué)與地學(xué)——自然科學(xué)的高度發(fā)展，使近代西方擺脫了對自然的盲目崇拜，從而擺脫宗教的精神奴役，在短短幾百年時間內(nèi)迅速推動了政治和宗教倫理的分離，實現(xiàn)了精神獨立、道德自馭。經(jīng)過親身觀察和深入思考，早期維新派普遍認為近代中國羸弱的關(guān)鍵癥結(jié)在于民智的低下：“橫覽環(huán)球各邦……其教養(yǎng)有道者，勃然以興；教養(yǎng)失道者，忽然以亡……讀書則智，不讀書則愚；智則強，愚者弱……上失教養(yǎng)之方，下無奮興之士……一其教養(yǎng)失道，國勢陵替，而先后淪亡如出一轍也?！保ā妒⑹牢Ｑ浴そ甜B(yǎng)》）民智之低下導(dǎo)致民性的墮落，“膚愜垂絕之暮氣彌漫于政治社會，國家生機行且息滅，尚望其能富強耶？是故偷、惰二字，實我國人之死癥也”（鄭觀應(yīng)《答楊君弨伯、梁君敬若、何君閬樵書》）。相比于第一次鴉片戰(zhàn)爭后通過對人格之“天”的帶有唯心色彩的消解來表達政治倫理變革的呼聲，早期維新派對近代西方自然科學(xué)之作用的充分肯定，意味著近代中國思想界開始接受與傳統(tǒng)政治倫理所代表的等級制完全不同的政治價值體系，傳統(tǒng)倫理與近代政治開始出現(xiàn)分離的跡象，近代意義的政治倫理初現(xiàn)萌芽，初步揭開了開啟民智、改造民性的帷幕，更顯示出近代中國政治倫理變革的歷史推動力。

這一時期的知識分子直面了傳統(tǒng)中國政治體制的弊端、道德主體性的缺失以及自然科學(xué)的落后導(dǎo)致的道德主體性的缺失。但必須注意的是，傳統(tǒng)儒學(xué)的深厚修養(yǎng)造就的必然是傳統(tǒng)的政治理想——“中體西用”、“道本器末”的政治綱領(lǐng)此時仍然是尚未擺脫迷茫的這一代知識分子融合中西的最佳選擇，“中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術(shù)”，“道為本，器為末，器可變，道不可變，庶知所變者富強之權(quán)術(shù)，非孔孟之常經(jīng)也?！保ā妒⑹牢Ｑ浴ぴ鲇喰戮幏怖罚┥踔琳J為中華之“道”的復(fù)興是必然的，中華之“道”將統(tǒng)一六合。這無疑導(dǎo)致政治倫理難以發(fā)生根本的變化?？傮w來說，戊戌維新之前的兩個階段“思想觀念雖然不夠成熟、體系性不強、哲學(xué)論證的高度不夠，但其中蘊含的萌芽足以對后來的階段形成方向性的影響”①。

二、戊戌維新——近代政治倫理雛形的形成

近代意義上的政治倫理的構(gòu)建始于戊戌維新時期，這一時期，中國的知識分子擺脫了傳統(tǒng)“士”的思考范式，開始成長為具有近代意義的“公共知識分子”?！捌降取焙汀白杂伞笔沁@一時期的兩大主題，而這兩大主題正是人成為道德主體的必要條件，也是現(xiàn)代政治倫理的核心要素。傳統(tǒng)中國的整體主義政治倫理在此時期遭到深入解構(gòu)，并直接促使中國的政治倫理由古代形態(tài)邁向近代形態(tài)——民本主義進化為民權(quán)主義。

對“平等”主題的關(guān)注是基于西方近代自然科學(xué)的理論成果“原質(zhì)”和“以太”，先驗的人人平等正是通過這兩個概念得以構(gòu)建并進而否定現(xiàn)實政治體制的不平等；而對“自由”主題的關(guān)注則主要是依據(jù)近代西方社會科學(xué)的主要理論成果：社會進化論、社會契約論以及社會有機體論，并以人的天賦自由批判傳統(tǒng)倫理與政治結(jié)合造成的人的極端不自由。

“原質(zhì)”和“以太”在近代西方都被認為是宇宙基本微粒，人或由原質(zhì)構(gòu)成，或由以太構(gòu)成，這二者都為人人平等、人人互通奠定先驗基礎(chǔ)，“原質(zhì)”與“以太”由此成為戊戌維新時期支撐平等理論并在此基礎(chǔ)上批判解構(gòu)三綱的核心概念?！霸|(zhì)”是宇宙中的基本微粒，而地球上的最高公理是與地球同時產(chǎn)生的“實理”，“地球既生，理即具焉”②；對于人來說，最重要的實理就是“人各分天地原質(zhì)以為靈魂”③。依據(jù)這一最高的先驗標準，父子、夫妻、君臣都產(chǎn)生于天地間的原質(zhì)，因此皆為平等。“蓋天之生物，人為最貴，有物有則，天賦定理，人人得之，人人皆可平等自立?！雹?每個個體都是道德主體，在人格上直接與天相通，而無須經(jīng)過任何類似“天子”的中介，“人人皆天生，故不曰國民而曰天民。人人既是天生，則直隸于天，人人皆獨立而平等”⑤。由于人人都產(chǎn)生于“原質(zhì)”，則人與人之間又具有互通的特質(zhì)，“人人自立，人人不相侵犯，人人交相親愛，此為人類之公理”⑥。孔子所創(chuàng)立的傳統(tǒng)儒家概念“仁”是差等之愛，這一概念在之后的兩千多年中，歷經(jīng)擴充、篡改，演變成了維護階級統(tǒng)治，固定等級的工具。而“以太”與“仁”的結(jié)合，不僅使得“仁”這一概念恢復(fù)了“愛”的本義，更是進一步突出了“愛無差等”這一專門解構(gòu)“三綱”的時代主題。

“以太”曾被近代西方自然科學(xué)界認為是充滿宇宙的物質(zhì)，這一觀念在近代中國得到繼承，“凡物之初，只有阿屯，而其中萬殊”（章太炎《菌說》）。“‘以太即傳光氣，能過玻璃實質(zhì)，而其動亦因光之色而分遲速。彼其實質(zhì)，即曰‘阿屯；以一分質(zhì)分為五千萬分，即為‘阿屯大小之?dāng)?shù)，是阿屯亦有形可量?！蕴鲃樱m更微于此，而既有遲速，則不得謂之無體?！保ā毒f》）

“仁”作為天地萬物之源，是永恒的存在，無生無滅；“以太”則是“仁”的具象。“以太”組成世界萬物，世界萬事萬物在“以太”的不斷運動中實現(xiàn)了互通，“仁”便以“通”為第一要義。通有四種：“中外通……上下通，男女內(nèi)外通……人我通”。傳統(tǒng)儒家的“仁”之內(nèi)涵是有差等的愛：“親親—仁民—愛物”，而與“以太”結(jié)合的全新的“仁”則恰恰代表了無差等之愛，這正是對兩千年來摧殘人性的不平等的階級制度最直接的反彈。

從物質(zhì)性的“以太”出發(fā)，即否定了鬼神存在的合理性，“萬物之生滅、消長，皆由太陽之光熱致之，而蒼蒼者無與焉”（章太炎《視天說》）。因此，由“以太”構(gòu)成的人性乃是自然的，自然之人性由于“以太”的“相愛相成”之能力，而具有了愛之善性?！吧^性，性也。形色天性，性也。性善，性也；性無，亦性也。無性何以善？無善，所以善也。有無善而后有無性，有無性斯可謂之善也……性一以太之用，以太有相成相愛之能力，故曰性善也。性善何以情？有惡曰情。豈有惡哉？從而為之名耳?！雹?由于“以太”的存在，傳統(tǒng)儒家先驗的義理之性失去了存在的依據(jù)，儒家的“天理”觀遭到了顛覆，最終，融合了墨家之兼愛、佛家之慈悲以及基督教的“愛人如己”、格致家的“愛力”——“仁”在戊戌維新時期涵括了天地間原本的無差等之愛的全新內(nèi)涵，具有此“仁”之內(nèi)核的個體人，無疑會成為道德完善之主體。

鑒于人人平等獨立的實理和“仁—通—平等”的愛無差等的先驗狀態(tài)，人類社會原初狀態(tài)乃是平等，無所謂等級和階級，任何享有特權(quán)的狀態(tài)都是與人類社會原初的“仁—通—平等”相違背的，人類社會的政治制度理應(yīng)是符合這些要求方為合理。因此，人立之法理應(yīng)包含有“人有自主之權(quán)”，“人立之法”應(yīng)遵循“平等之意”，“制度咸定于一，如公議以某法為公法，既公共行用，則不許有私自行用諸比例之法者”⑧。最大的平等莫過于君王與眾人之平等，“生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能自治，亦不暇治，于是共舉一民以為君。夫曰共舉之，則因有民而后有君；君末也，民本也。天下無有因末而累及本者，亦豈可因君而累及民哉？夫曰共舉之，則且必可共廢之。君也者，為民辦事者也；臣也者，助民辦事者也……事不辦而易其人，亦天下通義也”⑨。但畢竟這是一種先驗的理想狀態(tài)，現(xiàn)實中人性之惡決定了人類社會的政治制度不可能是完美的，甚至是惡的，“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿，惟鄉(xiāng)愿工媚大盜”⑩。

組成人的物質(zhì)的互操作性和人的兩種天然本性——“不忍人之心”與“求樂免苦”，是促使人結(jié)成群體，進入社會生活的最主要動力，“夫喜群而惡獨，相扶而相殖（中華本作“植”）者，人情之所樂也”{11}。人道中的一個重要精神，即能夠維系人類社會存在和發(fā)展的一點就是人人能夠?qū)⒋藧坌摹巴埔酝恕眥12}。正是這些實理公法和原質(zhì)所造就的人的本性共同推動著政治體制的不斷進步，“人有靈魂，知識生焉，于是能將理之所在而發(fā)明之，其發(fā)明者日增一日，人立之制度亦因而日美一日”{13}。

鑒于只有“朋友”一倫才能夠體現(xiàn)主體的意志自由和自主選擇以及平等交往，因此，在理想的政治制度中，朋友一倫應(yīng)為“君臣”、“父子”、“兄弟”、“夫婦”“四倫之圭臬”，也只有朋友一倫能成為具有近代意義的政治倫理的主題：“五倫中于人生最無弊而有益，無纖毫之苦，有淡水之樂，其惟朋友乎！顧擇交何如耳。所以者何？一曰平等，二曰自由，三曰節(jié)宣惟意?？偫ㄆ淞x，曰不失自主之權(quán)而已矣?！眥14} “夫惟朋友之倫獨尊，然后彼四倫不廢自廢”{15}。以朋友一倫為其余四倫之圭臬的主張，突破了統(tǒng)治中國兩千多年的政治與倫理上的專制，批判與否定了專制君主用來扼殺國民基本權(quán)利和感性需要的封建之網(wǎng)。理想政治共同體的設(shè)計體現(xiàn)了《禮記》中天下為公的價值追求，體現(xiàn)了對政治共同體的應(yīng)然與實然的區(qū)分。在理想的政治共同體中，公正成為整個政治社會遵守的最高原則，并作為新型政治倫理的根本出發(fā)點，借以否定現(xiàn)實政治共同體的不平等，建立一個天下為公、人人平等的理想社會，并以此為鵠的，建構(gòu)全新的政治倫理體系。

自由是戊戌維新時期政治倫理架構(gòu)的另一主題。自由的天賦性和先驗性在這一時期得到了正式的認同：“彼西人言曰：唯天生民，各具賦畀，得自由者乃為全受。故人人各得自由，國國各得自由，第務(wù)令毋相侵損而已。侵人自由者，斯為逆天理，賊人道?！眥16} “自由者，天下之公理，人生之要具，無往而不適用者也?！眥17} 自由被視為人之所以為人的核心要素之一，“自由者，權(quán)利之表征也。凡人所以為人者有二大要件，一曰生命，二曰權(quán)利。二者缺一，時乃非人。故自由者，亦精神界之生命也”{18}。沒有自由，就不是真正價值主體，就是奴隸，“自由者，奴隸之對待也”{19}。自由人和奴隸的區(qū)分即為是否能夠掌握自己的權(quán)利：“在我者，自由之民也；在彼者，所勝之民也?！眥20} 奴隸有兩個方面的表征，一是自身缺乏“自由之德”，二是對公共政治事務(wù)沒有參與的資格，更沒有參與的主動意識。這兩方面正說明奴隸同時缺乏獨立的私人倫理精神與公共倫理精神。

梁啟超將自由區(qū)分為“自由之俗”與“自由之德”，而嚴復(fù)則將自由區(qū)分為“消極自由”與“積極自由”?！白杂芍住迸c“消極自由”有本質(zhì)的區(qū)別?！白杂芍住蹦耸侵袊傩兆怨乓詠碓谏瓏赖牡燃壷贫确秶鷥?nèi)的日常生活，這種日常生活必須符合“禮”所設(shè)定的習(xí)俗，是一種融入生活中世代相傳的奴性。而“消極自由”則是“主治行政，凡可以聽民自為自由者，應(yīng)一切聽其自為自由。”{21} 這一“消極自由”明顯帶有近代西方將政府定位為“守夜人”的色彩，這一概念更接近近代政治倫理。只有在這種政治倫理下，才能培育出價值主體自由之美德，這一自由之美德生發(fā)于人天然的利己之心，“利己者人之性也”{22}，各種社會制度也都起源于人的利己性：“天下之道德法律，未有不自利己而立者也。”{23} 這一自由之美德須具備三個要素：其一，獨立精神；其二，利群之公德心；其三，進取冒險的精神。“蓋西國政治之基礎(chǔ)，在于民權(quán)，而民權(quán)之鞏固由于國民競爭權(quán)利，寸步不肯稍讓，即以人人不拔一毫之心，以自利者利天下?！眥24} 在戊戌維新時期，受社會有機體論的影響——以個體的完善推動國家的強大——“天下之物，未有不本單之形法性情，以為其聚之形法性情者也，是故貧民無富國，弱民無強國，亂民無治國?！保ā对瓘姟罚胺e極自由”便具有了近代意蘊——“以自利者利天下”，個體權(quán)利和對整體的責(zé)任在每個主體身上得以融合，每一個個體既有義務(wù)，更有權(quán)利對整個社會，對國家負責(zé)——“一涉社會，則人人皆得而問之。”{25}

我們可以發(fā)現(xiàn)戊戌維新時期關(guān)于自由的理路：利己之心是先驗前提，由此利己之心生發(fā)出個體“醇美”的主體性道德。主體性道德以意志自由為核心要素，“必善惡由我主張，而后為善有其可賞，為惡有其可誅。”{26} “蓋不自繇則善惡功罪，皆非己出，而僅有幸不幸可言，而民德亦無由演進?！眥27} 這個主體性道德有一個重要的價值指向即“利群”，即所謂“公德”。“就析義言之，則容有私德醇美，而公德尚多未完者，斷無私德濁下，而公德可以襲取者。”{28} “利群”是任何時代的政治主題，無論何種時代，何種政治體制，賴以評判其優(yōu)劣的最重要的標準之一是在個體主體性價值得到充分尊重前提下整體的強大與否，而理想的公共倫理是在肯定個體的自然欲望的基礎(chǔ)上，最大限度地發(fā)揮個體組成整體的價值。特別是在近代中國救亡圖存的特殊時代背景下，個體主體價值的實現(xiàn)和“群”這一整體生存的目標二者之間不可避免地存在現(xiàn)實上的沖突和矛盾，解決的辦法只能是，以“群”的生存為最高鵠的，“有益于群者為善，無益于群者為惡……此理放諸四海而準，俟諸百世而不惑者也”{29}。僅僅從理論上來說，這個標準是無可厚非的，但處于不同的時代，此一標準的內(nèi)涵卻又不同。在國泰民安的時代，“利群”為最高標準，但前提卻必須是個體道德主體性的實現(xiàn)，在充分尊重個體道德主體性的前提下，謀求國家民族的富強。而在救亡圖存的時代，面對國家民族的生死存亡，個體的道德主體性難免要讓步于整體，在邏輯上要服從于“群”的生存。

這表明，從戊戌維新開始，政治制度與私人倫理原則開始正式分離，私人倫理有了自己的空間，不再被公共倫理所湮滅。個體在私人倫理得到承認的基礎(chǔ)上，參與公共事務(wù)，參與政治準則的構(gòu)建。這標志著延續(xù)了兩千多年的抹殺個體道德存在的傳統(tǒng)倫理同政治合一的政治體制開始走向解體，建構(gòu)一種凸顯個體道德價值的近代意義的政治體制提上歷史日程。

總體來說，戊戌維新正式拉開了中國近代化的帷幕，重要標志之一就是發(fā)生了政治倫理的幾乎是整體的重構(gòu)：個體的人被賦予了主體性價值，人之為人所必須具備的要素——平等和自由以不同的方式得到論證，個體的道德完整性得到正面的認識，并提出了“民性”概念——個體開始了從“子民”到“國民”的轉(zhuǎn)向，為新的政治倫理體系奠定了必要的基礎(chǔ)。

盡管進入了新的政治倫理時代，但此時期的思想家們囿于深厚的傳統(tǒng)倫理修養(yǎng)，還是無法擺脫家國一體的政治模式。他們雖然提倡以個體的道德完善性促進政治倫理的轉(zhuǎn)型，但最終卻要服從時代選擇——救亡圖存；他們雖然在理論上高揚了個體道德的旗幟，但在實踐上卻不得不囿于整體主義政治制度的框架?？梢哉f，一半在專制體制內(nèi)，一半在專制體制外，民權(quán)思想得到闡發(fā)，但尚未具備民主思想萌發(fā)的時代條件。此時期的思想家們大幅度地撕裂了個體與政治共同體之間的紐帶，但尚未創(chuàng)造出適應(yīng)近代轉(zhuǎn)型的維系個體與政治共同體的強大倫理紐帶。

三、近代政治倫理體系的初步形成

辛亥革命推翻了君主專制的政治制度，延續(xù)了兩千年的政治倫理體系隨之解體，革命后的新時代知識分子們渴望建立一個近代政治體制——有近代政治倫理支撐的全新的政治制度。在經(jīng)歷了幾十年的教育改革和理論探索的積淀后，“民主”與“科學(xué)”終于在“五四”新文化運動時期，得到了最深層次的闡發(fā)，并在摧毀兩千多年的傳統(tǒng)政治倫理時爆發(fā)出了空前的力量——“五四”新文化運動的領(lǐng)袖們認為，科學(xué)可以解釋宇宙中的一切現(xiàn)象：“此森羅萬象之中，果有神靈為之主宰，則成毀任意，何故遲之日久，一無逃于科學(xué)的法則耶？”{30} 科學(xué)使人從盲目依賴自然、崇拜自然的狀態(tài)下解放出來，使人真正認識到人自身就是自己的主宰，從而生發(fā)出獨立的倫理思想，進而由“天”的客體變?yōu)樽约旱闹魅?。陳獨秀將之稱為“倫理的覺悟”，“倫理的覺悟”是最深層的覺悟——個體自身的主體性價值是生而具有的，是神圣不可侵犯的，而非被任何人、任何政治共同體賦予的，是最為強大的精神力量。自由和平等作為人之為人的必要條件，必須有最為深層的倫理作支撐；只有具備這一最深層的倫理支撐，方能成其為道德的完善狀態(tài)——這一狀態(tài)使人自己尊重自己，維護自己人之為人的尊嚴，“我有手足，自謀溫飽；我有口舌，自陳好惡；我有心思，自崇所信；絕不認他人之越俎，亦不應(yīng)主我而奴他人；蓋自認為獨立自主之人格以上，一切操行，一切權(quán)利，一切信仰，唯有聽命各自固有之智能，斷無盲從隸屬他人之理。”{31} 相比戊戌維新時期的“天賦人權(quán)”的內(nèi)涵——自由權(quán)和平等權(quán)，“五四”新文化運動時期提出的“天賦人權(quán)”更具有倫理的內(nèi)在高度——天賦的自主之權(quán)：“等一人也，各有自主之權(quán)，絕無奴隸他人之權(quán)利，亦絕無以奴自處之義務(wù)……自人權(quán)平等之說興，奴隸之名，非血氣所忍受?！眥32}

這一獨立精神完全具備了“重新估定一切價值”的能力——徹底廢除以“三綱”為核心的舊倫理、舊道德，實現(xiàn)“健全的個人主義”：“發(fā)展個人的個性，須有兩個條件：第一，須使個人有自由意志；第二，須使個人擔(dān)干系、負責(zé)任。”{33} 這一“健全的個人主義”突出的是價值主體自身的權(quán)利和對他人的義務(wù)以及對社會的責(zé)任三位一體的完善狀態(tài)。這種道德的完善狀態(tài)建立了作為價值主體的個體與國家之間的正確的邏輯關(guān)系——個體是自然先在的，先于并優(yōu)于國家。胡適認為，從相輔相成的角度來說，社會與個人互相成就，“個人造成社會，社會造成個人”{34}；但從倫理邏輯上說，個體先于整體，先于社會，先于國家：“無人民不成國家，無權(quán)利不成人民，無自由不成權(quán)利?！眥35} 國家是個體組成的，是為了保障個體的生存和發(fā)展才建立的，因此，在個體與國家之間的權(quán)利—權(quán)力關(guān)系上，是先權(quán)利，后權(quán)力。只有充分肯定和尊重個體的主體性價值，才能正面促進國家這一整體的發(fā)展：“個人之人格高，斯國家之人格亦高，個人之權(quán)鞏固，斯國家之權(quán)亦鞏固?！眥36} 由此，真正的現(xiàn)代倫理也才得以構(gòu)建，社會才會有生命力，政治體制才是合法的；并且個體的社會責(zé)任才能充分履行——個體是社會進步的真正主導(dǎo)者，是國家政治的實際參與者和決策者——這是真正的個體道德得到完美實現(xiàn)的現(xiàn)代倫理政治，唯有如此的政治哲學(xué)能最終實現(xiàn)救亡圖存的目標?；诖?，“五四”新文化運動的領(lǐng)袖們對“子民”倫理進行了徹底的否定和批判，他們認為，中國的舊道德都源于孔門學(xué)說：“孔教的教義，乃是教人忠君、孝父、從夫，無論政治倫理，都不外這種重階級尊卑三綱主義?！眥37} 他們甚至將在宋代才定型的“三綱”歸責(zé)到孔子：“三綱說不徒非宋儒所偽造，且應(yīng)為孔教之根本教義”。{38} 對孔教進行如此大規(guī)模的批判，正是要從精神上、倫理上廢除代表傳統(tǒng)舊倫理的精神領(lǐng)袖。在他們看來，只有廢除這一代表舊倫理的精神支柱，“民性”這一概念才能在邏輯上被“國民性”所取代?！皣裥浴迸c“民性”概念二者的區(qū)別在于，在討論“民性”時，認識是停留在“民”的層次上，是“子民”而非“人民”或者“國民”；而在討論“國民性”時，認識是上升到了“國民”的高度，是一國之主人，而非一君之臣民。

“五四”新文化運動時期的政治倫理之所以能夠?qū)崿F(xiàn)民主的目標，關(guān)鍵就在于這是以人與社會之間全新的關(guān)系為理論背景。在這一時期，人與社會的關(guān)系顛覆了傳統(tǒng)的個體完全服從于整體的整體主義政治哲學(xué)，也超越了戊戌維新時期的個體為了整體的救亡圖存而不得不選擇暫時將個體價值作為工具加以利用。此時期的政治哲學(xué)，完全是以個體價值為圭臬，通過現(xiàn)代的政治思想構(gòu)架實現(xiàn)真正意義上的救亡圖存。

近代中國政治倫理變遷的主題就是救亡圖存，這一政治倫理變遷的過程其實就是改變依附的不平等不自由的尊卑關(guān)系的歷史過程。這一過程，由淺入深，遵循體制內(nèi)——半體制內(nèi)半體制外——體制外的發(fā)展路徑解構(gòu)了傳統(tǒng)政治倫理思想體系。近代中國政治倫理的嬗變歷程正是與確立人作為人的獨立性和道德完整性緊密聯(lián)系在一起的，人的平等與自由以及最深層次的倫理精神的獨立乃是近代道德發(fā)展與近代政治倫理發(fā)展的核心線索。只有個體成為道德完整性的人，能夠成為政治生活的主體，中國近代政治倫理體系才宣告初步形成。

注釋：

① 姜昱子：《近代中國人權(quán)哲學(xué)思想的發(fā)展歷程》，黑龍江人民出版社2015年版，第12頁。

②③⑧{13} 康有為：《實理公法全書·師弟門》，《康有為全集》第1集，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第153、152、148、153頁。

④⑤⑥{12} 康有為：《孟子微·卷一》，《康有為全集》第5集，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第413、417、423、411頁。

⑦⑨⑩{14}{15} 譚嗣同：《仁學(xué)》，蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》，中華書局1981年版，第301、339、337、349—350、351頁。

{11} 康有為：《大同書》，《康有為全集》第7集，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第7頁。

{16}{20}{21}{25}{26}{27} 《論世變之亟》，《嚴復(fù)集》第1冊，中華書局1986年版，第3、972、1118、994、135、133頁。

{17}{19}{22}{28}{29} 梁啟超：《新民說》，《梁啟超全集》第2冊，北京出版社1999年版，第675、675、797、714、662頁。

{18}{23}{24} 梁啟超：《十種德性相反相成義》，《梁啟超全集》第1冊，北京出版社1999年版，第429、431、431頁。

{30}{31}{32}{36}{37}{38} 陳獨秀：《科學(xué)與神圣》，《陳獨秀著作選》第1卷，上海人民出版社1993年版，第389、130—131、130、172、297、228頁。

{33}{34} 胡適：《易卜生主義》，《胡適文存》卷4，黃山書社1996年版，第460、505頁。

{35} 高一涵：《國家非人生之歸宿論》，《新青年》1915年第1卷第4號。

作者簡介：孔祥艷，黑龍江大學(xué)博士研究生，黑龍江科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，黑龍江哈爾濱，150025。

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