謝 晶

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

一、 引 言

說到涂爾干學(xué)派或者涂爾干主義，絕大多數(shù)的學(xué)者都會認(rèn)為這是一個旗幟鮮明的學(xué)說，這面旗幟上寫著“社會決定論”和“總體主義”。社會理論家們無論是站在涂爾干這一邊，還是反對他，都做出了同一種詮釋，它在很大程度上著眼于個體與社會的關(guān)系。這一關(guān)系又往往從三個角度得到關(guān)注，它們從表面上看是如此息息相關(guān)，以至于一榮俱榮，一損俱損。從社會本體論的角度來講，涂爾干社會學(xué)就是總體主義社會學(xué)的代名詞。因為涂爾干自己就不厭其煩地強調(diào)社會即總體，社會的存在先于其成員的存在，集體表象或集體意識不可還原為個體表象和個體意識，等等。而從涂爾干手中接過法國社會學(xué)大旗的莫斯，其社會人類學(xué)的標(biāo)志性概念就是“總體社會事實(fait social total)”。*MAUSS Marcel, Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archa?ques, l’Année sociologique, seconde série, t. I., (1923-1924), in MAUSS, Sociologie et anthropologie (Paris, PUF, 2003 [1950]).如果誰不同意這一點，確實是要和涂爾干主義產(chǎn)生根本分歧的。從行動哲學(xué)的角度來講，涂爾干主義被貼上的標(biāo)簽是“社會決定論”，亦即社會現(xiàn)實對于個人的言行起到?jīng)Q定作用，并且這一決定是狹義的，是動力因意義上的決定。要對此舉證也很容易，涂爾干在《自殺論》中區(qū)分個人動機(motif)和社會因(cause)就是為了證明自殺的真正原因都是社會性的。第三個角度可以被稱為現(xiàn)代性批判，以前兩個角度為前提，涂爾干主義自然而然地被視為一種不折不扣的保守主義。從《社會分工論》*DURKHEIM émile, De la division du travail social , Paris, PUF, 2007 [1893].到晚期對于盧梭《社會契約論》的評論*DURKHEIM, Le “Contrat social” de Rousseau, Revue de métaphysique et de morale, t. XXV, 1918, in DURKHEIM, Montesquieu et Rousseau. Précurseurs de la sociologie (Paris, Librairie Marcel Rivière et Cie, 1953).，涂爾干確實始終將作為現(xiàn)代社會政治理想核心的契約論視作一種天真的想法，他不相信任何社會可以建立在這種自發(fā)的一致之上。

總而言之，絕大部分的學(xué)者相信整個涂爾干社會學(xué)都在證明社會性與個體性水火不容，因而是對于以維護個體性(自由與平等是對于它的最典型表述)為目標(biāo)的現(xiàn)代社會的徹底否定。將共和主義視作過時和庸俗理想的自由主義者出于上述詮釋而批判涂爾干主義并站到個體主義社會學(xué)一邊，認(rèn)為以個體為本的現(xiàn)代社會必然要從內(nèi)部瓦解的社會學(xué)家也是出于同樣的詮釋而站到涂爾干主義的立場上。這也是為什么今天涂爾干主義在西方的社會理論中又被重新提上議程的原因。不少社會學(xué)家認(rèn)為涂爾干能幫助我們認(rèn)清任何徹底的現(xiàn)代性規(guī)劃都只可能是空中樓閣，因為任何社會之所以能夠存在都需要傳統(tǒng)的因素，亦即反個體的因素。這樣的學(xué)者往往被視為當(dāng)今的正統(tǒng)涂爾干主義者。

本文將提出的主要觀點是：上述對于涂爾干主義的詮釋即使不能算錯誤的，也至少是片面的，因而它不應(yīng)該被視為唯一可能的詮釋方式；在現(xiàn)代性的問題上，它尤其不應(yīng)該被采納。因此我將這個詮釋方式稱為涂爾干主義1.0，并將試圖證明還有更可取的涂爾干主義2.0和涂爾干主義3.0。

在展開具體的論證之前，我需要做出一點方法上的說明。大家很有可能會覺得我同時用涂爾干自己的話去印證我所針對的觀點又指出它不可取，這根本就是自相矛盾。這里涉及到我閱讀涂爾干學(xué)派文本的初衷。我既不是要找到那個唯一正確的涂爾干主義，也不是要證明這一學(xué)派其實包含著一些彼此對立的觀點，所以沒有任何內(nèi)部一致性。我的初衷，特別是這里的初衷僅僅在于追問：在現(xiàn)代性的問題上涂爾干主義可以并且應(yīng)該為我們帶來什么樣的啟示？至于這一啟示是源于涂爾干本人那里的一個明確的定論，還是源于在涂爾干那里只有雛形但被后來的學(xué)者發(fā)展出來、甚至于需要今天的學(xué)者繼續(xù)去鍛造的概念或論點，這不是令我糾結(jié)的問題。這也是我傾向于講涂爾干主義的原因。所以主流的涂爾干主義不可取，是因為它以偏概全，妨礙我們看到另一個隱蔽但更有深度的涂爾干主義，亦即另一種現(xiàn)代性批判理論。

二、 涂爾干主義如何成為反個體主義代名詞

將涂爾干主義與反個體主義畫上等號的第一個理由是一個本體論上的規(guī)定：總體中沒有個體。對此最清楚的表述在盧梭的《社會契約論》中。盧梭稱，人類集群的方式只有兩種，要么他們組成的僅僅是集合體(aggrégation)，此時他們?nèi)允且恍﹤€體(individus)；要么他們構(gòu)成真正意義上的社會(association)，或者說政治體(corps politique)、人民(peuple)、城邦(cité)，那么他們就不再是個體，而是總體的組成部分(parties du tout)。*ROUSSEAU Jean-Jacques, Du Contrat social (Paris, Gallimard, 1964 [1762]), 第一卷，第五章、第六章。這兩者之間的區(qū)別如此徹底，以至于建立一個社會意味著改變?nèi)说谋拘?，他的存在從此將完全有賴于總體的存在，他從這個總體中獲得之前所沒有的道德性、正義感、理性，以及真正意義上的自由。*“那個膽敢建立一個民族的人肯定感覺到自己可以說是在改變?nèi)祟惖谋举|(zhì)，是在把每一個就自身而言已經(jīng)是一個完整和孤立的總體的個人轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€更大的總體的一部分(在某種程度上，那個個人從這個總體中獲得他的生命和存在)，是在改造人類的構(gòu)造并令他更強有力，是在用一種不完整的、道德的存在去取代我們都從自然中所獲得那個物理的、獨立的存在”, ROUSSEAU, 同上, 第二卷，第十二章，此處及以下文中的所有引文都由本文作者譯自原文。涂爾干是完全同意這一點的，他認(rèn)為盧梭的問題在于從個體之和到總體的過渡不可能像他所想象的那樣建立在契約之上。*“如果說……集體生活根據(jù)盧梭的說法不與自然秩序相矛盾，它仍舊與之關(guān)聯(lián)甚少，以至于我們無法清楚地看到它是如何成為可能的。盧梭曾說立法者的權(quán)威如果要得到服從，就意味著已經(jīng)存在某種社會精神，但是社會的建立在更大程度上意味著社會精神業(yè)已存在。如果說它是由孤立的、原子狀態(tài)下的個人所形成的，那我們無法理解它是從哪里來的?！?DURKHEIM，同上，結(jié)論。

可以肯定的是，通常被視作方法論的總體主義首先是本體論，它將社會群體的本質(zhì)定義為大于個體之和的總體。當(dāng)然，證明這一“大于”的方式和角度很多，但是它們都必須要證明那個盧梭式的轉(zhuǎn)變：個體的人如何脫胎換骨為社會的人。不是說社會中的人沒有個體性的觀念、感覺、意愿等等，而是說他在成為社會一員的同時獲得個體性之上的新的、非個體性的屬性，而現(xiàn)在這些非個體性的屬性才是他之所以是人的本質(zhì)屬性。*ROUSSEAU, 同上，第一卷，第八章。

涂爾干的成名作《社會分工論》就奠定了他作為總體主義社會學(xué)創(chuàng)始人的地位。其中的兩種團結(jié)似乎都是要否認(rèn)人在社會生活中的個體性。在機械團結(jié)中，社會成員在沒有個性或自主性的意義上沒有個體性，他們都是一些隨大流的人，他們的意識其實都是集體意識，他們的行動都是集體行動。在有機團結(jié)中，社會成員表面上的自主和個性都是假象，因為他們實際上彼此高度依賴，而他們自主的要求和能力可以說是社會分工的要求，是總體的“詭計”。

將涂爾干主義與反個體主義畫上等號的第二個理由在于涂爾干的社會因(cause sociale)理論。這一理論通常被認(rèn)為與韋伯的社會行動理論*WEBER Max, économie et société 1. Les Catégories de la sociologie, trad. par J. Freund, P. Kamnitzer, P. Bertrand, é. de Dampierre, J. Maillard et J. Chavy (Paris, Plon, 1995 [1971]), 第一章。構(gòu)成兩個極端對立的社會學(xué)方法論：韋伯稱哪怕是再復(fù)雜再宏觀的社會現(xiàn)象都可以被還原為出于個體動機或目的理性的互動；涂爾干則認(rèn)為社會現(xiàn)象產(chǎn)生的真正原因都要到社會層面，而不是個人層面去找，哪怕是看似最個人乃至最私密的行動，比如自殺。*DURKHEIM, Le Suicide. étude de sociologie (Paris, PUF, 2007 [1897]).如果韋伯的方法論是純粹的個體主義，那么涂爾干的就是純粹的總體主義。事實上，這里還涉及到對于哲學(xué)意義上的行動(亦即與行為相區(qū)別的意向性行動)承認(rèn)與否的問題。至少是在《自殺論》中，涂爾干似乎完全不承認(rèn)個體性行動主體的存在——因為個體的意向不是行動的決定性因素。

《自殺論》確實可以被視為對社會決定論的一種激進和狡猾的論證。如果說之前涂爾干主要用“強制”概念(contrainte)來否認(rèn)社會成員的行動自主，那么這里他可以說是有力地反駁了一個反對觀點：社會成員的行動并不都出于集體的強制，有很多是自發(fā)的，甚至是為社會所禁止的(比如基督徒的自殺要承擔(dān)下地獄的后果)。這些行動難道不證明個人是行動的主體嗎？《自殺論》要證明的最關(guān)鍵的一點在于，哪怕是沒有人強制我們采取的行動，哪怕是從集體角度來講不應(yīng)該采取的行動，我們采取它們的原因和方式都是和我們的社會環(huán)境有本質(zhì)關(guān)聯(lián)的。社會決定論如果在自殺的問題上成立，那么就很難想象它在什么問題上是不成立的了。換句話說，那個盧梭式的改變似乎在這一無往不勝的社會決定論中得到了徹底的實現(xiàn)。

從《社會分工論》到《自殺論》，涂爾干社會理論中的一個很重要的部分還在于社會分類，《自殺論》中兩種得到主要論述的自殺類型(自私的和失范的)都事關(guān)現(xiàn)代社會的弊病。換句話說，涂爾干所關(guān)心的始終是作為社會類型的現(xiàn)代性。而我們現(xiàn)在似乎有充分的理由認(rèn)為，涂爾干在這個問題上持有的是否定和悲觀的態(tài)度。這就是大家將涂爾干主義與反個體主義畫上等號的第三個理由。首先，想要將社會建立在自主個體的一致或契約之上的現(xiàn)代人想要做的實際上是一件邏輯上存在悖論的事，因為任何社會都不可能以此為基礎(chǔ)，任何社會都不可能像人為主義(artificialism)所認(rèn)為的那樣是上述意義上的主體的作品(artefact)。涂爾干將這種主體本身作為社會發(fā)展的結(jié)果放到高度分工的社會類型中去——他應(yīng)該被視為社會的產(chǎn)物。其次，哪怕是我們覺得在自發(fā)地從事一些活動的時候，這些活動背后也有更深層的、起到?jīng)Q定性作用的社會因，因此這一自發(fā)屬于假象。再次，以自發(fā)、自主、自由這種類型的個體性要求為終極目標(biāo)的現(xiàn)代社會，很可能并沒有充分的條件構(gòu)成社會(社會團結(jié)和規(guī)范的削弱)，這進一步引發(fā)其成員的生存危機，自殺率在這樣的社會中的突然上升就為此敲響了警鐘。

三、 涂爾干主義1.0的概念前設(shè)

我將以上三個特征所構(gòu)成的涂爾干主義稱為“涂爾干主義1.0”(以下簡稱涂1)。它在極大程度上是大家公認(rèn)的涂爾干，這一公認(rèn)中確實有很多毋庸置疑的判斷：涂爾干肯定是反契約論、反人為主義的；他也肯定提出過“強制”和“社會因”的概念來鑒定社會對于個人行動所發(fā)揮的作用。尤其是，“總體”肯定是他用來定義社會的本體論工具。但是他并沒有提出過反個體、反現(xiàn)代的守舊立場。因此，現(xiàn)在的問題除了在于分別去推敲上述三個界定(總體主義、社會決定論和反現(xiàn)代)，還尤其在于它們之間是否能畫上等號，或者說它們是否能構(gòu)成一個嚴(yán)密的體系?？傮w主義等于社會決定論，又等于反現(xiàn)代，這看上去是一個不言自明的等式，很少有人質(zhì)疑它，但這一等式其實建立在兩個有待討論的概念前設(shè)之上。

第一個概念性前設(shè)在于用有機體的模式來理解社會總體。這一模式似乎又是涂爾干自己所提供的。在“個體表象與集體表象”*DURKHEIM, Sociologie et philosophie (Paris, PUF, 2004 [1924]).一文中，涂爾干將社會之于個人的關(guān)系類比于個體(心理現(xiàn)象)之于神經(jīng)系統(tǒng)的關(guān)系。兩處都有總體產(chǎn)生，因為兩處都有突現(xiàn)屬性(emergente properties)。*需要注意的是，無論總體主義還是突現(xiàn)屬性都不是涂爾干自己的說法，但它們都非常適用于描述涂爾干的想法。這是有機體的屬性，但這恰恰說明社會和個體不可能同時作為有機總體而存在。如果說社會是有機總體，那么其中當(dāng)然沒有個體可言，因為它之所以構(gòu)成總體的那些突現(xiàn)屬性是不能被還原或分配到其組成成分之上的，后者作為組成成分沒有獨立的屬性，亦即沒有個體性。換句話說，如果社會總體是思考和行動的主體，那么其組成成分就不再是真正意義上的思考和行動主體。*這一點在我看來是《個體表象與集體表象》一文的薄弱環(huán)節(jié)：盡管涂爾干堅持認(rèn)為，社會生活的出現(xiàn)同時意味著個人層面所沒有的、新的屬性的出現(xiàn)，但他用來界定這些新的屬性的仍然是心理學(xué)的術(shù)語——“意識(conscience)”、“表象(représentation)”、“精神(esprit)”。反對他的人往往牢牢抓住這個把柄： 意識、表象、精神只可能落實到個體，思想的主體只可能是個體。例如，塞爾《社會現(xiàn)實的建構(gòu)》的一開始就有對這種批判的典型表述(SEARLE John, The Construction of Social Reality, The Free Press, 1995)。

第二個概念性前設(shè)在于，個體性是建立在一種自反關(guān)系之上的，或者是物理意義上的自足(self-sufficiency)——自己的能力足夠滿足自己存活的要求；或者是道德意義上的自由或更確切地說自律(autonomy)——自己決定自己的行動，因而也為之負(fù)責(zé)。

很多人把上述兩個前設(shè)當(dāng)作總體和個體概念的唯一定義，其實它們都對概念做出了窄化。前面已經(jīng)指出，總體需要滿足大于整體(個體之和)的條件，至于怎么滿足并沒有規(guī)定。而個體概念原本的含義中(individuum指不可分割的最小單位)也沒有自反關(guān)系，而是要允許我們做出如下類型的區(qū)分：一本書是一個個體，而一張紙不是一個個體。當(dāng)然，在社會中談個體主要是要證明除了生物個體之外，我們還在什么其他意義上構(gòu)成不可分割的最小單位。

接下來，我將試圖從概念窄化這個角度證明涂1的不可取之處，并證明涂爾干主義(尤其是涂爾干的繼承者)提供了對于個體和總體的其他定義。

四、 以機制為對象的社會學(xué)

在《拉郎德哲學(xué)詞典》的“社會”詞條中，涂爾干稱：“動物社會和人類社會的最大區(qū)別在于，在前者中個體僅僅從內(nèi)部被本能所支配(gouverné exclusivement dudedans, par les instints)……而人類社會中卻呈現(xiàn)出一種新的，具有特殊性質(zhì)的現(xiàn)象，它在于一些行為方式從外部被強加于或至少是被提議給(imposées ou au moins proposéesdudehors)個體并且被加諸于它固有的本性；這就是廣義上的機制(institutions)的特征，它們使得語言成為可能，語言也是其中的一個例子。它們在相繼的個體中成型，但這一相繼的過程并不破壞它們的連續(xù)性。它們的存在是人類社會特有的屬性(caractère distinctif)，是社會學(xué)特有的對象(object propre)?！?以“Une définition de la société”為名收入DURKHEIM, Textes 1. éléments d’une théorie sociale (Paris, Minuit, 1975) 71, 斜體出自原作者。我將這個以機制為社會學(xué)特有對象的涂爾干主義稱為“涂爾干主義2.0”(以下簡稱涂2)。

盡管涂爾干稱他這里講的是廣義上的“機制”，但是人們對于這個詞最通常的用法并不是在這個意義上，而是在公共機構(gòu)的意義上。講到institutions，人們(尤其是西方人)想到的會是大學(xué)、外交部、世界衛(wèi)生組織這樣的“大”機制。為什么涂爾干要將一個比較別扭的機制概念變成一個社會學(xué)概念？更有甚者，最廣義的institution，亦即其詞源(instituere)的含義，是指設(shè)立，涂爾干在這里豈不是又回到了他所駁斥的人為主義？

從語言這個例子來看，恰恰相反。沒有人會將語言的本質(zhì)定義為“人所創(chuàng)造或設(shè)立的”。當(dāng)然，除非出于宗教信仰，我們都會承認(rèn)語言是人創(chuàng)造的。但它是不是人創(chuàng)造的，是哪個或哪些人創(chuàng)造的并不重要，這與對語言實質(zhì)的考察沒有多大相關(guān)性。語言的本質(zhì)特征在于，我們不在生物體必須呼吸和攝入營養(yǎng)的意義上必須使用它(physical necessity)，但如果我們要表達一定的意思就必須按照一定的方式(語義和語法上的規(guī)定)說話(logical necessity)*對于這兩種必要性(以及與之對應(yīng)的不可能性)的區(qū)分主要源于維特根斯坦的“規(guī)則”概念，凡?！さ仑暡荚凇恫豢赡艿呐c被禁止的》一文中對之做出了清晰的闡釋(DESCOMBES Vincent, Le Raisonnement de l’ours, Paris, Seuil, 2007)。。更重要的是，我們能對這一“必須”給出的唯一理由在于：因為別人都是這么說話的，因為以前的人就是這么說話的。這一理由叫做約定俗成。這里的“俗成”比“約定”重要。第二個“因為”比第一個“因為”重要，它是區(qū)分涂2和契約主義的關(guān)鍵。在語言的問題上(這里指的始終是自然語言)，沒有人會說，我必須這樣說話是因為我跟別人約好了這么說話，或曾經(jīng)有一群人約好了這么說話(言下之意，如果我們又一起約定好了換一種方式說話，那么我就可以換一種方式說話)。

涂爾干意義上的機制因而是這樣一種東西：1. 它是行為方式，也就是說它沒有實體性的存在；2. 這種行為方式不是自發(fā)的，而是外在的，并且這個外在要從共時和歷時兩個角度來理解；3. 更重要的是，這個外在還意味著我們不能為它找到邏輯意義之外的任何意義上的必要性——生理意義上的、心理意義上的、權(quán)威或權(quán)力意義上的，等等。它唯一的必要性在于，不以這樣的方式行動是不能為人所接受的。因此，這里的“被強加于或至少是提議給”不是一個弱化了的強制(contrainte)或因果關(guān)系。“我必須這樣說”不是因為我被迫，也不是因為我受到某種動力因的限定，而是因為如果要表達一定的意思，就要以一定的方式說話。

這一對于“機制”的定義從今天看來是非常激動人心的，因為它直接與維特根斯坦的“游戲”概念*WITTGENSTEIN Ludwig, Philosophical Investigations, trans. G. E. M. Anscombe, P. M. S. Hacker and J. Schulte, Wiley-Blackwell (2009 [1953]).、與結(jié)構(gòu)語言學(xué)對于語言任意性本質(zhì)(caractère arbitraire)的揭示掛鉤。*SAUSSURE Ferdinand de, Cours de linguistique générale (Paris, Payot, 1985 [1916]).但是至今大家對于涂爾干的看法仍然停留在以《社會分工論》和《自殺論》為核心的陳舊版本，只有少數(shù)的學(xué)者過渡到了涂2。

這里我僅就個體性和總體性之關(guān)系來探討涂2。首先，關(guān)于機制的社會學(xué)肯定是總體主義社會學(xué)，如果說機制的存在是令社會成為社會的那個因素，那么根據(jù)它外在于任何個體的本質(zhì)，它也就是使社會大于其成員之和的那個因素。當(dāng)然，這是一個這里沒有篇幅展開的復(fù)雜問題，凡?！さ仑暡荚凇兑饬x的機制》*DESCOMBES, Les Institutions du sens, Paris (Minuit； 1996).一書中對于為什么機制概念為真正站得住腳的總體主義社會學(xué)提供了哲學(xué)基礎(chǔ)(更確切地說邏輯基礎(chǔ))，做出了非常細(xì)致的論述。

現(xiàn)在，這個生成新的總體主義的機制概念是否能在個體問題上也作出突破，這是我將在最后一個部分里從思想史的角度試圖證明的問題。我的最終觀點是：路易·杜蒙的個體主義理論集中體現(xiàn)了上述突破，他發(fā)展出了今天應(yīng)該在現(xiàn)代性問題上為我們所借鑒的涂爾干主義3.0(以下簡稱涂3)。

五、 個體作為機制——從莫斯到杜蒙

在《論個體主義》的導(dǎo)論中，杜蒙就自己的理論來源這樣說道：所有這些論述的原則，它們的靈感，有著一張面孔和一個名字，他叫馬賽爾·莫斯。*DUMONT Louis, Essais sur I’individualisme. Une perspective anthropologique sur I’idéologie moderne, Paris, Seuil, 1991[1983].杜蒙從莫斯那里繼承到的一個很重要的方法，即社會人類學(xué)的比較主義。他尤其提到了涂爾干和莫斯共同開創(chuàng)的“人類精神范疇社會史”研究(以下簡稱范疇史)。從二十世紀(jì)初涂爾干學(xué)派的范疇史規(guī)劃到1983年杜蒙出版的《論個體主義》，可以說正是涂爾干主義從2.0升級到3.0的過程。

為范疇史規(guī)劃提供理論框架的是涂爾干的宗教社會學(xué)。在《宗教生活的基本形式》*DURKHEIM, Les Formes élémentaires de la vie religieuse (Paris, PUF, 2005 [1912]).的結(jié)論中，涂爾干稱他的宗教社會學(xué)要證明兩個觀點：宗教生活是對于社會現(xiàn)實的表達，它同時又是科學(xué)思想的來源。證明前者是《宗教生活的基本形式》的任務(wù)，證明后者是范疇史的任務(wù)：對于思想范疇的社會史研究將證明宗教生活為科學(xué)思想提供了框架。在涂爾干和莫斯的《原始分類》*DURKHEIM et MAUSS, De quelques Formes primitives de classification. Contribution ? l’étude des représentations collectives, L’Année sociologique, 6, 1903, in MAUSS, uvres 2. Représentations collectives et diversité des civilisations, Paris, Minuit, 1969.中我們能清楚地看到這一規(guī)劃的施行方式：每一個范疇都是從社會生活中產(chǎn)生的，以至于有不同的社會結(jié)構(gòu)就有不同的分類方式，有不同的地域分布方式就有不同的空間觀，有不同的歷法就會有不同的時間觀，等等。另一方面，因為同一種社會生活的內(nèi)部一致性，這些不同的范疇在同一個社會里都會體現(xiàn)出一定的同型性。這里的范疇比康德意義上的要廣，因為它們還包含時間、空間等，尤其值得注意的是：1. 這些范疇無疑都是機制，并且作為機制被這些社會學(xué)家所關(guān)注；2. 在這些范疇中，有一個叫“personne”，它尤為重要。

關(guān)于personne，莫斯在晚期發(fā)表了一篇名為《人類精神的一個范疇：人格或自我的概念》的論文。*MAUSS Marcel (1938) Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personne, celle de “moi”, Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. LXVIII, in MAUSS Marcel (2003 [1950]), Sociologie et anthropologie (Paris, PUF, 2003 [1950]).其中作為現(xiàn)代人個體性核心的人格概念遭到了顛覆，它被視為一個特殊的機制。這一顛覆主要分為三個步驟：1. “人格”的概念除了心理學(xué)的維度，還有一個法律道德上的維度；2. 這個維度是具有橫向和縱向的可比性的，亦即在不同的社會和同一個社會的不同歷史時期，它的含義都在發(fā)生變化；3. 更具體地說，在近代主體哲學(xué)意義上的那個私密的、純意識的、原子化的personne和古羅馬的那個完全公開的、具有法律地位的persona之間有一條連續(xù)的演變線索。因此，現(xiàn)代人的“人格”觀是一個典型的社會機制。

正是這一機制成為了杜蒙人類學(xué)研究的一個主要對象，他由此重新定義“個體主義”。杜蒙的定義建立在兩個區(qū)分上：

1. 存在著兩種個體：一種是說話、思考和意愿的主體，即人這個類的個體樣品，這個個體是每個社會中都有的；另一種是獨立自律的道德存在，他承載著現(xiàn)代人的最高價值，并且僅僅存在于現(xiàn)代社會的意識形態(tài)之中。杜蒙尤其強調(diào)，第一種個體是一種對象(objet)而第二種個體其實就是價值(valeur)。*“當(dāng)我們談?wù)摗畟€體’的時候，我們同時指兩種東西：一個外在于我們的對象，以及一種價值……一方面是說話、思想和意愿的經(jīng)驗主體，亦即人類的個體樣品，他是我們在任何社會都會遇到的，另一方面是獨立、自律，并因而從本質(zhì)上是非社會性的道德存在，他承載著我們的最高價值，他首先出現(xiàn)于屬于我們的、關(guān)于人和社會的現(xiàn)代意識形態(tài)中?！?DUMONT, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne (Paris, Seuil, 1991 [1983]) 37，斜體出自杜蒙。在下文中我分別將他們稱為個體1和個體2。

2. 存在著兩種社會，將個體2作為其最高價值的那種社會，杜蒙稱之為個體主義社會。為了將它與本體論和方法論上的個體主義(以下簡稱為個體主義1)相區(qū)分，我們可以稱之為社會學(xué)意義上的“個體主義”(以下簡稱為個體主義2)。*這一表述(individualisme sociologique)來自布魯諾·卡爾桑蒂的La Société en personnes一書。根據(jù)卡爾桑蒂對涂爾干的分析，作為有機團結(jié)之產(chǎn)物的“個體”是“一種社會表象，并且與這一表象相對應(yīng)的是一些 特定的社會實踐”。KARSENTI Bruno, La Société en personnes, études durkheimiennes (Paris, Economica, 2006) 31，斜體出自原作者。從涂爾干到杜蒙的一致性在這里一目了然。杜蒙社會人類學(xué)的一個最重要的貢獻在于，他不僅指出個體主義2和個體主義1含義不同，而且指出兩者的重合恰恰是現(xiàn)代人無法認(rèn)清自身社會特殊性的原因。

這里有必要對杜蒙的術(shù)語做一個簡單的澄清：1. 當(dāng)他說價值的時候，他想到的是行動。他的價值和涂爾干及莫斯的范疇的最大區(qū)別在于：當(dāng)講到作為行動方式的機制，涂2想到的尤其是受到形式約束的表象或意識，而杜蒙那里發(fā)生了向行動哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，他想到的是行動的準(zhǔn)則，而不是認(rèn)識的準(zhǔn)則。2. 當(dāng)他說意識形態(tài)(idéologie)的時候，他指的是價值體系。在這一點上他特別強調(diào)他的“意識形態(tài)”和馬克思的“意識形態(tài)”之間的根本分歧。首先，他的意識形態(tài)不局限于某個社會階層內(nèi)部，它是整個社會中占主導(dǎo)的行動準(zhǔn)則。其次，他的意識形態(tài)不是從某種物質(zhì)基礎(chǔ)中衍生出來的上層建筑，對于他來說不存在沒有意識形態(tài)的社會分工，社會分工和財富分配已經(jīng)屬于社會機制，已經(jīng)建立在一定的準(zhǔn)則和價值之上了。*中文中的“意識形態(tài)”因而非常不適用于杜蒙的人類學(xué)，且不說它強烈地讓人聯(lián)想到馬克思主義的意識形態(tài)，它又將社會學(xué)的對象從行動拉回到意識或表象上來了。

機制意義上的“個體”不再是實體性個體。使我們超出生物學(xué)意義上的個體性的不是心理或行動意義上的原子主體，而是“我們”(我們現(xiàn)代人)所承載的價值，或者說一束價值(因為其中至少有自由和平等這兩個基本價值，亦即杜蒙筆下的valeurs cardinales)。社會學(xué)意義上的個體不是實體，而是價值。不是因為社會中沒有實體，恰恰相反，任何社會中都有個體1。但這樣的實體與社會性無關(guān)，他不能說明現(xiàn)代社會的特殊性。

這一點決定了只有總體主義社會學(xué)，亦即杜蒙所稱的社會學(xué)洞見(aperception sociologique)才適用于個體主義2。如果說個體2是價值，那么首先，他是外在于作為其實現(xiàn)者的個體1的。更有甚者，如果說任何價值都不可能獨立更不可能孤立存在，而必然存在于一個價值體系、亦即意識形態(tài)中，那么對于“個體”這個價值的考察本身也不應(yīng)該采取原子主義的方法，而應(yīng)該將它放到它與其他價值的關(guān)系中。杜蒙更確切地指出，這種關(guān)系，因為事關(guān)行動，一定是階序性的*這馬上讓人想到《尼各瑪可倫理學(xué)》的開篇， ARISTOTE, tique à Nicomaque, trad. par J. Tricot, Paris, Vrin (2007).，因而也就一定是總體性的?？傊?，個體主義2的實質(zhì)絕對不可能通過考察任何理性個體的思想和行動而被發(fā)現(xiàn)，而只可能通過考察現(xiàn)代意識形態(tài)總體。個體主義1本身是身處個體主義2中的社會學(xué)家受到自身意識形態(tài)的限制而沒能建立社會學(xué)洞見的一種產(chǎn)物，它不適用于個體主義2。這就是杜蒙提出的徹底比較法(comparaison radicale)的深刻含義：現(xiàn)代人因為自己的那個特殊的意識形態(tài)，而在認(rèn)識社會現(xiàn)象方面可以說有“先天”的缺陷，因而他們必須要做一個舍近求遠(yuǎn)的工作，去到離自己的意識形態(tài)距離最遠(yuǎn)的社會中，在其中像透過底片一樣反觀自身。*DUMONT, Homo hierarchicus : le système des castes et ses implications (Paris, Gallimard, 1979 [1966]), Introduction, 1.

涂爾干說社會性存在都是機制，莫斯說人格范疇是現(xiàn)代社會中的一個核心機制，而杜蒙說：1. 機制意味著機制的體系(涂爾干也提出過這一體系性，但他那里缺乏揭示這一體系性的邏輯工具)；2. 包括自由、平等、自律在內(nèi)的機制都是價值，它們事關(guān)行動而不是認(rèn)知或信仰(心理意義上的)。這是我認(rèn)為可以將杜蒙的總體主義理論稱為涂3的原因。這個版本很清楚地在反對個體主義1，但是它同樣清楚地支持個體主義2，后者不僅不是一個令社會生活成為不可能的空想，而且構(gòu)成了現(xiàn)代社會的特殊性。

六、 結(jié) 論

作為結(jié)論，我想簡要地提出兩個問題。第一個問題能夠通過上述論證獲得答案，第二個問題可能是涂3內(nèi)部的問題，它更有可能是揭示出了現(xiàn)代性內(nèi)部的一個悖論，它在當(dāng)代西方社會的主要政治問題中都有所體現(xiàn)。

第一個問題是，為什么很多學(xué)者停留在涂1？根據(jù)杜蒙的判斷，這恰恰因為它是現(xiàn)代人最容易接受的涂爾干主義，也就是沒有社會學(xué)洞見的人最容易接受的涂爾干主義。在沒有社會學(xué)洞見的情況下，個體的概念自然而然地是反社會的。從哲學(xué)角度來說，恰恰因為涂1還受制于心智主義、實證主義和實體主義的學(xué)術(shù)話語，它才被同樣受制于這套哲學(xué)話語的學(xué)者視為最正統(tǒng)的涂爾干主義。我們在很大程度上還受制于這套話語，人類學(xué)比較、尤其是杜蒙所主張的徹底比較法對于不同范疇體系的機制化和相對化處理恰恰能使我們重視像“機制”這樣的非傳統(tǒng)概念的重要性。

第二個問題在于，將個體主義2鑒定為一種特定的社會類型，乃至于社會類型中的一個特例，這與它必然會產(chǎn)生的普世主義要求構(gòu)成矛盾。它是特例，但是如果它要發(fā)揮行動準(zhǔn)則的作用，那么它必須呈現(xiàn)出人道主義的樣態(tài)，它就必須上升到絕對命令的高度。*而傳統(tǒng)社會，亦即階序社會中的價值是不需要成為普世的要求就能成為行動準(zhǔn)則的。因為階序社會的終極目的，不在于抽象的個人，而在于具體的總體，即亞里士多德所稱的至高的善、城邦的善。因為這一總體是特殊的，所以這一終極目的也是特殊的，它恰恰是一個群體自我認(rèn)同的界限所在。另外，因為這一終極目的在于總體，故其成員的價值只可能是一些假言命令。作為機制的個體主義是否必然要落入這一“特殊的普世性”的矛盾中？現(xiàn)代與非現(xiàn)代、平等與階序、自律與他律發(fā)生撞擊時，當(dāng)后者想要轉(zhuǎn)化為前者時(杜蒙將這一轉(zhuǎn)化稱為acculturation而不是modernisation*DUMONT, Homo AEqualis II: L’Idéologie Allemande, France-Allemagne et retour (Paris, Gallimard, 1991).，恰恰是為了強調(diào)這不是一個從特殊到普遍的過程，而是一種文化異化自身的過程)，這一問題每每會浮出政治生活的水面。