李 琍

(同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院， 上海 200092)

被譽(yù)為“近代哲學(xué)之父”的笛卡爾，在哲學(xué)史上無疑是一位破舊立新的人物。說到身心觀這個問題，通常人們都認(rèn)為笛卡爾持一種極端的身心二元論：身體的本質(zhì)屬性是廣延，心靈的本質(zhì)屬性是思維，二者互不相通，各自獨(dú)立存在。而且，后人似乎一致認(rèn)為笛卡爾的身心二元論導(dǎo)致了現(xiàn)代世界出現(xiàn)身與心割裂、人與自然對立的局面。然而，身心二元的始作俑者似乎不是笛卡爾，羅素曾經(jīng)說過：“笛卡爾哲學(xué)……完成了或者說極近乎完成了由柏拉圖開端而主要因?yàn)樽诮躺系睦碛山?jīng)基督教哲學(xué)發(fā)展起來的精神、物質(zhì)二元論?！?[英]羅素：《西方哲學(xué)史》(下卷)，北京：商務(wù)印書館，1976年，第91頁。既然身心二元在柏拉圖那里早有端倪，為何后人一致要讓笛卡爾為現(xiàn)代世界的身心割裂背鍋？笛卡爾與柏拉圖在身心觀上的根本區(qū)別到底何在？由柏拉圖確立的古代身心觀必須經(jīng)過哪些關(guān)鍵的裂變才會達(dá)到身心割裂的局面？發(fā)生在文藝復(fù)興時期的那場波瀾壯闊的思想運(yùn)動又為這個裂變做出了哪些關(guān)鍵的貢獻(xiàn)？

一、 笛卡爾身心觀的矛盾與困難

首先，讓我們拋開長期以來人們對笛卡爾身心觀的固有成見，以文本為依據(jù)看看笛卡爾就身心關(guān)系的確切說法是怎樣的。

《談?wù)劮椒ā返牡谒牟糠种杏羞@樣一段話：

我認(rèn)識了我是一個本體，它的全部本質(zhì)或本性只是思想。它之所以是，并不需要地點(diǎn)，并不依賴任何物質(zhì)性的東西，所以這個我，這個使我成其為我的靈魂，是與形體完全不同的，甚至比形體容易認(rèn)識，即使形體并不是，它還仍然是不折不扣的它。*René Descartes，Discours de la Méthode，uvres de Descartes, publiées par Charles Adam et Paul Tannery, Paris: Leopold Cerf, Imprimreur-Editeur(縮寫為AT), 1897-1910， VI 32-33; The Philosophical Writings of Descartes, tr. John cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch, New York: Cambridge University Press(縮寫為CSM),1985， I 127. 中譯文參見[法]笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第27-28頁。以下凡笛卡爾著作都先標(biāo)AT版《笛卡爾全集》的卷數(shù)及頁碼，再標(biāo)劍橋英譯本的卷數(shù)及頁碼，最后標(biāo)中譯本的頁碼，凡譯文出自筆者本人則不標(biāo)中譯本頁碼。

《第一哲學(xué)沉思集》的第六沉思第17自然段也有類似的話：

這樣，僅僅由于知道我存在并且同時發(fā)現(xiàn)除了我是一個思維的東西以外沒有其他什么屬于我的本性或本質(zhì)，我就可以正確地推出，我的本質(zhì)僅僅在于我是一個思維的東西這個事實(shí)……確切無疑的是，我確實(shí)與我的身體不同，而且可以離開它而存在。*René Descartes，Meditationes de Prima Philosophia， AT VII 78，AT IX 96-97，CSM II 54. (笛卡爾最初用拉丁文撰寫此書，收在AT版《笛卡爾全集》第七卷，此書在他生前就有了一個法文譯本，收在AT版《笛卡爾全集》第九卷，此書的中譯本可參見[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年。)

這兩段話足以表明，笛卡爾認(rèn)為心靈或者說思想構(gòu)成我之為我的本質(zhì)，心靈不依賴身體而存在，身與心可以相互分離。

然而，我們卻在《第一哲學(xué)沉思集》的第六沉思第23-24自然段讀到這樣的話：

借助痛、餓、渴等等感覺,自然也告訴我，我不僅僅像個舵手待在船上那樣待在我的身體里，而且我與身體非常緊密地連接并且與之混合在一起以致我和身體成為一個統(tǒng)一體。*AT VII 81, AT IX 100, CSM II 56.

這段話確實(shí)讓人困惑不已：此處“心靈與身體緊密結(jié)合為一個整體”的說法，明明與笛卡爾一向堅(jiān)持的并且剛剛在第17自然段還重申過的“心靈與身體是相互分離的”的主張相矛盾?。侩y道他不小心犯了一個錯誤？

當(dāng)然，笛卡爾不會犯低級錯誤。1643年5月6日，伊麗莎白公主致信笛卡爾，質(zhì)疑身心二分的理論如何能解釋心靈指揮身體行動這個事實(shí)。在5月21日的回信中，笛卡爾明白地告訴公主：

關(guān)于人的靈魂存在兩樁事情，我們可能擁有的關(guān)于靈魂的所有知識都取決于它們：第一，它思考；第二，與身體緊密結(jié)合在一起的它可以作用于身體也可以被身體作用。*AT III 665, CSMK (The Philosophical Writings of Descartes Volume III: The Correspondence, John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch, and Anthony Kenny ed.& trans., New York: Cambridge University Press,1991) 218.

似乎擔(dān)心公主不能體會到身心合一這個原則的重要性，他接著指出自己的哲學(xué)建立在三個原始概念之上：

我以為，在我們之中存在幾個原始概念，它們就好像一些源頭，我們在這些源頭的模本之上形成我們的所有其他知識。這些概念只有很少的幾種：……對于那些單獨(dú)的形體而言，我們僅僅擁有廣延的概念，從這里得出形狀和運(yùn)動的概念；對于單獨(dú)的靈魂，我們僅僅擁有思想的概念，在這其中包括理智的知覺與意志的傾向；最后，對于靈魂與身體的結(jié)合，我們僅僅擁有關(guān)于它們的統(tǒng)一體的概念，靈魂驅(qū)動身體的能力以及身體在引起感覺與激情的過程中作用于靈魂的能力都立足于這個概念。*AT III 665, CSMK 218.

他甚至在同年6月28日寫給公主的信中還說，同時承認(rèn)這三種概念可能是有矛盾的：

我也并不認(rèn)為人的心智能夠在同一時刻非常清楚地領(lǐng)會到靈魂、身體以及它們的統(tǒng)一體這三者之間的區(qū)別，因?yàn)檫@樣做就必然要把它們領(lǐng)會為一個單獨(dú)的事物并且與此同時又把它們領(lǐng)會為兩個，這顯然是相互矛盾的。*AT III 693，CSMK 227.

似乎意識到好學(xué)深思的公主面對矛盾的錯愕與無法釋懷，笛卡爾試圖這樣安撫公主：

靈魂僅僅被純粹的理智領(lǐng)會；形體即廣延、形狀、運(yùn)動也能夠被單純的理智領(lǐng)會，但是它被那個由想象幫助的理智領(lǐng)會得更好；最后，那些屬于靈魂與身體統(tǒng)一體的事物則是只能被單純的理智甚至被由想象幫助的理智模糊地領(lǐng)會到，卻能被感官非常清楚地認(rèn)識到。由此可以推出，那些從未受過哲學(xué)訓(xùn)練并且僅僅使用他們的感覺的人至少不會懷疑靈魂推動身體并且身體作用于靈魂……僅僅在使用日常生活的會話以及放棄沉思與訓(xùn)練想象的研究的過程中我們學(xué)會了領(lǐng)會靈魂與身體的統(tǒng)一體……

我判斷正是這些沉思而非那些需要更少注意力的其他思想使得殿下在我們所擁有的關(guān)于統(tǒng)一體的概念中發(fā)現(xiàn)了模糊之處……

盡管我相信，在人的一生中確實(shí)有必要對形而上學(xué)的原則做一次很好的理解，既然它給我們提供了關(guān)于上帝以及靈魂的知識，但是我也相信，讓我們的理智經(jīng)常忙于沉思它們是有害的。*AT III 691-695，CSM III 226-228.

一個完成了《第一哲學(xué)沉思集》的哲學(xué)家居然只能告訴自己的學(xué)生：有害的形而上學(xué)沉思會讓人懷疑身心結(jié)合為一體這個事實(shí)，在這個問題上讓我們相信感覺與常識吧！于是，我們不得不承認(rèn)，在身心觀這個問題上，笛卡爾同時堅(jiān)持了身心二分與身心合一這兩個相互矛盾的原則，他自己都承認(rèn)這個矛盾是無法解決的。

二、 笛卡爾與柏拉圖在身心觀上的不同

既然笛卡爾在提出身心二分的同時也承認(rèn)了身心合一，那為何后人只強(qiáng)調(diào)了前者卻忽視了后者？這個取與舍難道是隨意的？抑或是有更深層的道理？這些問題顯然并不容易回答。那么我們首先還是老老實(shí)實(shí)地考察笛卡爾與柏拉圖就身心觀所表現(xiàn)出來的不同。

顯然，在柏拉圖這里，人的靈魂承擔(dān)著賦予身體生命活力、掌控指揮身體、認(rèn)識理念這三種使命。其中第一點(diǎn)幾乎與早期哲人對靈魂的描述完全一致。至于靈魂掌控指揮身體，這一方面與常識相吻合，另一方面也能從上面一條推出來：既然身體的生命活力都來自靈魂，身體理當(dāng)由靈魂掌控指揮。柏拉圖與前人最大的不同在于他讓靈魂承擔(dān)起認(rèn)識理念的使命。這一創(chuàng)舉的意義何在？對此先要理解柏拉圖的理念論，可以簡單地將其概括如下：大千世界，萬物形態(tài)各異，但物以類聚，每一個有形物體必然從屬于某一類別，每一類別必然有其類本質(zhì)，這個類本質(zhì)就是理念，是該類物體的最完美的存在形態(tài)，單獨(dú)的個別形體因?yàn)榉钟谢蚰７铝死砟畈诺靡源嬖?；我們的感官所接觸到的具體事物都是有生有滅的，只有理念是永恒的，因此在我們感官所接觸到的這個生滅變化的世界之外還有一個永恒、真實(shí)、完美的理念世界，我們只有憑借理智才能達(dá)到這個理念世界。不難發(fā)現(xiàn)，柏拉圖的理念與早期自然哲學(xué)家的本原至少有一個共同點(diǎn)，即都是超越于有生滅變化的形體世界之上并決定其存在的神圣的永生者。柏拉圖說決定人之為人的關(guān)鍵在于人擁有能夠認(rèn)識到理念的靈魂，擁有靈魂意味著人在身體消亡之后有望升入永恒的神圣世界。這就意味著，在柏拉圖這里，人其實(shí)超越了通常的有生滅的形體而分有了一定程度的神性，人因?yàn)閾碛徐`魂而有望進(jìn)入永生者的行列?？梢哉f，在柏拉圖那里，靈魂承擔(dān)的不同使命之間還是有一種簡單的邏輯一貫性：靈魂就是神圣的永生者，靈魂在場就意味著生命持存，靈魂是我們身體的生命活力來源，靈魂思考發(fā)現(xiàn)真理并指揮身體服從真理從而幫助我們戰(zhàn)勝死亡進(jìn)入永生的世界。

那么，笛卡爾又讓靈魂承擔(dān)了哪些使命呢？上文所引的1643年5月21日的信表明，靈魂在他這里承擔(dān)了認(rèn)識真理與指揮身體發(fā)出行動這兩種使命，他并沒有像柏拉圖那樣認(rèn)為是靈魂賦予了身體生命活力。更確切的證據(jù)則來自笛卡爾所持的機(jī)械論的身體觀。在《談?wù)劮椒ā芬约啊兜谝徽軐W(xué)沉思集》中，笛卡爾都明確指出，人的身體就好比一架機(jī)器，沒有靈魂處于其中也能運(yùn)行自如。*參見AT VI 45-46，CSM I 134，中譯本第38頁；另參見AT VII 84-85，AT IX 105-107，CSM II 58-59，中譯本第88-89頁。在《論靈魂的激情》的第一部分，笛卡爾則直接宣布：

死亡的到來從來不是由于靈魂的缺失，而只是由于身體的一些基本部分壞掉了，并且，我們判斷一個活人的身體與一個死人的身體的區(qū)別就如同是判斷一塊狀態(tài)良好的手表或別的自動的機(jī)器與已經(jīng)損壞的手表或機(jī)器的區(qū)別一樣，當(dāng)一塊手表或別的機(jī)器裝備良好，并且它自身具有物理運(yùn)動的原動力(正是為此它才被組裝了起來)，擁有一切行動的條件的時候，它就好比是我們活的身體，而當(dāng)它斷裂了，并且它的原動力不再起作用時，就變成了和人們死亡的身體一樣的東西了。*René Descartes, Les Passions de l’me，AT XI 330-331，CSM I 329-330， 中譯見[法]笛卡爾：《論靈魂的激情》，賈江鴻譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第5-6頁。

機(jī)械論身體觀足以表明笛卡爾不再認(rèn)為靈魂有資格賦予身體生命活力。問題是，僅僅這一點(diǎn)變化就足以改變柏拉圖所確立的身心觀的基本格局？能夠思考真理并指揮身體發(fā)出行動的靈魂難道不是依然在價值上要優(yōu)于身體？既然柏拉圖身心觀的核心要素在于靈魂是永生者，所以笛卡爾是否打破了柏拉圖身心觀也取決于靈魂在他這里是不是不朽者?？墒牵芽栐谶@個問題上態(tài)度曖昧：一方面，1641年《第一哲學(xué)沉思集》巴黎首版的副標(biāo)題是“論證上帝存在與靈魂不朽”，而且笛卡爾還聲稱自己撰寫該書的動機(jī)之一是響應(yīng)1513年拉特蘭大公會議提出的學(xué)者們用理性來論證靈魂不朽的號召；另一方面，笛卡爾在這本書中非但沒有真正證明靈魂不朽，甚至除首版副標(biāo)題之外，全書中都沒有出現(xiàn)過靈魂不朽的字眼。*關(guān)于這個問題的詳細(xì)討論參見拙著《拒絕就位的身體》，第79-86頁。我們當(dāng)然可以由思想的橫向聯(lián)系來求證笛卡爾在這個問題上的真實(shí)態(tài)度，比如從他的宇宙圖景來推演他是不是認(rèn)可完美的天界與不朽的理智存在者。*對這個問題感興趣的讀者可參考拙著《拒絕就位的身體》之上篇。不過，本文打算探查思想史的縱向發(fā)展，通過考察文藝復(fù)興時期關(guān)于靈魂的各種論戰(zhàn)來辨別笛卡爾身心觀的革命性所在。

三、 亞里士多德直面了古代身心觀的矛盾

然而我們不能直接進(jìn)入文藝復(fù)興這個階段，因?yàn)楣糯硇挠^的基調(diào)雖然由柏拉圖確定，但笛卡爾之前的學(xué)者們圍繞著身心觀所討論的主要問題卻來自亞里士多德。所以我們還得簡單考察一下這些問題是如何出現(xiàn)的。

柏拉圖的靈魂學(xué)說雖然有一種表面的邏輯一貫性，但只要仔細(xì)推敲，還是能發(fā)現(xiàn)其中包含著一個邏輯困難：既然靈魂是非形體的，與身體完全異質(zhì)，那它到底以何種方式賦予身體生命活力并掌控指揮身體呢？柏拉圖本人意識到了并且在《蒂邁歐篇》中試圖解決這個難題，但他的解決方案并不成功。*對這個問題的討論可參考拙著《拒絕就位的身體》之中篇第一章。亞氏在《論靈魂》第一卷中準(zhǔn)確地診斷出包括柏拉圖在內(nèi)的前人靈魂學(xué)說所犯的根本錯誤：“人們把靈魂和肉體聯(lián)系起來，并把它放進(jìn)肉體里，但不去說明這是由于什么原因，以及肉體是如何受到制約的……這些思想家們只想解釋靈魂的本質(zhì)是什么，而對于接受靈魂的肉體卻只字未提。”*[古希臘]亞里士多德：《論靈魂》，407b15-25，中譯文見苗力田主編：《亞里士多德全集》第三卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，1992年，第18頁。也就是說，亞氏認(rèn)為前人把靈魂視為一種神圣的、高貴的統(tǒng)治力量硬塞進(jìn)形體之中，這是一種不尊重身體的態(tài)度。而他本人則這樣定義靈魂：“靈魂，作為潛在地具有生命的自然軀體的形式，必然是實(shí)體，這種實(shí)體就是現(xiàn)實(shí)性。靈魂就是這一類軀體的現(xiàn)實(shí)性”*同上412a20-22，中譯本第30頁。；“靈魂就是潛在地具有生命的自然軀體的第一現(xiàn)實(shí)性；而且，這樣的軀體具有器官”*同上412a 25-412b1，中譯本第31頁。。這些定義中有兩組最基本的概念：質(zhì)料與形式、潛能與現(xiàn)實(shí)。首先，任何一個生命體都是一個由質(zhì)料即諸器官按照某種結(jié)構(gòu)即形式組合而成的軀體，靈魂決定軀體中的器官該如何排列組合，與這種組合模式相伴隨的就是這個軀體所擁有的生命活力。既然亞氏認(rèn)為任何一類生命體都是由專屬其類的靈魂決定其以何種形態(tài)結(jié)構(gòu)存在，顯然他強(qiáng)調(diào)了每一類生命體之存在形態(tài)的獨(dú)特性。既然形式不能離開質(zhì)料而存在，即器官所采取的組合模式不能離開器官本身而存在，那么靈魂自然不能離開軀體而單獨(dú)存在，以這種方式亞氏杜絕了那種將同一個靈魂硬塞進(jìn)任何軀體中的做法。*參見同上414a20-25，中譯本第35頁。

不過，如果靈魂僅僅是軀體器官的結(jié)構(gòu)形式，那么它似乎就依賴軀體器官而存在，如何還能成為一種超越于形體之上、賦予形體生命活力的神圣力量呢？必須注意到，在亞氏對靈魂的定義中，發(fā)揮關(guān)鍵作用的并不是質(zhì)料與形式而是潛能與現(xiàn)實(shí)。擁有器官的自然軀體只是潛在的生命體，只有當(dāng)靈魂處于其中時這個軀體才成為現(xiàn)實(shí)的生命體。換言之，在生命體內(nèi)部一定有某種力量決定了其器官按照某種形式結(jié)構(gòu)組合，一旦該組合完成，生命體就會向外展現(xiàn)出各種現(xiàn)實(shí)的活動，而靈魂就是生命體內(nèi)部那個決定其器官的形式結(jié)構(gòu)以及外在現(xiàn)實(shí)活動的最終力量。在質(zhì)料與形式這對概念中，雖然質(zhì)料被動、形式主動，但質(zhì)料在價值上的從屬地位并不明顯。而在潛能與現(xiàn)實(shí)這對概念中，現(xiàn)實(shí)是潛能最終追求的目標(biāo)，現(xiàn)實(shí)的存在是潛能的存在的邏輯前提，雖然潛能的存在在時間上先于現(xiàn)實(shí)的存在。所以，僅僅以質(zhì)料形式來解釋軀體與靈魂的關(guān)系，不僅不能凸顯靈魂的統(tǒng)治地位，而且容易把靈魂降低為依賴軀體器官的靜態(tài)的形式結(jié)構(gòu)；只有說靈魂是現(xiàn)實(shí)、軀體是潛能，亞氏才能宣稱靈魂是賦予自然物體以生命活力的神圣力量，才勉強(qiáng)做到了在尊重形體的同時確保靈魂的神圣性。

事實(shí)上，亞氏將靈魂學(xué)說歸在自然哲學(xué)的范圍之內(nèi)，他試圖為不同類型的自然生命體尋找各不相同的活力來源。他將生命體從低到高分成植物、動物與人三大類，相應(yīng)地靈魂也被分成能夠獲取營養(yǎng)的植物靈魂、能夠進(jìn)行感覺與運(yùn)動的動物靈魂以及能夠思考的理智靈魂。但這樣一來亞氏就面臨著一系列的困難。首先，人這種高級生命體是同時擁有植物靈魂、動物靈魂和理智靈魂，還是理智靈魂中同時擁有獲取營養(yǎng)、進(jìn)行感覺運(yùn)動以及從事思考這三種能力？其次，根據(jù)他對靈魂的定義，靈魂作為形式不能離開身體質(zhì)料而獨(dú)存，那么理智靈魂也應(yīng)該不能離開身體而獨(dú)存因此是必死的，這樣他在邏輯上就無法貫徹柏拉圖靈魂不朽的主張?？墒牵趦r值立場上卻無法抗拒柏拉圖借助理智思考活動將人提升至神圣永生者行列的做法。于是，在《論靈魂》中出現(xiàn)了這些奇怪的說法：“但心靈或理智似乎是生成于我們之中的獨(dú)立實(shí)體，而且是不滅的”*[古希臘]亞里士多德：《論靈魂》，408b15-20，中譯本第21頁。；“但是，對理智和思辨能力我們還一無所知，它似乎是另一類不同的靈魂，其區(qū)別有如永恒事物之于生滅事物，只有它是可分離的”*同上413b25-30，中譯本第34頁。。不僅如此，他在《論靈魂》第三卷第五節(jié)留下了一段幾乎無法解讀的文字：

在所有自然事物中，既存在著作為每類事物的質(zhì)料的事物(此為所有那些處于潛能中的事物)，也存在著作為產(chǎn)生它們的原因及創(chuàng)造者的事物(它們被創(chuàng)造的方式就如同技藝作用于材料)，同樣的區(qū)別也一定存在于靈魂之中。一定存在著某種據(jù)以成為所有事物的理智，以及另一種據(jù)以創(chuàng)造所有事物的理智，后者是某種類似于光的主動狀態(tài)；因?yàn)楣庖阅撤N方式使得那潛在的顏色變成現(xiàn)實(shí)的顏色。后一種理智是分離的、不被混合的、不承受作用的，因?yàn)樗冀K以發(fā)揮作用為其實(shí)質(zhì)的存在(因?yàn)槟瞧鹱饔谜呤冀K高于被作用者，掌控的原則同樣高于質(zhì)料)。那起作用的知識與它所知道的東西是同一的，潛能的知識在時間上先于個別的認(rèn)識者，但是從更普遍的意義來看它在時間上甚至也不在先——因?yàn)樗⒎且粫r思考另一時又不思考。僅僅當(dāng)分離者成為其恰恰所是者，這個單獨(dú)者才是不死的、永恒的。但是我們并沒有記住，因?yàn)檫@是不承受作用的，而那個承受作用的理智則是有死的，離開了它就沒有思考。*同上430a10-25，此段是筆者譯自Aristotle, De Anima, Tr. Mark Shiffman, Newburyport, Ma: R.Pullins Co., 2011, pp.86-87.

據(jù)說這是哲學(xué)史上引起爭論最多的一段話，后世學(xué)者對此能達(dá)成的一致僅僅是，亞氏在此區(qū)分了兩種理智：一種是質(zhì)料的理智或潛能的理智，人們通過它獲得所有思想，它是被動的；另一種是主動理智，它產(chǎn)生一切思想，好比光一樣，可以與身體分離因而是不朽的。至于主動理智到底以什么樣的方式使得質(zhì)料或潛能的理智變成現(xiàn)實(shí)從而獲得各種思想，質(zhì)料或潛能的理智是不是可以與人的身體相分離、是不是構(gòu)成了人的身體的形式，后世學(xué)者對這些問題給出了各不相同的回答。

此外，亞氏還在《論動物生成》第二卷第三節(jié)說過，理智靈魂不能在精液中通過物理的再生被傳播，它是神圣的，只能從外面獲得。*參見[古希臘]亞里士多德：《論動物生成》，736b25-30，苗力田主編：《亞里士多德全集》(第五卷)，北京：中國人民大學(xué)出版社，1997年，第264頁。很多人將這段話與剛才那段話相聯(lián)系，認(rèn)為亞氏將主動理智視為一種外在于人、超越于人的神圣不朽者。問題是：個人是否能夠達(dá)到這個主動理智從而認(rèn)識到永恒真理呢？《論靈魂》第三卷第七節(jié)中有這樣一句話：“作為一個整體來考慮，正在思考的理智就是其所思考的東西。當(dāng)它自身尚未與形體分離的時候它是否能思考已分離的東西，這個我們隨后來考慮。”*Aristotle, De Anima, 431B17-19, Tr. Mark Shiffman, p.97.亞氏的意思是：個人的靈魂認(rèn)識到主動理智的時候就與其合一了，可是我們還不清楚處于身體之中的靈魂能否認(rèn)識到那個與形體分離的主動理智。遺憾的是，后世學(xué)者一致認(rèn)定亞氏最終沒有明確回答這個問題。

我們必須承認(rèn)，柏拉圖是一個偉大的思想家，他讓靈魂承擔(dān)起賦予身體生命活力、掌控指揮身體、通過理智活動將人提升至永生者行列這三重使命，由此確立了古代身心觀的基本格局。亞里士多德則嚴(yán)格遵從自然理性的引導(dǎo)，從邏輯上完美地解釋了靈魂到底如何執(zhí)行第一重使命，卻不可避免地暴露出這同一個靈魂幾乎無法完成第三重使命。這位嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)者，以極其罕見的坦誠態(tài)度展示出古代身心觀包含的各種矛盾，就個體靈魂是否不朽、理智靈魂與身體的關(guān)系、個人能否與神圣理智合一等問題留下了一系列未解之謎，這些謎團(tuán)構(gòu)成了此后一千多年西方心理學(xué)史討論的主要問題。

四、 理智靈魂逐漸走下神壇

大致介紹了古代身心觀的基本面貌以及古代心理學(xué)爭論的主要問題之后，我們可以來考察文藝復(fù)興時期心理學(xué)領(lǐng)域所發(fā)生的大討論如何改變了古代身心觀的基本格局。

此階段心理學(xué)領(lǐng)域中最引人注目的無疑是十五、十六世紀(jì)發(fā)生在意大利的那場關(guān)于理智活動以及靈魂不朽的論戰(zhàn)。*Katharine Park, “The Organic Soul,” in: Charles B. Schimitt, and Quentin Skinner ed., The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, p.464.最初爭論的問題來自十二世紀(jì)阿拉伯思想家阿威羅伊(Averroes)。此人對亞氏的重要著作撰寫過不止一本注釋，他在《關(guān)于〈論靈魂〉的長篇注釋》中將質(zhì)料理智解釋為一個單獨(dú)的、與身體相分離的、永恒的實(shí)體，以某種非本質(zhì)的方式與每個人的想象功能相聯(lián)系，并且這個單獨(dú)、統(tǒng)一的質(zhì)料理智對所有人而言都是相同的。*Herbert A. Davidson, Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect, New York: Oxford University Press, 1992, p.295.這本書約在1230年代被譯成拉丁文，很快托馬斯·阿奎那在《反異教大全》中指出：阿威羅伊將人的思考活動所憑借的質(zhì)料理智視為一個分離的、非形體的實(shí)體，這個實(shí)體并不作為身體的形式與身體聯(lián)結(jié)。*關(guān)于天主教官方以及拉丁哲學(xué)家對阿威羅伊哲學(xué)的打壓，參見Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect, pp.298-314.阿威羅伊這個理論被經(jīng)院學(xué)者概括為單一理智論(the unicity of the intellect)。巴黎主教坦皮埃(Sephen Tempier) 于1270年、1277年兩次列出必須受到譴責(zé)的命題條目，單一理智論都赫然在列。1311年的維埃納大公會議上，教廷正式發(fā)出對阿威羅伊哲學(xué)的譴責(zé)。讓教會始料不及的是，對阿威羅伊哲學(xué)的打壓非但沒有取到預(yù)期的效果，反而呈現(xiàn)出道高一尺魔高一丈的局面。從十三世紀(jì)末到十四世紀(jì)初，阿威羅伊主義主要活躍在巴黎，從1320年到1350年它又傳到博洛尼亞。十四世紀(jì)德國的埃爾福特、波蘭的克拉科夫都有學(xué)者贊同阿威羅伊哲學(xué)。到了十五、十六世紀(jì)，意大利北部尤其是帕多瓦成為阿威羅伊主義的熱土。

單一理智論為何如此有魔力？我們先來看阿威羅伊提出它的初衷。阿威羅伊本人對單一理智論最強(qiáng)有力的論證是這樣的：如果理智是雜多的、處于每個人的身體之中，那么理智就會成為身體的一個機(jī)能，就不可能認(rèn)識到那普遍的可知者，這樣一來學(xué)生也就不可能從老師那里學(xué)習(xí)到普遍的知識了。*Dag Nikolaus Hasse, “The Attraction of Averroism in the Renaissance: Vernia, Achhillini, Prassicio,” Bulletin of the Institute of Classical Studies, 2004, 47(S83), p.135.可見，阿威羅伊不過為了保證知識的可普遍傳達(dá)性才提出單一理智論，他并沒有改寫古代的宇宙圖景。宇宙依然分為永恒的天界與有生滅變化的月下世界，非形體的、不朽的理智存在者(intelligence)處于天界，質(zhì)料理智是站在主動理智之下的最后一個理智存在者，人則隸屬于月下世界。*Herbert A. Davidson, Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect, New York: Oxford University Press, 1992, p.295.而且阿威羅伊似乎也繼承了理性主義者的一貫主張——人通過理智思考活動可攀升至神圣永生者行列，因?yàn)樗J(rèn)為人的至福狀態(tài)是通過知識的增長積累而達(dá)到的理智的明徹狀態(tài)，在這個狀態(tài)中，人的認(rèn)識活動不僅與質(zhì)料理智而且與主動理智結(jié)合為一體，能夠認(rèn)識到一切的可知者，幾乎像神那樣理解了一切。*Guido Giglioni, “Introduction,” in: Anna Akasoy, and Guido Giglioni, Renaissance Averroism and Its Aftermath: Arabic Philosophy in Early Modern Europe, Dordrecht: Springer, 2010, p.22; p.17; p.17; p.19.

雖然阿威羅伊堅(jiān)守了古代的世界觀與價值觀，可經(jīng)院學(xué)者卻將單一理智論視為洪水猛獸。托馬斯·阿奎那將阿威羅伊的單一理智比作幽靈船、機(jī)器降神、霸占著個人心智的魔鬼。*Guido Giglioni, “Introduction,” in: Anna Akasoy, and Guido Giglioni, Renaissance Averroism and Its Aftermath: Arabic Philosophy in Early Modern Europe, Dordrecht: Springer, 2010, p.22; p.17; p.17; p.19.進(jìn)入了文藝復(fù)興時期，新柏拉圖主義者也加入了攻擊單一理智論的大軍，費(fèi)奇諾(Ficino)將單一理智比作一個擁有巨頭和無數(shù)觸須的大章魚，依照它所吞噬的個人的想象而不斷地增大或縮小。*Guido Giglioni, “Introduction,” in: Anna Akasoy, and Guido Giglioni, Renaissance Averroism and Its Aftermath: Arabic Philosophy in Early Modern Europe, Dordrecht: Springer, 2010, p.22; p.17; p.17; p.19.在反對者看來，單一理智論使得個人的認(rèn)識活動變成由想象為質(zhì)料理智提供材料的活動，個人失去了真正的理智思考能力，已經(jīng)不再是有意識的、負(fù)責(zé)任的思維主體了。*Guido Giglioni, “Introduction,” in: Anna Akasoy, and Guido Giglioni, Renaissance Averroism and Its Aftermath: Arabic Philosophy in Early Modern Europe, Dordrecht: Springer, 2010, p.22; p.17; p.17; p.19.這個結(jié)果的根本危害并不體現(xiàn)在認(rèn)識論層面，而是體現(xiàn)在社會道德層面與世界觀、價值觀層面。事實(shí)上，由柏拉圖奠基的古代宇宙圖景的最核心環(huán)節(jié)乃是人雖寄身凡塵卻可以仰望星空的獨(dú)特位置：一方面身體決定了人此生隸屬于低級的月下世界，另一方面寄居在身體中的靈魂因?yàn)槟軌蛘J(rèn)識真理而有望在身體消亡之后上升至永恒神界。所以，一定是個體靈魂之不朽的期盼才是支撐個人在此生克服欲望、追求并堅(jiān)守真理的動力，一定是個人作為思維主體主動地追求真理才能保證社會生活的和諧有序?？墒?，在阿威羅伊這里，不朽者只是與人的身體相分離的理智，那個與身體緊密結(jié)合、作為身體的形式、賦予身體生命活力的個體靈魂在本性上而言是無法達(dá)到不朽的。*Herbert A. Davidson, Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect, p.340.可見，托馬斯·阿奎那批評阿威羅伊的質(zhì)料理智不作為身體的形式與身體聯(lián)結(jié)，這其實(shí)就是在批評阿威羅伊反對個體靈魂不朽，所以才會有一批批經(jīng)院學(xué)者乃至新柏拉圖主義者前赴后繼地投入到反阿威羅伊主義的論戰(zhàn)。

這樣我們大致能理解為何圍繞著單一理智論的爭論會如此激烈持久。十三世紀(jì)下半葉以來，追隨單一理智論的學(xué)者的名單有一長串：Siger of Brabant, Giles of Orleans, John of Goettingen, Anthony of Parma, Thomas Wilton, Marsillius of Padua, John of Jandun, Angelo of Arezzo, Thaddeus of Parma, Jacob of Placentia, Paul of Venice, Nicoletto Vernias, Alexander Achillini, Tiberio Bacielieri, Agostino Nifo, Geronimo Taiapietra, Marcantonio Zimara, Marcantonio Genua, Antonio Bernardi della Mirandola。大致而言，這些學(xué)者像亞里士多德那樣推崇自然理性，他們視阿威羅伊為亞氏最忠實(shí)的解釋者，單一理智論對他們的吸引力主要來自認(rèn)識論層面，因?yàn)樗芎玫亟忉屃酥R的可普遍傳達(dá)性。面對教會否定靈魂不朽的指控，他們答復(fù)說亞氏本人在這個問題上就態(tài)度曖昧，靈魂是否不朽的問題原本就超出了自然理性的認(rèn)識范圍，必須訴諸信仰才能解決。這些學(xué)者們大都持雙重真理說，認(rèn)為信仰的真理要高于哲學(xué)的真理，他們完全是為了追求邏輯的徹底性才在認(rèn)識論層面接受單一理智論，只要限制自然理性的運(yùn)用范圍，單一理智論根本就不會顛覆靈魂不朽的信仰以及古代世界觀、價值觀?？墒?，在天主教會以及新柏拉圖主義者看來，個體靈魂不朽乃是古代世界觀的最核心環(huán)節(jié)，是維系社會道德的根本基石，任何人不論出于何種理由只要對這個核心信仰表現(xiàn)出一點(diǎn)點(diǎn)懷疑，都必須毫不留情地予以堅(jiān)決打擊。

由于教會的權(quán)威，表面看來，單槍匹馬的學(xué)者們似乎沒有賺到便宜，因?yàn)樗麄冎械脑S多人迫于壓力后來都宣布放棄單一理智論。雖然如此，在這場曠日持久的斗爭中，自然理性還是逐漸占了上風(fēng)，個體靈魂不朽的信仰慢慢地松動了。正是在這個背景下，另一個更可怕的敵人又悄然出現(xiàn)。1495年，古代晚期著名的亞里士多德的解釋者阿弗羅狄西亞的亞歷山大(Alexander of Aphrodisias)所著的《論靈魂》被威尼斯的人文主義者多納托(Jerome Donato)翻譯成拉丁文。亞歷山大繼承了亞里士多德自然主義研究路徑，認(rèn)為我們只有深入到生命體內(nèi)部去考察其各個部分如何協(xié)同合作才有可能認(rèn)清其靈魂的本質(zhì)。*Alexander of Aphrodisias, On the Soul, 2, 20-25, tr. Victor Caston, London: Bloomsbury, 2012，p.32.他考察的結(jié)果是，靈魂能力大小與生命體的結(jié)構(gòu)復(fù)雜程度密切相關(guān)。*Ibid, 11, 1-5, pp.38-39.他甚至得出這樣的結(jié)論：“靈魂是一種隨附于(supervene on)那處于其下的身體之某種特殊的混合及融合的形式?！?Alexander of Aphrodisias, On the Soul, 24, 15-25, p.51.這樣一來，靈魂就成為一種純粹的自然現(xiàn)象，很容易失去前人賦予它的神圣性及永恒性。果然，亞歷山大明確宣布：“既然靈魂是以上所討論的那種身體的形式，并且這種形式與身體不可分離，那么靈魂自然也會與身體一起毀滅?！?Ibid, 21, 20-25, p.48.亞歷山大主義可謂來勢洶洶，它與方興未艾的阿威羅伊主義一起，極大地動搖了個體靈魂不朽的信仰。在這種情況下，天主教會不得不放下身段，于1513年拉特蘭大公會議上明確提出，學(xué)者們不能僅僅基于信仰而贊同，應(yīng)該用自然理性來證明個體靈魂不朽。

然而，此時教會的禁令或號召已經(jīng)不能奏效了。僅過了三年，意大利哲學(xué)家皮埃特羅·彭波那齊(Pietro Pomponazzi)發(fā)表《論靈魂不朽》，公開宣稱亞里士多德實(shí)際主張靈魂有死、我們只能由信仰而贊同靈魂不朽。彭波那齊早年贊同阿威羅伊，不過在這本書中則追隨亞歷山大，認(rèn)為依據(jù)自然理性必然得出人的理智靈魂是有死的結(jié)論。他對這個觀點(diǎn)最關(guān)鍵的辯護(hù)是這樣的：人們認(rèn)為理智靈魂不朽的理由是理智思考活動可以不依賴身體器官；但是，理智活動最基本的工作是從想象的圖像中抽象出普遍的概念，理智靈魂必須接受這些圖像，且必須依賴身體器官才能獲得這些圖像；亞里士多德曾經(jīng)有過“離開了想象靈魂根本不能有任何認(rèn)識”的說法，可見他認(rèn)為所有的認(rèn)識都是想象或者都是伴隨著想象的圖像、因此都不能與身體相分離；由此可以得出結(jié)論，理智靈魂也不能與身體相分離，因此是有死的。*Emily Michael, “Renaiissance Theories of Body, Soul and Mind,” Psyche and Soma, pp.154-155.雖然《論靈魂不朽》展示了精致、均衡的理性論述，彭波那齊最后也只是宣布靈魂不朽是個兩不可問題(neutral problem)，不能通過自然理性得到解決，只能通過信仰確認(rèn)，*Eckhard Kessler, “The Intellective Soul,” in: Charles B. Schimitt, and Quentin Skinner ed., The Cambridge History of Renaissance Philosophy， p.504.但在教會眼中這本書無疑是公開挑戰(zhàn)1513年拉特蘭大公會議的號召，很多學(xué)者站出來攻擊彭波那齊，并最終演變成一場大范圍的論戰(zhàn)。

從現(xiàn)象層面來看，彭波那齊事件并沒有澆滅而是進(jìn)一步激發(fā)了學(xué)者們證明靈魂不朽的熱情，這個證明活動甚至持續(xù)到笛卡爾時代。只是，在這場熱鬧喧囂的護(hù)教活動背后，又有哪些變化在悄然發(fā)生呢？我們先來看帕多瓦大學(xué)的自然哲學(xué)教授弗蘭切斯科·皮科洛米尼(Francesco Piccolomini)對靈魂不朽的證明：人的靈魂包含了生機(jī)靈魂(organic soul)與理智靈魂兩部分，其中生機(jī)靈魂遺傳自父母，決定著身體的所有活動，而理智靈魂即心靈則與生機(jī)靈魂相分離因此完全不依賴身體而存在；生機(jī)靈魂本身就是有廣延的，它只能向外延伸到對象而不能將自己轉(zhuǎn)向本身，所以依賴身體的感覺活動只能感覺到外在對象而不能感覺到感官本身；但是心靈有一種獨(dú)特的反思活動，它既可以意識到自己的感覺活動也可以意識到自己的思考活動，如果心靈本身是有廣延的或者心靈依賴身體而存在，那它就不可能擁有這種返回自身的能力，這就意味著心靈完全是非廣延的、非物質(zhì)的因此是不朽的。*Emily Michael, “Renaissance Theories of Body, Soul and Mind,” Psyche and Soma, pp.160-162; pp.163-165; pp.165-167.建構(gòu)新教神學(xué)的重要人物菲利普·梅蘭希頓(Philipp Melanchton)同樣將人的靈魂分成生機(jī)靈魂與理智靈魂兩部分，而后者擁有的計(jì)算、理解普遍概念、推理、建構(gòu)藝術(shù)、判斷、捕獲并糾正錯誤、反思等等活動都不依賴器官而完成，由這些活動就可以證明理智靈魂與身體完全分離并且是不朽的。*Emily Michael, “Renaissance Theories of Body, Soul and Mind,” Psyche and Soma, pp.160-162; pp.163-165; pp.165-167.十七世紀(jì)的思想家伽森狄(Pierre Gassendi)也是由理智靈魂的反思活動來證明其不朽。*Emily Michael, “Renaissance Theories of Body, Soul and Mind,” Psyche and Soma, pp.160-162; pp.163-165; pp.165-167.

由理智的活動來證明靈魂不朽又有什么重大意義呢？前面說過，柏拉圖和亞里士多德都試圖通過靈魂的理智思考活動將人提升至神圣不朽者的行列，無論是柏拉圖那個曾經(jīng)與理念同在的靈魂，還是亞氏那個創(chuàng)造一切事物并從外面進(jìn)入人之中的主動理智，從本性上而言就是神圣者，居住在人身體中的靈魂，僅在它與原本所隸屬的神界恢復(fù)了親密關(guān)系之后才有可能認(rèn)識到真理從而成為不朽。但是，阿威羅伊似乎沒有意識到個體靈魂的這種獨(dú)特的本體論地位，他僅僅為了保證知識的普遍性與純粹性而割斷了個體靈魂與神圣理智的本質(zhì)聯(lián)系，后來彭波那齊則由個人理智思考活動與身體的不可分離來證明個體靈魂是必死的。雖然阿威羅伊主義者、彭波那齊在與教會的正面對抗中沒能獲勝，但是他們關(guān)注求知活動的過程而非靈魂的本性的做法卻代表了心理學(xué)發(fā)展的新方向，所以十六世紀(jì)以來的學(xué)者們大都沿著這個新方向即通過理智的思考活動來證明靈魂不朽。

可是，對于持守靈魂不朽的信仰而言，這個新方向卻指向了一條不歸之路，這在皮科洛米尼那里已經(jīng)初現(xiàn)端倪。皮科洛米尼認(rèn)為，亞氏所區(qū)分的潛能理智與主動理智既不是兩個實(shí)體，也不是靈魂的兩個部分或能力，而是靈魂的兩種活動：就靈魂被圖像激發(fā)而開始思考并轉(zhuǎn)變?yōu)橐阎獙ο蠖?，它是被動的；就靈魂通過對圖像下判斷而產(chǎn)生已知對象而言，它是主動的。*Eckhard Kessler, “The Intellective Soul,” in: Charles B. Schimitt, and Quentin Skinner ed., The Cambridge History of Renaissance Philosophy, p.529.我們看到，主動理智成為一種判斷能力，理智活動被等同為判斷活動，認(rèn)識真理的活動就成為創(chuàng)造性的人類活動。*Eckhard Kessler, “The Intellective Soul,” in: Charles B. Schimitt, and Quentin Skinner ed., The Cambridge History of Renaissance Philosophy, p.529.一旦理智思考活動再不是仰望、尋找、接受來自神界的真理，那么人類還能憑借這種思考活動上升至神圣的永生者行列嗎？人們借此又能達(dá)到何種意義上的不朽呢？可以說，盡管十六世紀(jì)的許多思想家表面上還忠心耿耿地維護(hù)靈魂不朽的信仰，但他們所討論的理智靈魂卻以一種不易覺察的方式逐漸失去了曾經(jīng)擁有的神性光輝。

五、 身體擺脫靈魂的掌控

我們看到，經(jīng)過文藝復(fù)興時期圍繞著理智靈魂是否不朽的大論戰(zhàn)，到十六世紀(jì)末靈魂已經(jīng)分裂為生機(jī)靈魂與理智靈魂，而理智靈魂的思考活動不再是接受來自神界的真理，這意味著理智思考活動已經(jīng)不再將人提升至永生者行列了。不過，只要生機(jī)靈魂仍然賦予身體生命活力，那么靈魂還不失為一種神圣永生的力量，古代身心觀的基本格局依然得以維持。并非巧合的是，在文藝復(fù)興時期還發(fā)生了一場是否應(yīng)該區(qū)別靈魂與機(jī)能的爭論，正是這場爭論最終導(dǎo)致身體徹底擺脫了的靈魂掌控。

要說清楚這場爭論還必須回到亞里士多德。亞氏曾經(jīng)說過：“生命這個詞可以在多種意義上被述說，只要以下任何條件存在，我們就可以說一事物有生命，如理智、感覺、位置上的運(yùn)動和靜止，或者攝取營養(yǎng)的運(yùn)動以及生成與滅亡等等”*[古希臘]亞里士多德：《論靈魂》，413a20-25，中譯本第33頁。；“靈魂是我們已說過的那些能力的本原，并且由它們來定義，即由營養(yǎng)能力、感覺能力、思維能力以及運(yùn)動能力來定義”*同上413b10-15，中譯本第33-34頁。。這些說法很容易讓人以為亞氏將靈魂等同為生命體的機(jī)能，當(dāng)代有學(xué)者據(jù)此聲稱他是機(jī)能心理學(xué)(faculty psychology)的始祖。*Thomas Kjeller Johansen, The Powers of Aristotle’s Soul, Oxford: Oxford University Press, 2012, p.1.然而，我們已經(jīng)辨別過，在亞氏這里靈魂是現(xiàn)實(shí)而非潛能，所以不能僅說靈魂是外在的生命活動之內(nèi)在的能力，而要特別強(qiáng)調(diào)靈魂就是生命體內(nèi)部那個決定其器官的形式結(jié)構(gòu)以及外在現(xiàn)實(shí)活動的最終力量。在亞氏這里存在著靈魂、機(jī)體結(jié)構(gòu)、機(jī)體活動三個環(huán)節(jié)，靈魂決定了機(jī)體采取何種結(jié)構(gòu)，機(jī)體結(jié)構(gòu)進(jìn)一步?jīng)Q定了它發(fā)出何種活動，機(jī)體結(jié)構(gòu)是機(jī)體活動的直接原因，靈魂則是機(jī)體活動的根本原因。但是，機(jī)能心理學(xué)的思路則相對簡單，機(jī)體活動是結(jié)果，機(jī)體內(nèi)部的能力是原因，那個內(nèi)在的機(jī)能可以是機(jī)體結(jié)構(gòu)，也可以是靈魂或別的什么東西。簡單地說，以機(jī)能心理學(xué)的思路來解釋亞氏其實(shí)沒有體會到亞氏引入潛能-現(xiàn)實(shí)這對概念的良苦用心，也就無法堅(jiān)守他努力維持的靈魂的超越性與神圣性。

可這個勉強(qiáng)做出來的區(qū)分顯得啰嗦別扭。十四世紀(jì)初的唯名論者奧卡姆的威廉(William of Ockham)運(yùn)用思維節(jié)儉原則，試圖清除亞里士多德哲學(xué)中一些不必要的概念區(qū)分，這其中就包括靈魂與其機(jī)能之間的區(qū)分。*Katharine Park, “The Organic Soul,” in: Charles B. Schimitt, and Quentin Skinner ed., The Cambridge History of Renaissance Philosophy, pp.467-468; p.465; p.477; pp.475-476; p.477; p.478; p.478; pp.478-479; p.479; p.468.這就引發(fā)了一場“靈魂與其機(jī)能之間是否有實(shí)在的區(qū)分”的討論。這個爭論可以被更明確地表達(dá)為：靈魂諸多運(yùn)作之間的差異，到底是由于身體中的區(qū)分，還是由于靈魂中的區(qū)分？*Katharine Park, “The Organic Soul,” in: Charles B. Schimitt, and Quentin Skinner ed., The Cambridge History of Renaissance Philosophy, pp.467-468; p.465; p.477; pp.475-476; p.477; p.478; p.478; pp.478-479; p.479; p.468.唯名論者認(rèn)為不同心理運(yùn)作的區(qū)分源于負(fù)責(zé)其運(yùn)作的各個器官的不同，一方面負(fù)責(zé)提供機(jī)體生命活力的生機(jī)靈魂整個地存在于整個身體及其每個部分中，另一方面由于各個器官形狀與構(gòu)成的差異，所以每一個器官只執(zhí)行某一種活動。*Katharine Park, “The Organic Soul,” in: Charles B. Schimitt, and Quentin Skinner ed., The Cambridge History of Renaissance Philosophy, pp.467-468; p.465; p.477; pp.475-476; p.477; p.478; p.478; pp.478-479; p.479; p.468.以視覺能力為例，托馬斯主義者認(rèn)為，靈魂作為一個實(shí)體，擁有包括視覺機(jī)能在內(nèi)的各種不同的機(jī)能，但視覺機(jī)能僅以眼睛為其特定位置；而唯名論者則堅(jiān)持，機(jī)體擁有的各種活動能力都源于生機(jī)靈魂，但是，之所以眼睛能看見而腳看不見，那是因?yàn)檠劬Φ慕Y(jié)構(gòu)適合于形成視覺，而腳的結(jié)構(gòu)卻不適合。*Katharine Park, “The Organic Soul,” in: Charles B. Schimitt, and Quentin Skinner ed., The Cambridge History of Renaissance Philosophy, pp.467-468; p.465; p.477; pp.475-476; p.477; p.478; p.478; pp.478-479; p.479; p.468.經(jīng)過十五世紀(jì)末各個學(xué)派之間的論戰(zhàn)，十六世紀(jì)就有越來越多并非堅(jiān)定地站在唯名論陣營的哲學(xué)家也開始主張靈魂與其機(jī)能的同一性，并且強(qiáng)調(diào)身體的各器官是理智活動以下心理學(xué)功能的關(guān)鍵所在。*Katharine Park, “The Organic Soul,” in: Charles B. Schimitt, and Quentin Skinner ed., The Cambridge History of Renaissance Philosophy, pp.467-468; p.465; p.477; pp.475-476; p.477; p.478; p.478; pp.478-479; p.479; p.468.到了十六世紀(jì)中葉，機(jī)能學(xué)說在某些圈子里變成了一個標(biāo)志，指的是先前的亞里士多德主義哲學(xué)家迷失于毫無意義的詭辯。梅蘭希頓這樣說道：“在各學(xué)派之間，關(guān)于機(jī)能的區(qū)分，發(fā)生過一場巨大且愚蠢的論戰(zhàn)。關(guān)于各種生機(jī)能力，顯然它們是由各自的器官而分別的；因?yàn)殪`魂在不同的器官中產(chǎn)生不同的運(yùn)作，正如不同的聲音由不同的律管發(fā)出。因此，如果有誰想要探究靈魂的機(jī)能和活動，他就必須知道各個器官和身體的各個部分?！?Katharine Park, “The Organic Soul,” in: Charles B. Schimitt, and Quentin Skinner ed., The Cambridge History of Renaissance Philosophy, pp.467-468; p.465; p.477; pp.475-476; p.477; p.478; p.478; pp.478-479; p.479; p.468.梅蘭希頓的意思很清楚，我們關(guān)于靈魂各種機(jī)能的爭論其實(shí)只是無謂的言辭之爭，我們真正能夠討論只是各個器官的生理功能。

不難看出，取消靈魂與機(jī)能之間的區(qū)別、將靈魂與其機(jī)能等同并且認(rèn)為是機(jī)體結(jié)構(gòu)決定了機(jī)體的活動，這其實(shí)是簡單地將靈魂與機(jī)體結(jié)構(gòu)等同，弱化甚至取消了靈魂對機(jī)體結(jié)構(gòu)決定作用。然而，對古代身心觀而言，取消這個決定作用是危險(xiǎn)的，因?yàn)檫@樣一來靈魂就被降低為一個靜態(tài)的結(jié)構(gòu)，就不再是一種有權(quán)決定結(jié)構(gòu)的超越的、神圣的力量了，那么靈魂在何種意義上還是那個賦予身體以生命活力的神圣力量呢？

壓垮古代身心觀的最后一根稻草應(yīng)該來自解剖學(xué)與生理學(xué)的進(jìn)步。靈魂與身體原本就是一對共生的概念，僅從邏輯上而言，徹底拋開描述身體運(yùn)行的生理學(xué)則無法解釋清楚靈魂如何賦予身體生命活力并全面掌控身體的運(yùn)行。正是出于這個原因柏拉圖才會在《蒂邁歐篇》中提供一個詳盡但又基于想象的神話版的生理學(xué)。古代生理學(xué)的最高成就來自希臘化時代的亞歷山大里亞的兩位解剖學(xué)家，但可惜只是曇花一現(xiàn)，很快歸于沉寂。隨著解剖學(xué)在十四世紀(jì)逐漸進(jìn)入大學(xué)課堂，越來越多的學(xué)者在考察源于生機(jī)靈魂的各種心理現(xiàn)象的時候，都會關(guān)注與之平行的器官運(yùn)行活動。*Katharine Park, “The Organic Soul,” in: Charles B. Schimitt, and Quentin Skinner ed., The Cambridge History of Renaissance Philosophy, pp.467-468; p.465; p.477; pp.475-476; p.477; p.478; p.478; pp.478-479; p.479; p.468.不過，直到十六世紀(jì)初，學(xué)者們的解釋模式依然是經(jīng)驗(yàn)性而非實(shí)驗(yàn)性的，采用的物理模型只是個簡單的水壓式模型，并且將心理功能清晰地落實(shí)到某一個或某一套器官。他們認(rèn)為所有身體器官的運(yùn)作都有賴于被叫作精氣(spiritus)的實(shí)體，這是一種由血產(chǎn)生的精細(xì)的氣，通過動脈和神經(jīng)傳向全身。這個時期的哲學(xué)家們常把精氣說成是靈魂的“第一工具”。*Katharine Park, “The Organic Soul,” in: Charles B. Schimitt, and Quentin Skinner, The Cambridge History of Renaissance Philosophy, p.469; p.482; p.483; pp.483-484; p.484.

文藝復(fù)興時期發(fā)生了一樁改寫西方醫(yī)學(xué)史的重要事情，那就是1543年安德里亞·維薩利(Andreas Vesalius)出版了《人體之構(gòu)造》一書，古代醫(yī)學(xué)權(quán)威蓋倫的許多錯誤在此得到了糾正。解剖學(xué)與生理學(xué)所取得的重大進(jìn)步很快輻射到心理學(xué)，在十六世紀(jì)末，絕大多數(shù)亞里士多德《論靈魂》的注釋者都在討論生機(jī)靈魂的時候引入解剖學(xué)知識，一些人開始將靈魂之起源的棘手問題看作胚胎學(xué)問題而非形而上學(xué)或者神學(xué)問題，有關(guān)感知之性質(zhì)和過程的爭論則求助于感覺器官的解剖學(xué)，這樣一來有關(guān)靈魂與身體一般關(guān)系的各種問題就變成了詳盡的生理學(xué)練習(xí)的場合。*Katharine Park, “The Organic Soul,” in: Charles B. Schimitt, and Quentin Skinner, The Cambridge History of Renaissance Philosophy, p.469; p.482; p.483; pp.483-484; p.484.隨著這種討論模式日漸深入人心，一些哲學(xué)家開始把生機(jī)靈魂描述為質(zhì)料性的，認(rèn)為它是可擴(kuò)展且可區(qū)分的，并且把它等同于精氣。*Katharine Park, “The Organic Soul,” in: Charles B. Schimitt, and Quentin Skinner, The Cambridge History of Renaissance Philosophy, p.469; p.482; p.483; pp.483-484; p.484.這其中最具代表性的人物是貝爾納迪諾·特萊齊奧(Bernadino Telesio)，在他1586年出版的《論萬物本性》中，精氣不再像此前那樣作為生機(jī)靈魂的手段而出現(xiàn)，而是作為靈魂的實(shí)體本身。*Katharine Park, “The Organic Soul,” in: Charles B. Schimitt, and Quentin Skinner, The Cambridge History of Renaissance Philosophy, p.469; p.482; p.483; pp.483-484; p.484.照特萊齊奧的說法，在人的身體之中，除了有這個精氣-靈魂，還加上一個由上帝注入的、非形體的理智靈魂；但是在動物及植物中，則沒有非形體的理智靈魂，而且，它們那個組合而成的機(jī)體，其作用則如同“一架機(jī)器”。*Katharine Park, “The Organic Soul,” in: Charles B. Schimitt, and Quentin Skinner, The Cambridge History of Renaissance Philosophy, p.469; p.482; p.483; pp.483-484; p.484.

生機(jī)靈魂等同于精氣，植物、動物的機(jī)體運(yùn)行如同機(jī)器，這樣的結(jié)論所包含的革命性立場是驚人的，因?yàn)檫@就意味著植物、動物所擁有的生命活力并不是來自神圣永生的靈魂。特萊齊奧這個結(jié)論幾乎就是笛卡爾機(jī)械論的身體觀的預(yù)演。機(jī)械論身體觀的出現(xiàn)是西方思想史上一個關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，因?yàn)檫@意味著一切生命體的生命活力都不再來自那個超越的、神圣的、永生的靈魂，進(jìn)一步就意味著神失去了對整個形體世界的掌控權(quán)。*機(jī)械論的身體觀可以在口頭上接受神創(chuàng)世說，但其精神實(shí)質(zhì)是強(qiáng)調(diào)人類理智可以像工程師一樣了解并掌控整個形體世界。關(guān)于這個問題的詳細(xì)討論可參見拙著《拒絕就位的身體》，第71-75頁。

六、 笛卡爾所展示的現(xiàn)代身心觀的困境

我們終于可以總結(jié)文藝復(fù)興時期關(guān)于靈魂的各種討論與笛卡爾身心觀之間的關(guān)系。首先，經(jīng)過文藝復(fù)興時期圍繞著理智靈魂是否不朽的長期爭論，到十六世紀(jì)學(xué)者們雖然表面上還相信靈魂不朽，但是理智靈魂的思考活動已經(jīng)從古代發(fā)現(xiàn)接受神界的真理轉(zhuǎn)變成人的理智自身的思考創(chuàng)造活動，這就為笛卡爾的天賦觀念論以及“凡是我所清楚明白地意識到的都是真的”這條真理標(biāo)準(zhǔn)鋪平了道路。其次，經(jīng)過文藝復(fù)興時期關(guān)于靈魂與其機(jī)能之間是否有區(qū)別的論戰(zhàn)，再加上解剖學(xué)與生理學(xué)新成果的沖擊，到十六世紀(jì)學(xué)者們普遍認(rèn)為身體本身的器官結(jié)構(gòu)決定著身體的各種活動，這就為笛卡爾機(jī)械論的身體觀做了充足的準(zhǔn)備與鋪墊，機(jī)械論身體觀從根本上背離了古代身心觀，因?yàn)檫@意味著靈魂不再是那個賦予身體生命活力的神圣永生的力量。

于是我們可以回答文章開頭提出的一系列問題了。雖然從某種意義上而言柏拉圖是身心二元的始作俑者，但由他所確立的古代身心觀的基本格局是清晰的：靈魂是永生者，賦予身體生命活力，掌控指揮身體，將人提升至永生的神界；而他留下的邏輯難題——靈魂到底以何種方式掌控完全異質(zhì)的身體——則被亞里士多德用形式與質(zhì)料、潛能與現(xiàn)實(shí)這兩對范疇巧妙地解決了，所以靈魂對身體的掌控權(quán)在古代沒有遭受嚴(yán)肅的挑戰(zhàn)與質(zhì)疑。但是，經(jīng)過文藝復(fù)興時期關(guān)于靈魂學(xué)說的各種論戰(zhàn)，到笛卡爾這里，古代身心觀的基本格局已經(jīng)被打破了，靈魂不再是賦予身體活力的永生者，靈魂的思考活動也不再將人提升至永生者行列，也就是說靈魂已經(jīng)從神界隕落了。于是我們發(fā)現(xiàn)，盡管笛卡爾口頭上仍然承認(rèn)靈魂可以指揮身體，但是已經(jīng)從神界隕落的靈魂對身體的掌控權(quán)就顯得無憑無據(jù)、極其可疑，面對伊麗莎白公主咄咄逼人的追問，他只能訴諸常識來推諉搪塞。最后，笛卡爾在《論靈魂的激情》中提出靈魂借助大腦深處的一個小腺體而得以指揮身體。只是這個解決方案顯然失敗了，后來斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中對這個小腺體進(jìn)行了無情的揭露和批判，而他本人則另辟蹊徑，構(gòu)想出一個完全違背常識的心物平行說，這其實(shí)以一種更徹底的方式否定了心靈對身體的掌控權(quán)。

那么，笛卡爾是不是應(yīng)該為現(xiàn)代世界身心割裂的局面背鍋？也許可以說是，因?yàn)楫吘故撬谝淮问沟萌藗兦宄匾庾R到心靈其實(shí)已經(jīng)沒有權(quán)力掌控指揮身體了。但我們也可以說不是，因?yàn)樵谀撤N意義上他不過宣布了文藝復(fù)興兩三百年思想混戰(zhàn)之后的一個水到渠成的結(jié)論。當(dāng)然，宣判罪行或平反伸冤都不是思想史研究的目的，當(dāng)務(wù)之急是梳理現(xiàn)代世界的種種觀念之緣起并反思其可能包藏的危害。就身心觀這個問題，我們需要追問的是：現(xiàn)代身心觀與古代身心觀的根本區(qū)別僅僅是身心割裂與身心統(tǒng)一的區(qū)別？回到古代甚至柏拉圖之前的上古難道就是這個問題的最好解決方案？經(jīng)過本文的梳理，我們不難發(fā)現(xiàn)：柏拉圖及其之后的古人大多主張神圣永生的靈魂統(tǒng)治必死的身體，身體及其隸屬的形體世界在價值上是低級的因而不值得留戀，人生的目的是追求死后靈魂升入永恒的神界；文藝復(fù)興之后的現(xiàn)代人則認(rèn)為，身體雖然終有一死但并不需要心靈賦予其生命活力，心靈雖然能認(rèn)識真理但其自身并非神圣的永生者，心靈的作用充其量是掌握知識從而創(chuàng)造一個舒適便利的此世生活，永生是無法實(shí)現(xiàn)的但我們可以珍惜生命努力做到此生無悔?？梢哉f，古人以仰望永生來克服對死亡的恐懼，一旦沒有掌握好尺度就要付出犧牲此世生活的代價，現(xiàn)代人放棄虛無縹緲的來世轉(zhuǎn)而踏實(shí)地經(jīng)營此世生活，可這又很容易演變成追逐私利、放縱欲望、貪戀生命。確實(shí)，現(xiàn)實(shí)生活中的種種流弊痼疾讓我們憂心不已，但是我們難道可以期望古人為這個時代開出治病良方？我們的身體在經(jīng)過了近五百年科技文明的呵護(hù)照顧之后難道還有可能重返古代世界？