摘 要：與西方感性理性?xún)煞郑硇允堑赖赂鶕?jù)的一般看法不同，孔子對(duì)于道德根據(jù)不持單一的理解，而是既講智性，又講仁性。智性即孔子關(guān)于學(xué)習(xí)的思想，大致相當(dāng)于西方道德哲學(xué)的理性（道德理性）?？鬃铀枷氲氖馓刂幵谟诙嗔巳市?。按照儒家生生倫理學(xué)的詮釋?zhuān)市杂袃蓚€(gè)來(lái)源：一是生長(zhǎng)傾向；二是倫理心境。這兩個(gè)來(lái)源雖有不同，但都有先在性。所以，在儒家看來(lái)，人是一個(gè)先在的道德存在，原本就有道德的要求，因此人本身就有行善的動(dòng)力，順此而行，就能體會(huì)到道德之樂(lè)。在孔子思想系統(tǒng)中，道德動(dòng)力是由仁性提供的，仁性是連接“是”與“應(yīng)該”的橋梁，有了這個(gè)橋梁，“是”與“應(yīng)該”就有了內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，不會(huì)產(chǎn)生所謂的休謨倫理難題。儒家生生倫理學(xué)的方案既不同于麥金太爾，也不同于赫斯特豪斯，有著鮮明的自身特色。

關(guān)鍵詞：休謨倫理難題；儒家生生倫理學(xué)；智性；仁性

中圖分類(lèi)號(hào)：B82 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（2018）10-0116-09

自休謨提出“是”與“應(yīng)該”的問(wèn)題以來(lái)，哲學(xué)家無(wú)不試圖以自己的方式加以解決，近年來(lái)，麥金太爾、赫斯特豪斯的努力更加引起人們的關(guān)注。本人自從事儒學(xué)研究以來(lái)，一直關(guān)注這一問(wèn)題①，近期在建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)的過(guò)程中，又對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了新的思考，從而細(xì)化了自己的方案。

一、休謨倫理難題的提出

休謨?cè)诳疾旄鞣N道德理論時(shí)發(fā)現(xiàn)，事實(shí)判斷和道德判斷具有不同性質(zhì)，前者的系詞為“是”與“不是”，后者的系詞為“應(yīng)該”與“不應(yīng)該”。但人們進(jìn)行道德推理時(shí)，總是無(wú)意識(shí)地改變判斷的性質(zhì)?！斑@個(gè)變化雖是不知不覺(jué)的，卻是有極其重大的關(guān)系的。因?yàn)檫@個(gè)應(yīng)該或不應(yīng)該既然表示一種新的關(guān)系或肯定，所以就必需加以論述和說(shuō)明；同時(shí)對(duì)于這種似乎完全不可思議的事情，即這個(gè)新關(guān)系如何能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來(lái)的，也應(yīng)當(dāng)舉出理由加以說(shuō)明?！盵英]休謨：《人性論》，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第509-510頁(yè)。

休謨倫理難題之所以引人注目，是因?yàn)樗婕袄硇阅芊癯洚?dāng)?shù)赖赂鶕?jù)的問(wèn)題。這只要看一看《人性論》第三卷第一章兩個(gè)小節(jié)的標(biāo)題（“道德的區(qū)別不是從理性得來(lái)的”、“道德的區(qū)別是由道德感得來(lái)的”）就可以知曉了。英國(guó)道德學(xué)界當(dāng)時(shí)圍繞何為道德根據(jù)展開(kāi)了一場(chǎng)爭(zhēng)論，有人認(rèn)為是理性，有人則主張是道德感。休謨寫(xiě)作《人性論》的目的之一，就是參與這場(chǎng)爭(zhēng)論，表明自己的立場(chǎng)，提出自己的觀點(diǎn)。相關(guān)情況可參見(jiàn)周曉亮《休謨哲學(xué)研究》，人民出版社1999年版，第261頁(yè)。孫小玲撰有《同情與道德判斷——由同情概念的變化看休謨的倫理學(xué)》（《世界哲學(xué)》2015年第4期）對(duì)情感在休謨倫理學(xué)中的地位，進(jìn)行了詳細(xì)分析，亦可參閱。該文不同意學(xué)界關(guān)于休謨《道德原則研究》放棄了其《人性論》的立場(chǎng)的一般看法，而認(rèn)為，《道德原則研究》克服了《人性論》中關(guān)于同情的純粹聯(lián)想式解釋所引發(fā)的困難，更詳細(xì)地界說(shuō)了同情在道德情感構(gòu)成中的關(guān)鍵作用，完善了他的同情倫理學(xué)。

在這場(chǎng)爭(zhēng)論中，雖然休謨也承認(rèn)理性對(duì)道德有重要影響，但否認(rèn)理性是道德的根據(jù)。在他看來(lái)，道德原則不僅必須對(duì)行為有所指導(dǎo)，還必須包含內(nèi)在動(dòng)力。但理性不能擔(dān)此大任，因?yàn)槔硇詻](méi)有活動(dòng)性，即所謂“理性自身在這一點(diǎn)上是完全無(wú)力的”[英]休謨：《人性論》，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第497頁(yè)。，“理性是完全不活動(dòng)的，永不能成為像良心或道德感那樣，一個(gè)活動(dòng)原則的源泉”[英]休謨：《人性論》，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第498-499頁(yè)。。為此，休謨區(qū)分了道德標(biāo)準(zhǔn)和道德意志，強(qiáng)調(diào)道德標(biāo)準(zhǔn)是一回事，道德標(biāo)準(zhǔn)約束意志，產(chǎn)生具體德行是另一回事。要成就具體的德行，僅僅指出善惡所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)完全不夠，“還必須指出那種關(guān)系與意志之間的聯(lián)系，并且必須證明，這種聯(lián)系是那樣必然的，以至在每一個(gè)有善良的心靈中它必然發(fā)生，并且必然有它的影響”[英]休謨：《人性論》，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第505-506頁(yè)。。由于理性沒(méi)有活動(dòng)性，不能證明標(biāo)準(zhǔn)和意志之間聯(lián)系的必然性，所以不能成為道德根據(jù)。

在休謨看來(lái)，具有活動(dòng)性，能夠?qū)?biāo)準(zhǔn)和意志聯(lián)系起來(lái)的不是理性，而是情感。在這個(gè)問(wèn)題上，他接受了哈奇森的觀點(diǎn)，認(rèn)為道德不應(yīng)歸屬于理智，而應(yīng)歸屬于情感。決定一個(gè)行動(dòng)、一種情緒、一個(gè)品格是善還是惡，完全取決于“人們一看見(jiàn)它，就發(fā)生一種特殊的快樂(lè)或不快。因此，只要說(shuō)明快樂(lè)或不快的理由，我們就充分地說(shuō)明了惡與德”[英]休謨：《人性論》，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第511頁(yè)。。這就是說(shuō)，當(dāng)預(yù)料到一個(gè)對(duì)象可能產(chǎn)生痛苦或快樂(lè)的時(shí)候，人們就隨之感到一種厭惡或愛(ài)好的情緒，由此避免不快的東西，接受愉快的東西。因此，休謨才說(shuō)：“對(duì)我們最為真實(shí)、而又使我們最為關(guān)心的，就是我們的快樂(lè)和不快的情緒”[英]休謨：《人性論》，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第509頁(yè)。，“道德寧可以說(shuō)是被人感覺(jué)到的，而不是被人判斷出來(lái)的”[英]休謨：《人性論》，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第510頁(yè)。。理性沒(méi)有活動(dòng)性，不能產(chǎn)生道德，情感則具有活動(dòng)性，能夠產(chǎn)生道德。這就是休謨所謂“道德不是理性的一個(gè)對(duì)象”的深層含義。

二、麥金太爾與赫斯特豪斯的努力及其局限

對(duì)于休謨倫理難題，人們不斷提出各種解決方案，但始終沒(méi)有一個(gè)得到普遍認(rèn)可。近年來(lái)，麥金太爾（A.MacIntyre）和赫斯特豪斯（R.Hursthouse）為此作出了新的努力。

麥金太爾將休謨倫理難題置于整個(gè)西方倫理思想的大背景之下，直言這個(gè)問(wèn)題的產(chǎn)生，是拒斥亞里士多德哲學(xué)傳統(tǒng)的結(jié)果。關(guān)于麥金太爾為解決休謨倫理難題做出的努力以及評(píng)論，參見(jiàn)楊澤波《麥金太爾解決休謨倫理難題的貢獻(xiàn)與困惑》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2002年第2期。在麥金太爾看來(lái)，“在亞里士多德的目的論體系中，偶然所是的人（manashehappenstobe）與實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)性而可能所是的人（manascouldbeifherealizedhisessenitialnature）之間有一種根本的對(duì)比”[美]麥金太爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼杰譯，譯林出版社2011年版，第67頁(yè)。。倫理學(xué)就是一門(mén)使人懂得如何從前一種狀態(tài)轉(zhuǎn)化到后一種狀態(tài)的科學(xué)。這個(gè)對(duì)照有三個(gè)基本要素：一是未受教化的人性，我簡(jiǎn)稱(chēng)為“原樸的人性”（這個(gè)“原樸”與“食色性也”大致相當(dāng)）；二是實(shí)現(xiàn)其目的而可能所是的人性，我簡(jiǎn)稱(chēng)為“教化的人性”；三是理性倫理學(xué)的訓(xùn)誡，我簡(jiǎn)稱(chēng)為“倫理的戒律”。這三個(gè)要素缺一不可，其中任何一個(gè)要素都必須參照其他要素。第二個(gè)要素更是如此，沒(méi)有它第一個(gè)要素?zé)o法完成向第三要素的過(guò)渡。啟蒙運(yùn)動(dòng)和理性主義時(shí)代之后，人們放棄了亞里士多德學(xué)說(shuō)。這種做法危害極大，等于取消了亞里士多德理論中的第二個(gè)要素，使原來(lái)的三大要素不再完整：一方面是一組光禿禿的道德律令，另一方面是未受教化的人性，其間沒(méi)有任何的“教導(dǎo)者”。這一變化直接導(dǎo)致了“是”與“應(yīng)該”的分裂。人們開(kāi)始相信，純粹事實(shí)性的前提得不出任何道德的或評(píng)價(jià)性的結(jié)論。這個(gè)轉(zhuǎn)化有著致命的性質(zhì)，“這條原則一旦被接受，就成了他們?nèi)炕I劃的墓志銘”[美]麥金太爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼杰譯，譯林出版社2011年版，第71頁(yè)。。休謨倫理難題的提出，不過(guò)是這種失敗的一個(gè)具體表現(xiàn)而已。

既然如此，要解決這一難題就必須回到亞里士多德。麥金太爾特別重視亞里士多德的功能性概念，認(rèn)為要消除休謨倫理難題，必須重回這個(gè)重要概念。在一些實(shí)際情況中，某些結(jié)論中的因素盡管在前提中沒(méi)有出現(xiàn)，但仍然有效。比如，從“他是一個(gè)大副”這一前提中，可以有效推出“他應(yīng)該做大副該做的事情”的結(jié)論?！斑@個(gè)反例不僅表明根本不存在上述所謂的一般原則，而且它本身還證明，‘一個(gè)表述是的前提能夠在一定場(chǎng)合包含一個(gè)表達(dá)應(yīng)該的結(jié)論至少不會(huì)有語(yǔ)法上的謬誤?！盵美]麥金太爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼杰譯，譯林出版社2011年版，第72頁(yè)。這種證明之所以有效，是因?yàn)楣δ苄愿拍钤谄渲邪l(fā)揮著作用。在亞里士多德傳統(tǒng)中，不光有功能性概念，更有目的性概念。目的性之所以重要，就在于它是行善的直接動(dòng)力。“在這種語(yǔ)境中，道德判斷的形式既是假言的，又是定言的。就其表達(dá)了‘何種行為在目的論上對(duì)一個(gè)人是恰當(dāng)?shù)倪@樣的判斷而言，它們是假言的：‘如果且因?yàn)槟愕哪康氖侨绱诉@般，所以你應(yīng)該做這做那，或者‘如果你不想使你的基本欲望受到阻撓，就應(yīng)該做這做那；就其傳達(dá)了神所頒布的普遍法則的內(nèi)容而言，它們又是定言的：‘你應(yīng)該做這做那：這是神的法則所命令的。”[美]麥金太爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼杰譯，譯林出版社2011年版，第76頁(yè)。在道德判斷中，保持假言前提十分必要，只有這樣才能保障行為者的目的，才能保障道德有其內(nèi)在的動(dòng)力。

麥金太爾為解決休謨倫理難題付出了巨大努力，但其努力還有進(jìn)一步補(bǔ)充完善的余地。麥金太爾主要是依據(jù)亞里士多德的功能性和目的性概念解決休謨倫理難題的，而根據(jù)我的判斷，單單這兩個(gè)概念尚不足以從根本上解決問(wèn)題。功能性是麥金太爾根據(jù)亞里士多德思想重提的一個(gè)概念。他認(rèn)為，必須具有這個(gè)概念，人們才能按照好大副的標(biāo)準(zhǔn)做好一個(gè)大副，按照好農(nóng)夫的標(biāo)準(zhǔn)做好一個(gè)農(nóng)夫。但這里隱含著一個(gè)問(wèn)題：有人并不否認(rèn)功能性概念，他知道好大副應(yīng)該做什么，好農(nóng)夫應(yīng)該做什么，但在實(shí)際生活中并不這樣做，甚至可能提出“我為什么非要那樣做”一類(lèi)的問(wèn)題。麥金太爾也意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)除此之外，還必須有一個(gè)目的性概念。目的性在亞里士多德理論中占有樞紐位置。沒(méi)有這個(gè)因素，亞里士多德就無(wú)法說(shuō)明人為什么要追求幸福，追求至善。而為了保障目的性概念得以落實(shí)，亞里士多德又不得不借助形上學(xué)的生物學(xué)。麥金太爾對(duì)此有清醒的認(rèn)識(shí)。他指出，在亞里士多德那里，目的性的先決條件是他的形上學(xué)的生物學(xué)。以這種形上學(xué)的生物學(xué)為基礎(chǔ)，哲學(xué)家才可以解決人為什么必須向善而不是向惡的問(wèn)題。但麥金太爾同時(shí)也看到，這方面的問(wèn)題仍然很多：要解決休謨倫理難題，在亞里士多德思想系統(tǒng)中必須依靠功能性概念；要保障功能性概念，必須依靠目的性概念；要保障目的性概念，又必須依靠形上學(xué)的生物學(xué)。但時(shí)到今日，我們又不能完全將目的性建立在生物學(xué)基礎(chǔ)之上。于是，如何找到替代目的性的生物學(xué)的先決條件，就成了問(wèn)題的關(guān)鍵。這個(gè)環(huán)節(jié)不落實(shí)，“是”與“應(yīng)該”的問(wèn)題就仍然無(wú)法得以徹底解決。

與麥金太爾站在西方倫理學(xué)整體背景下檢討休謨倫理難題并尋求解決辦法不同，赫斯特豪斯旨在檢討義務(wù)論和功利論的缺失，希望建構(gòu)一門(mén)美德倫理學(xué)與之抗衡。在她看來(lái)，無(wú)論是以康德為代表的義務(wù)論，還是以邊沁和密爾為代表的功利論，都存在嚴(yán)重的問(wèn)題，既無(wú)法圓滿(mǎn)回應(yīng)一些重大理論問(wèn)題，也無(wú)法有效解釋很多現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。為此，必須重新恢復(fù)亞里士多德的美德倫理學(xué)傳統(tǒng)。她的這種新亞里士多德的立場(chǎng)也涉及了休謨倫理難題，并提出了自己的解決思路。

赫斯特豪斯的美德倫理學(xué)最明顯的特征是倫理自然主義，以至于她公開(kāi)承認(rèn)，“美德倫理學(xué)至少是受亞里士多德啟發(fā)的美德倫理學(xué)，常常視為一種倫理自然主義”[新西蘭]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學(xué)》，李義天譯，譯林出版社2016年版，第215頁(yè)。。倫理自然主義建議人們?cè)谒伎嫉赖聠?wèn)題的時(shí)候應(yīng)該首先從植物開(kāi)始?！霸诘赖抡軐W(xué)中，我相信，思考一下植物的情況是非常有用的”[新西蘭]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學(xué)》，李義天譯，譯林出版社2016年版，第220頁(yè)。。在赫斯特豪斯看來(lái)，一株植物的好壞，取決于兩個(gè)因素。第一是它的器官，第二是它的機(jī)能。所謂器官，特指植物的葉子、根莖、花瓣；所謂機(jī)能，特指植物的吸水、發(fā)芽、繁衍。赫斯特豪斯分別將器官和機(jī)能規(guī)定為植物的兩個(gè)目的，并以這兩個(gè)目的作為評(píng)價(jià)植物好壞的標(biāo)準(zhǔn)。凡是符合這兩個(gè)目的，便是好的植物，反之則是不好的或有缺陷的。

赫斯特豪斯沿著“自然之梯”上升到動(dòng)物層面。與植物相比，動(dòng)物最明顯的特點(diǎn)是具有主動(dòng)性。因?yàn)橛写瞬煌?，所以?duì)于具備一定智力的動(dòng)物，不能再簡(jiǎn)單地像植物那樣以其是否有好的器官和好的機(jī)能評(píng)判其優(yōu)劣，還要考慮到動(dòng)物的主動(dòng)性。特別重要的是，動(dòng)物的這種主動(dòng)性，一定伴有一定的心理狀態(tài)?！霸谧匀恢莸哪程帲ㄔ僬f(shuō)一遍，很可能是在不確定的某處）我們開(kāi)始談?wù)撏纯?，而在某處（也許是同一處，也許不是）我們開(kāi)始談?wù)摽鞓?lè)。對(duì)于能夠感覺(jué)痛苦、快樂(lè)或享受的動(dòng)物進(jìn)行評(píng)價(jià)，不僅涉及先前的兩個(gè)目的，而且會(huì)涉及第三種目的，即，典型的無(wú)痛苦狀態(tài)和典型的快樂(lè)或享受狀態(tài)。”[新西蘭]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學(xué)》，李義天譯，譯林出版社2016年版，第223頁(yè)。意思是說(shuō)，動(dòng)物有主動(dòng)性，所以有痛苦和快樂(lè)的情感。如果合于目的的發(fā)展，便能夠享受快樂(lè)，反之，則必須忍受痛苦。這種“典型的無(wú)痛苦狀態(tài)和典型的快樂(lè)或享受狀態(tài)”便成了第三個(gè)目的。

順著第三個(gè)目的，邏輯上必然可以推出，如果動(dòng)物能夠保持這種無(wú)痛苦和快樂(lè)的狀態(tài)，一定有利于其社會(huì)群體的良好運(yùn)轉(zhuǎn)。由此便有了第四個(gè)目的：社會(huì)群體的良好運(yùn)轉(zhuǎn)。依據(jù)這個(gè)目的，我們便可以評(píng)價(jià)動(dòng)物的好壞了。狼是成群結(jié)隊(duì)捕獵的，假如一只狼不是積極參與，只是偷懶“搭便車(chē)”，不利于狼群的良好運(yùn)轉(zhuǎn)，那么就可以判定它不是一只好狼。象和馬的群體都有自己的頭領(lǐng)，服從頭領(lǐng)有利于群體的良好運(yùn)轉(zhuǎn)。假如一頭象和一匹馬這樣做了，就可以判定它是一頭好象或一匹好馬，反之就是有缺陷的，就不能說(shuō)是一頭好象或一匹好馬。

赫斯特豪斯進(jìn)而談到了人。人雖然也屬于動(dòng)物的范疇，但又與一般動(dòng)物不同?！袄硇缘姆绞健笔侨俗顬楦镜奶攸c(diǎn)。美德倫理學(xué)雖然堅(jiān)持倫理自然主義的立場(chǎng)，但并不排除理性。在倫理學(xué)意義上評(píng)價(jià)一個(gè)人的好壞，主要應(yīng)該看其能否按照理性的要求去做。赫斯特豪斯特別強(qiáng)調(diào)，倫理學(xué)不能降低到生物學(xué)或動(dòng)物學(xué)的層面，成為其中的一個(gè)分支，不能以生物學(xué)或動(dòng)物學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)。盡管人與植物和動(dòng)物不能完全分離開(kāi)來(lái)，但人類(lèi)生活最重要的特征是具有理性，倫理評(píng)價(jià)必須建立在這個(gè)基礎(chǔ)之上。以此為基礎(chǔ)，赫斯特豪斯談到了倫理學(xué)的實(shí)踐性問(wèn)題，談到了休謨倫理難題。在她看來(lái)，倫理學(xué)說(shuō)的實(shí)踐性問(wèn)題，通常認(rèn)為應(yīng)當(dāng)歸于休謨，但亞里士多德早就涉及了。如果我們重新回到亞里士多德的立場(chǎng)，重視美德倫理學(xué)的建設(shè)，那么倫理學(xué)的實(shí)踐性不應(yīng)成為一個(gè)問(wèn)題。這就是說(shuō)，如果相信忠誠(chéng)是一種美德的話(huà)，那么也就等于相信那些忠誠(chéng)的人正在以理性的方式行事，可以踐行實(shí)踐理性。在倫理自然主義看來(lái)，如果人們認(rèn)為某種品德是出自實(shí)踐理性的，那么它自身就具有行動(dòng)的能力，可以保障其實(shí)踐性。雖然不能指望一個(gè)人一旦明白了倫理自然主義的道理，第二天早上便能從床上一躍而起，改頭換面，成為一個(gè)好人，但我們并不能因此懷疑倫理學(xué)說(shuō)的實(shí)踐性問(wèn)題。赫斯特豪斯對(duì)自己的這種看法很自信，斷言“我目前已經(jīng)證明了自然主義謀劃應(yīng)當(dāng)被理解為具有可行性的”[新西蘭]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學(xué)》，李義天譯，譯林出版社2016年版，第264頁(yè)。。

赫斯特豪斯的著作有較大影響力，但相關(guān)的爭(zhēng)議也很大，而爭(zhēng)議的焦點(diǎn)之一便是自然主義。黃勇曾指出美德倫理學(xué)的不足，批評(píng)這種理論是一種“非本體論美德倫理學(xué)”，而將儒學(xué)稱(chēng)為“本體論美德倫理學(xué)”（黃勇：《理學(xué)的本體論美德倫理學(xué)》，載楊國(guó)榮主編《思想與文化》2004年第1期）。近期他又發(fā)表了《如何從實(shí)然推出應(yīng)然——朱熹的儒家解決方案》（《道德與文明》2018年第1期）一文，詳細(xì)介紹了赫斯特豪斯的新亞里士多德主義進(jìn)路，以儒家道德學(xué)說(shuō)為依據(jù)對(duì)其提出了批評(píng)，并試圖通過(guò)對(duì)朱熹學(xué)理的詮釋解決這類(lèi)問(wèn)題。我很理解并贊成黃勇的努力，但對(duì)他希望通過(guò)詮釋朱熹的理論以解決這類(lèi)問(wèn)題，持保留態(tài)度。因?yàn)榘凑漳沧谌囊回炛鲝?，朱熹學(xué)理“只存有不活動(dòng)”，無(wú)法有效解決知行關(guān)系問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題解決得比較好的是心學(xué)，而非理學(xué)。赫斯特豪斯將目的性建立在自然的基礎(chǔ)上，對(duì)于說(shuō)明道德的規(guī)范性，當(dāng)然有所幫助，但問(wèn)題在于，自然有沒(méi)有如此大的效能？道德問(wèn)題能否完全依據(jù)自然特征加以解釋?zhuān)康赖碌哪承﹥?nèi)容，比如，慈愛(ài)、誠(chéng)實(shí)、勇敢，確實(shí)可以從人的自然屬性尋找源頭。但一個(gè)明顯的事實(shí)是，社會(huì)生活中的倫理規(guī)范不能完全以自然屬性加以解釋。比如，孝是儒家道德學(xué)說(shuō)的重要內(nèi)容，乃至有孝為“仁之本”《論語(yǔ)·學(xué)而》第二章。的說(shuō)法。但在動(dòng)物界，我們很難找到孝的普遍淵源。即使有個(gè)別的案例，也無(wú)法從中得出普遍的結(jié)論。悌也一樣。自孟子提出“及其長(zhǎng)無(wú)不知敬其兄”《孟子·盡心下》第十五章。的說(shuō)法之后，人們普遍將悌心作為生而即有的本能。但哪怕稍加分析也可以看出，悌心并非天生具有。這些情況足以說(shuō)明，人類(lèi)道德生活中的很多標(biāo)準(zhǔn)，并非直接來(lái)自人的自然性，而是來(lái)自其社會(huì)性，來(lái)自社會(huì)的影響。離開(kāi)社會(huì)影響，我們不可能合理解釋如此豐富的道德生活。

這個(gè)問(wèn)題直接影響著赫斯特豪斯關(guān)于倫理學(xué)實(shí)踐性的看法。赫斯特豪斯認(rèn)為，是否具有理性，是人與動(dòng)物的最大區(qū)別。有了理性，人們可以思考很多問(wèn)題。可貴之處在于，動(dòng)物（也包括人）有第三個(gè)目的，即無(wú)痛苦的和享受的狀態(tài)，可以自覺(jué)按照理性原則而行，并在其中享受到快樂(lè)。為此，她還辛辣諷刺了那些不明白這個(gè)道理的人：“我們沒(méi)有必要告訴他我們正在他所無(wú)法把握的隱秘意義上享受著我們的生活——而只有當(dāng)他充分理解了，他才能發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)到我們的享受狀態(tài)”[新西蘭]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學(xué)》，李義天譯，譯林出版社2016年版，第208-209頁(yè)。。我能夠理解赫斯特豪斯所說(shuō)的這種快樂(lè)的內(nèi)涵，因?yàn)樗鋵?shí)就是儒家講的道德之樂(lè)。因?yàn)榈赖驴梢越o人帶來(lái)內(nèi)心的滿(mǎn)足，形成一種特殊的快樂(lè)，所以人有行善的動(dòng)力。但我關(guān)心的是，這種快樂(lè)難道完全出于自然原因，而沒(méi)有社會(huì)影響的因素嗎？與道德根據(jù)相關(guān)既有自然因素，又有社會(huì)因素。自然因素可以在植物和動(dòng)物中尋找，社會(huì)因素則必須在人類(lèi)社會(huì)中確認(rèn)。赫斯特豪斯的思考過(guò)于狹隘了，她心目中的人僅僅是生物性的。雖然她依此成功證明了四個(gè)目的，但她并不明白，人最重要的不是自然屬性，而是社會(huì)屬性。道德本質(zhì)只有從人的社會(huì)屬性的角度才能得到真正說(shuō)明，自然屬性的杠桿無(wú)法撬動(dòng)道德動(dòng)力的整個(gè)大廈。

三、儒家生生倫理學(xué)提交的方案

我最初關(guān)注休謨倫理難題是在20世紀(jì)80年代。我在研讀《論語(yǔ)》的時(shí)候已經(jīng)注意到，孔子身上并不存在這種“是”與“應(yīng)該”截然兩分的情況?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》一段材料可以為證：

陳成子弒簡(jiǎn)公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陳恒弒其君，請(qǐng)討之?！惫唬骸案娣蛉?！”孔子曰：“以吾從大夫之后，不敢不告也。君曰‘告夫三子者?！敝痈?，不可?？鬃釉唬骸耙晕釓拇蠓蛑?，不敢不告也。”參見(jiàn)《論語(yǔ)·憲問(wèn)》第二十一章。

孔子告老還鄉(xiāng)后，陳恒殺了齊簡(jiǎn)公?？鬃育S戒沐浴朝見(jiàn)魯哀公，要求討伐。魯哀公推托，讓去報(bào)告季孫、仲孫、孟孫?？鬃訄?bào)告了，但他們不愿出兵。陳恒殺齊簡(jiǎn)公，孔子知道這件事后便有了“是”，這個(gè)“是”自然引出了“應(yīng)該”，有了“沐浴而朝，告于哀公”的行動(dòng)。這里事實(shí)與價(jià)值，“是”與“應(yīng)該”緊密相連，沒(méi)有脫節(jié)。為什么孔子思想中沒(méi)有出現(xiàn)休謨倫理難題？這引起了我極大的興趣，成了誘發(fā)我從事儒家道德哲學(xué)研究那個(gè)“掉下來(lái)的蘋(píng)果”。后來(lái)我把自己的思考寫(xiě)入博士論文之中。參見(jiàn)楊澤波《孟子性善論研究》，上海人民出版社2016年版，第20-24頁(yè)。論文雖然寫(xiě)完了，但我對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思考一直沒(méi)有停止，在建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)過(guò)程中，我對(duì)這一問(wèn)題又有了更為深入的思考。

照我現(xiàn)在的理解，孔子沒(méi)有提出休謨倫理難題是因?yàn)榭鬃铀枷胗衅洫?dú)特的合理性，休謨倫理難題在他那里沒(méi)有立身之所。西方道德學(xué)說(shuō)一般遵循以理性制約、引導(dǎo)感性的思維模式。按照這種模式，理性是道德的根據(jù)，感性是向惡的源頭，只有以理性制約、引導(dǎo)感性，才能成德成善。但孔子思想與此不同。孔子對(duì)于道德根據(jù)并不持單一的看法，而是既講智性，又講仁性。此外再加上欲性，便構(gòu)成智性、仁性、欲性的三分格局，而這也是我多年來(lái)孜孜以求的三分法。智性大致相當(dāng)于西方道德哲學(xué)的理性（道德理性）。這方面的內(nèi)容在孔子那里還較為簡(jiǎn)單，只是學(xué)禮學(xué)樂(lè)學(xué)詩(shī)，但很有潛質(zhì)，經(jīng)荀子過(guò)渡，到朱子發(fā)展為以認(rèn)知為代表的一整套理學(xué)系統(tǒng)。當(dāng)然，孔子思想的特點(diǎn)不在智性，而在仁性。仁性簡(jiǎn)單說(shuō)就是孔子仁的思想。這一思想后經(jīng)孟子、象山、陽(yáng)明的努力，發(fā)展為以良心為代表的一整套心學(xué)系統(tǒng)。在儒家學(xué)理中，仁性又稱(chēng)為仁體，是作為道德本體存在的。在具體道德境遇中，仁體必然發(fā)用，不僅告知何者為是，何者為非，而且提供動(dòng)能，迫使人們必須按其要求去做。有了仁性，道德學(xué)說(shuō)就有了動(dòng)力。在孔子學(xué)說(shuō)中，仁性是連接“是”與“應(yīng)該”的橋梁，有了這個(gè)橋梁，“是”與“應(yīng)該”就有了內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，不會(huì)產(chǎn)生所謂的休謨倫理難題。

有了這個(gè)基礎(chǔ)，再來(lái)分析前面的例子。知道陳恒殺齊簡(jiǎn)公有了是非判斷的“是”之后，如何引出孔子沐浴朝見(jiàn)哀公，要求出兵討伐這個(gè)“應(yīng)該”呢？孔子自己講得明白：“以吾從大夫之后，不敢不告也。”這里的“不敢”有大講究。它不是迫于外部壓力的“不敢”，因?yàn)榭鬃哟藭r(shí)已經(jīng)告老還鄉(xiāng)，不再擔(dān)任官職，而是迫于內(nèi)心的“不敢”。這個(gè)內(nèi)心就是仁，就是仁性。仁性告訴孔子，他曾經(jīng)身為大夫，遇到這種情況，正確的做法是站出來(lái)加以制止，而仁性本身又內(nèi)含動(dòng)能，于是便有了沐浴朝見(jiàn)之事。由此可知，把“陳恒弒君”這個(gè)“是”的判斷與孔子“沐浴而朝，告于哀公”這個(gè)“應(yīng)該”的行為連接起來(lái)的，正是仁性。有了仁性，就有了鞭策的力量，促使人們必須按它的要求去做。

問(wèn)題在于，仁性為什么能夠提供動(dòng)能？要回答這個(gè)問(wèn)題就必須對(duì)仁性進(jìn)行理論的探析。仁性雖然是儒學(xué)的重要內(nèi)容，但歷史上人們并沒(méi)有對(duì)其進(jìn)行理論的說(shuō)明。在我看來(lái)，仁性即是孔子之仁與孟子之良心，二者用詞有異，但無(wú)本質(zhì)之別。要說(shuō)明仁性為何物，最好的辦法是對(duì)良心進(jìn)行解說(shuō)，因?yàn)槊献雨P(guān)于良心的說(shuō)法，較孔子關(guān)于仁的說(shuō)法，要詳盡得多，而一旦對(duì)良心進(jìn)行了解說(shuō)，也就破解了性善論之謎?！靶陨普撚蓛蓚€(gè)不同的要件組成，一是人性中的自然生長(zhǎng)傾向，一是作為倫理心境的良心本心。……人性中的自然生長(zhǎng)傾向來(lái)自天生，是人的自然屬性；倫理心境來(lái)自社會(huì)生活和智性思維，來(lái)自后天養(yǎng)成，是人的社會(huì)屬性。人性中的自然生長(zhǎng)傾向是性善論研究不可缺少的部分，沒(méi)有它，我們沒(méi)有辦法對(duì)人最初的向善動(dòng)因以及倫理心境的附著之地等問(wèn)題給出合理的說(shuō)明，無(wú)助于將成就道德視為一個(gè)自然的過(guò)程；倫理心境是性善論研究最為重要的部分，是整個(gè)研究的樞紐，沒(méi)有它，我們也沒(méi)有辦法說(shuō)明人的良心本心是如何形成的，良心本心何以能夠成為道德根據(jù)的問(wèn)題?！币詡惱硇木辰庹f(shuō)孔子之仁和孟子之良心，是我從事儒學(xué)研究以來(lái)一直堅(jiān)持的做法。最早表現(xiàn)在《孟子性善論研究》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1995年版）之中。隨著研究的深入，認(rèn)識(shí)的加深，后來(lái)又出了修訂版（中國(guó)人民大學(xué)出版社2010年版），對(duì)具體提法做了修改。這種修訂工作一直沒(méi)有停止，直到出再修訂版（上海人民出版社2016年版）時(shí)，相關(guān)提法才基本固定了下來(lái)。以上引文見(jiàn)《孟子性善論研究》，上海人民出版社2016年版，第97頁(yè)。按照這種理解，仁性有兩個(gè)來(lái)源。首先來(lái)源于人性中的自然生長(zhǎng)傾向，簡(jiǎn)稱(chēng)“生長(zhǎng)傾向”。這種傾向是先天的，自然也就是先在的，我稱(chēng)之為“先天而先在”。生長(zhǎng)傾向的先在性告訴我們，人生下來(lái)并不是一塊白板，原本就蘊(yùn)含著發(fā)展的方向，順著這個(gè)方向，就可以成為其自身，就有利于其類(lèi)的延續(xù)。其次來(lái)自社會(huì)生活和智性思維對(duì)內(nèi)心的影響，即所謂“倫理心境”。與生長(zhǎng)傾向不同，倫理心境是后天的，但它同樣具有先在性，因?yàn)樵谔幚韨惱淼赖聠?wèn)題之前它已經(jīng)存在了，這種情況我稱(chēng)為“后天而先在”。一個(gè)是生長(zhǎng)傾向的“先天而先在”，一個(gè)是倫理心境的“后天而先在”，這兩個(gè)“先在”確保仁性可以成為儒家意義的道德本體。

順此思路，我進(jìn)一步提出“人是一個(gè)先在的道德存在”的說(shuō)法。生長(zhǎng)傾向是“先天而先在”，倫理心境是“后天而先在”，盡管有此不同，但都是“先在”的?！跋仍凇边@一說(shuō)法本身就意味著它包含有道德的內(nèi)容，由此我們才可以說(shuō)“人是道德存在”。既然人是道德存在，那么自然就有道德的要求。承認(rèn)人有道德的要求，是一個(gè)重要話(huà)題。世間任何一種有生命的物，都有自己的要求，并希望這種要求得到滿(mǎn)足。植物要求有土壤，有陽(yáng)光，動(dòng)物要求有食物，有水分。人也一樣，除了有物欲的要求，還有道德的要求。因?yàn)檫@種要求是自己提出來(lái)的，所以不需要外在的刺激，自己就對(duì)道德有興趣。孟子“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”《孟子·告子上》第七章。的名言，形象地闡明了這個(gè)道理：人喜歡理義，恰如口舌喜歡美食一樣，都是自身的要求，而非迫于外在的壓力。因?yàn)榈赖略从谧陨淼囊?，所以滿(mǎn)足這種要求，是一種非?？鞓?lè)的事情?！叭f(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！薄睹献印けM心上》第四章。人原本即有道德的根據(jù)，遇事逆覺(jué)反求，得到這個(gè)根據(jù)，不欺騙于它，聽(tīng)從它的命令，就可以得到快樂(lè)。正因如此，遇事不需要外在力量的鼓勵(lì)，內(nèi)心就有動(dòng)力，要求自己成德成善。綜合而言，因?yàn)橛邢仍谛?，而先在性中有道德的含義，所以人是一個(gè)先在的道德存在；因?yàn)槿耸且粋€(gè)先在的道德存在，所以原本就有道德的要求；因?yàn)槿嗽揪陀械赖碌囊?，所以本身即?duì)道德感興趣；因?yàn)槿藢?duì)道德感興趣，所以本身就有行善的動(dòng)力，順此而行，就能體會(huì)到道德之樂(lè)。這樣，我們就解釋了仁性何以能夠提供動(dòng)能的問(wèn)題。

儒家既講智性又講仁性，仁性提供動(dòng)能連接“是”與“應(yīng)該”，可以有兩種不同的運(yùn)行方式。一是就仁性自身而說(shuō)，這是單以仁性作為道德根據(jù)的一種情況。仁性不僅是是非的標(biāo)準(zhǔn)，而且自身就有道德的要求，可以提供行動(dòng)的動(dòng)力。就一般情況而言，不需要智性出馬，仁性自會(huì)顯現(xiàn)自身，提供動(dòng)能，由“是”直接推出“應(yīng)該”。以仁性為基礎(chǔ)的心學(xué)系統(tǒng)知行關(guān)系解決得比較好，原因即在于此。二是就智性與仁性的關(guān)系而說(shuō)，這是同時(shí)以智性和仁性作為道德根據(jù)的一種情況。在儒家學(xué)理系統(tǒng)中，智性的功能是認(rèn)知。雖然這一功能十分重要，不可缺少，但智性本身是一個(gè)“懶漢”，不是動(dòng)力之源。這個(gè)動(dòng)力需要由仁性來(lái)提供。仁性有先在性，遇事必然發(fā)用，提出道德要求，同時(shí)提供動(dòng)能，只要不受物欲所累，就可以滿(mǎn)足這種要求，完成具體的善行。有了仁性的保障，智性才有活動(dòng)性，能夠動(dòng)起來(lái)，由此完成由“是”到“應(yīng)該”的轉(zhuǎn)變。這種情況既涉及智性，又涉及仁性。與智性相應(yīng)的是理學(xué)系統(tǒng)，與仁性相應(yīng)的是心學(xué)系統(tǒng)。如果對(duì)仁性體悟不透，將思想重點(diǎn)全部集中在認(rèn)知之上，理學(xué)系統(tǒng)很容易出現(xiàn)知而不行的問(wèn)題。在歷史上，理學(xué)系統(tǒng)知行關(guān)系解決不好，這是重要原因。

通過(guò)上面的分析，我們已經(jīng)看得很清楚了，休謨倫理難題在儒學(xué)中沒(méi)有立身之地，原因在于儒學(xué)多了一個(gè)仁性。仁性既可以提供是非標(biāo)準(zhǔn)，又可以提供強(qiáng)大動(dòng)能，從而將事實(shí)與價(jià)值連接起來(lái)，由“是”直接推出“應(yīng)該”。這是儒家學(xué)理最為特殊，最有價(jià)值的地方。

不言而喻，儒家生生倫理學(xué)解決休謨倫理難題的方案與麥金太爾不同。麥金太爾認(rèn)為，要解決這一難題，必須回到亞里士多德，回到目的論的傳統(tǒng)。但他對(duì)亞里士多德以生物學(xué)講目的性的做法又不以為然，強(qiáng)調(diào)目的性不能建立在生物學(xué)基礎(chǔ)之上。麥金太爾這一做法有很強(qiáng)的合理性。因?yàn)橐坏┮陨飳W(xué)為基礎(chǔ)講目的性，將哲學(xué)建基于生物學(xué)上，哲學(xué)必將失去自己的根基。但如果不講生物學(xué)，目的性的概念如何建立，又是一個(gè)頭痛不已的問(wèn)題。儒家生生倫理學(xué)清楚看到這個(gè)問(wèn)題的嚴(yán)重性，堅(jiān)決排除了以生物學(xué)作為學(xué)理基礎(chǔ)的任何可能。生長(zhǎng)傾向是仁性的重要內(nèi)容，但儒家生生倫理學(xué)講生長(zhǎng)傾向并不建立在生物學(xué)基礎(chǔ)之上，而是通過(guò)內(nèi)識(shí)反思推論出來(lái)的。在儒家生生倫理學(xué)系統(tǒng)中，內(nèi)識(shí)反思是與內(nèi)覺(jué)反思完全不同的一種反思。內(nèi)覺(jué)反思是通過(guò)內(nèi)覺(jué)的方法對(duì)于道德本體的直覺(jué)和把握，內(nèi)識(shí)反思則是運(yùn)用邏輯的方法，對(duì)于作為道德根據(jù)的仁性的再認(rèn)識(shí)。借助內(nèi)識(shí)反思足以證明，人作為有生命的物來(lái)到世間不可能固定不變，一定是發(fā)展的；既然如此，這種發(fā)展就一定有其方向，按照這種方向發(fā)展，人就可以成為自己。另外，人不是作為單個(gè)物，而是作為類(lèi)的一個(gè)成員存在的，因此人的這種生長(zhǎng)傾向一定有利于其類(lèi)的延續(xù)。我提出生長(zhǎng)傾向這個(gè)概念之后，有人提出質(zhì)疑，認(rèn)為這種做法不如亞里士多德講目的因簡(jiǎn)單明了。我沒(méi)有接受這種批評(píng)，因?yàn)樵谖铱磥?lái)，單講一個(gè)目的因尚不是究竟之法。如果只講目的因，我們?nèi)匀恍枰卮鹑说倪@種目的因是從何而來(lái)的問(wèn)題。反之，如果以生長(zhǎng)傾向來(lái)講就比較好辦了。這樣我們就可以明白，人作為有生命的物來(lái)到世間的那一瞬間就有方向性，這種方向性就是它的目的，順此方向發(fā)展，人不僅可以成為自己，而且可以保障其類(lèi)的有效發(fā)展。這種證明表面看比較單薄，不夠有力，但又是任何人都無(wú)法否認(rèn)的。這就是哲學(xué)的力量。這樣儒家生生倫理學(xué)就以自己的方式克服了麥金太爾的困難，通過(guò)生長(zhǎng)傾向肯定了目的性因素，避免了將自己的基礎(chǔ)建立在生物學(xué)之上的尷尬。

儒家生生倫理學(xué)的方案與赫斯特豪斯同樣有異。赫斯特豪斯的目標(biāo)是重回亞里士多德，建構(gòu)一種美德倫理學(xué)，以克服義務(wù)論、功利論的不足。為此，她從倫理自然主義出發(fā)，通過(guò)詳細(xì)分析，證明了無(wú)論是植物，還是動(dòng)物，包括人在內(nèi)，都含有四個(gè)目的。這些目的對(duì)人的行為具有規(guī)范性，與之相符為好，與之相背為惡。赫斯特豪斯的這種努力代表了一個(gè)很有價(jià)值的方向。儒家生生倫理學(xué)證明人天生即有生長(zhǎng)傾向，與其確有一定的相通之處。但再往下就有分歧了。儒家生生倫理學(xué)認(rèn)為，要說(shuō)明人何以有仁性，應(yīng)該從兩個(gè)方面著手，既要承認(rèn)人天生就有生長(zhǎng)傾向，更要看到社會(huì)生活和智性思維對(duì)內(nèi)心的影響，必須再講一個(gè)倫理心境。孟子關(guān)于“孩提之童無(wú)不知受其親也，及其長(zhǎng)也無(wú)不知敬其兄”《孟子·盡心上》第十五章。的說(shuō)法，特別有利于證明這個(gè)問(wèn)題?！皭?ài)其親”是天生的，可以歸為生長(zhǎng)傾向，在動(dòng)物界中普遍存在。但“敬其兄”就沒(méi)有這么簡(jiǎn)單了。單純借助動(dòng)物的特性，依靠倫理自然主義，無(wú)法充分證明人為什么會(huì)有悌心。在儒家生生倫理學(xué)系統(tǒng)中，這個(gè)問(wèn)題可以得到合理的解釋。孟子之所以重視悌，是因?yàn)樗钤卩u魯文化之中，而鄒魯文化歷來(lái)以重孝悌講仁愛(ài)聞名于諸侯各國(guó)。如果脫離這種文化背景，將人完全置于自然環(huán)境之中，到一定年齡后，能否有一個(gè)敬兄之悌心，很難得到有效的證明。在如何解決休謨倫理難題問(wèn)題上，赫斯特豪斯的缺陷更為明顯。在她看來(lái)，與植物相比，動(dòng)物多了兩個(gè)目的：一是典型的無(wú)痛苦和享受狀態(tài)；二是社會(huì)群體的良好運(yùn)轉(zhuǎn)。前者對(duì)于解決休謨倫理難題尤為重要。雖然人有理性，與動(dòng)物不同，但同樣受這個(gè)目的支配。因?yàn)槿擞羞@種無(wú)痛苦的享受狀態(tài)，所以凡是理性認(rèn)為好的就自愿而行，凡是理性認(rèn)為不好的就自愿而止。而在我看來(lái)，人自愿行善，雖然不能說(shuō)和自身的動(dòng)物性無(wú)關(guān)，但更應(yīng)從人的社會(huì)性，從道德教化等方面考慮。在日常生活中不隨地吐痰，不亂穿馬路這些具體的道德，主要還應(yīng)歸于社會(huì)教化的影響。

需要補(bǔ)充說(shuō)明的是，儒家生生倫理學(xué)是以人文的方式避開(kāi)休謨倫理難題的，這一點(diǎn)很重要。上面說(shuō)過(guò)，麥金太爾在解決休謨倫理難題的過(guò)程中，從亞里士多德倫理學(xué)中分析出了三個(gè)因素：一是“原樸的人性”；二是“教化的人性”；三是“倫理的戒律”。麥金太爾特別強(qiáng)調(diào)第二個(gè)因素的重要，認(rèn)為它是保障人有功能性、目的性的根本原因。這個(gè)因素在中世紀(jì)仍然得到了保留，不過(guò)變換了形式，不再是以哲學(xué)的方式，而是以宗教的方式存在著。在中世紀(jì)人們應(yīng)該做什么是由神來(lái)決定的。當(dāng)人認(rèn)識(shí)到倫理戒律之后，以神性方式存在的“教化的人性”呈現(xiàn)出來(lái)，告知人們必須按照它的要求去做，而這樣做也就遵從了神的旨意。這種情況當(dāng)從兩個(gè)方面來(lái)看：一方面，由于這個(gè)因素的存在，中世紀(jì)并沒(méi)有出現(xiàn)休謨倫理難題；另一方面，這個(gè)因素的存在不再是哲學(xué)的方式，而是換成了神性的方式，哲學(xué)變成了神學(xué)。

儒家的情況與此不同。先秦時(shí)期，儒家為了確立道德的形上基礎(chǔ)，將仁的根源歸到了天上。宋代之后，儒家更是提出了“天理”的概念，以保障其道德學(xué)說(shuō)的形上性和超越性。正因?yàn)槿绱耍寮业赖聦W(xué)說(shuō)有著很強(qiáng)的神圣性和力量感。但儒家將仁性的根源歸到天上只是“借天為說(shuō)”而已，只能在“認(rèn)其為真”的意義上來(lái)理解，這個(gè)意義的天并不是宗教性的人格神。自儒家創(chuàng)始以來(lái)，仁性始終是以人文的方式，而不是以神學(xué)或宗教的方式存在的。認(rèn)清這一點(diǎn)，可以幫助我們明白這樣一個(gè)道理：在完整的道德學(xué)說(shuō)中，“教化的人性”（亞里士多德）和仁性（儒學(xué)）是不可缺少的一環(huán)，但這個(gè)環(huán)節(jié)既可以人文的方式，也可以神學(xué)的、宗教的方式出現(xiàn)。中世紀(jì)西方哲學(xué)“教化的人性”通過(guò)神性的方式發(fā)揮著作用，中國(guó)兩千年來(lái)仁性發(fā)揮作用的方式則始終是人文。宗教的方式當(dāng)然也有意義，但如梁漱溟所說(shuō)，是“信他”而不是“自信”中國(guó)文化是自信，宗教文化是信他，這是梁漱溟的重要觀點(diǎn)。他寫(xiě)道：“請(qǐng)問(wèn)：這是什么？這是道德，不是宗教。道德為理性之事，存于個(gè)人之自覺(jué)自律。宗教為信仰之事，寄于教徒之恪守教誡。中國(guó)自有孔子以來(lái)，便受其影響，走上以道德代宗教之路。這恰恰與宗教之教人舍其自信而信他，棄其自力而靠他力者相反。”參見(jiàn)《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社2005年版，第108頁(yè)。。比較而言，儒家這種人文方式的價(jià)值就表現(xiàn)出來(lái)了。它既可以頒布命令，提供動(dòng)力，將“是”與“應(yīng)該”連接起來(lái)，又沒(méi)有走宗教的道路，是“自信”而非“信他”，所以沒(méi)有太強(qiáng)的盲目性。

這一義理有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性。在道德領(lǐng)域中，仁性為智性提供動(dòng)能，既可以以宗教的方式，也可以以人文的方式，但宗教和人文畢竟不同。宗教是對(duì)那些缺乏智性思考的人以一個(gè)直接的指引，人文則是告訴人們自己去思考，自己去選擇。再高明的宗教也是“信他”，再不成熟的人文走的也是“自信”的道路。長(zhǎng)久以來(lái)，中國(guó)人沒(méi)有走宗教的道路，同樣可以活得很好，很有意義，為什么現(xiàn)在非要以宗教的方式拯救自己，好像不通過(guò)這種方式，人生的就完全找不到意義，生命就完全沒(méi)有支撐似的。更為嚴(yán)峻的是，這種情況在學(xué)界同樣存在。一些學(xué)者的專(zhuān)業(yè)是儒學(xué)，但真正相信的卻是基督教或佛教，其生活方式也是基督教或佛教的。如果是受到文化和家庭的影響，從小如此，那自當(dāng)別論，但如果是學(xué)習(xí)儒學(xué)之后再皈依佛門(mén)，改信基督的，在我看來(lái)，至少說(shuō)明其儒學(xué)沒(méi)有學(xué)好。這真應(yīng)了陽(yáng)明的那句詩(shī)：“拋卻自家無(wú)盡藏，沿街持缽效貧兒”。在討論儒家以人文方式避開(kāi)了休謨倫理難題的時(shí)候，這種現(xiàn)象需要引起特別的關(guān)注。

（責(zé)任編輯：輕 舟）