李瑋皓

摘 要： 以王船山“誠”之義蘊，論述儒家義理中所蘊含之“治療意義”，此治療意義有助于當代之吾人立于生存需求之上，進而追尋“意義價值之需求”。自覺自我之生命意義并實踐之。是以本文之開展，從“船山以乾坤兩卦，論述吾人之所以為人之意義并論述‘惡從何出”；接著闡述船山義理中，“如何體現(xiàn)‘誠”。希冀將雋永之船山義理體貼于吾人所處之生活世界中，并踐履當代儒學之使命，吾人能透過船山之義理為據(jù)，對于修養(yǎng)工夫之方法與歷程之引導能建構出一套身心安頓之法。治療受虛妄與異化之苦痛之吾人，并進一步做到挺立自我、及物潤物，使吾人生命獲得療愈，恢復真實無妄之人生。以下即依上述架構，逐步展開討論。

關鍵詞： 王船山；誠；意義治療

“意義治療”（Logotherapy）是由西方心理學家傅朗克所開創(chuàng)之心理學派。其旨在指導吾人能透過三種途徑，進而追尋自我生命意義價值為何；然此處所言之“意義治療”并非直接將西方理論直接硬生生地套入儒家義理中，在西方心理學主于幫助受傷生命復元，中方則在引導健康生命上達。然當吾人因在上達之途受阻，人之良心本性不得實現(xiàn)，遂產(chǎn)生意義感之失落、存在被否定之感。是以此療愈生命之道，除了暫時緩解癥狀之余，更當進一步疏通其上達生命受挫之郁結，助其重新走通此上達之路以自我實現(xiàn)，才是根本治療之道。

歷來許多學者曾指出儒家義理中蘊含著“治療意義”。如彭國翔先生即指出：“儒家的修身（self-cultivation）傳統(tǒng)不只是一種單純精神性的修養(yǎng)，而是一種身心交關的（psychosomatic）功夫實踐。這種身心修煉在積極的意義上充分肯定身體的向度；其次，儒家的身心修煉不是一種‘隔離世事的智慧和實踐，不但不以平淡繁瑣的日常生活為障礙，反而注重將日常生活中的每時每刻都視為身心修煉的契機。這種身心修煉在終極的意義上肯定日常世界的真實性與價值，身心修煉的終極境界和目標并不在平常的人倫日用之外，而恰恰就在其中。”[1]3而“誠”乃為儒家中一重要之義理，先秦與宋明時期之儒者對于“誠”皆有其闡發(fā)。處于明清鼎革之際之儒者王船山對于宋明儒之義理，多抱持著追本溯源、反省批判并加以創(chuàng)新之態(tài)度。然筆者在此必須特別指出的是，本文之開展不以傅朗克意義治療學之理論逐一比附于船山之義理。而是直接以船山義理中“誠”之義蘊，對于吾人生命之療愈為核心開展之。

如此吾人要進一步追問的是，船山對于“誠”之意義治療之義蘊，是如何開展呢？是以本文之開展，從“船山‘誠之義蘊中的‘意義治療在于‘吾人有其使命使自我之生命意義臻于圓滿”開始論述；接著說明“船山義理中，如何體現(xiàn)‘誠”。希冀將雋永之船山義理體貼于吾人所處之生活世界中，并踐履當代儒學之使命，吾人能透過船山之義理為據(jù)，對于修養(yǎng)工夫之方法與歷程之引導能建構出一套身心安頓之法。治療受虛妄與異化之苦痛之吾人，并進一步做到挺立自我、及物潤物，使吾人生命獲得“意義治療”，暢通生命之郁結，恢復真實無妄之人生。以下即依上述架構，逐步展開討論。

一、王船山義理中“誠”之義蘊

首先船山以乾坤兩卦，論述吾人之所以為“人”之意義，見其言：

“陰陽之撰各六，其位亦十有二，半隱半見，見者為明，而非忽有，隱者為幽，而非竟無。天道人事，無不皆然，體之充實，所謂誠也。十二位之陰陽，隱見各半，其發(fā)用者，皆其見而明者也。時有偶值，情所偶動，事所偶起，天運之循環(huán)，是物之往來，人心之感應，當其際而發(fā)見。故圣人設筮，以察其事會情理之相赴，而用其固有之理，行其固然之素位，所謂幾也。幾者誠之幾，非無其誠，而可有其幾也。是則爻見于位者，皆反其故居，而非無端之忽至矣?！盵2]112

引文中船山即說道凡卦均有六陰六陽之十二爻。顯于畫卦者有六，未顯于畫卦者亦為六，吾人僅見位于顯處之六爻，無法見背面幽隱之六爻，是以《乾卦》之六畫陽爻乃居于顯位、六畫陰爻居于隱處而為坤。各個卦之顯隱、幽明、向背雖有不同，然彼此卻是兩端相互而合一完整之卦體。是以吾人觀其余各卦無不兼具此種“十二位陰陽向背、半隱半現(xiàn)”之性質，故而有所分別。是故船山言：“乾坤極而正者也。六十二卦不極而亦正者也。何也？皆以其全用而無留無待者并建而捷立者也。”[3]214其即據(jù)以此全具合顯隱二者之六陽爻六陰爻共十二爻，乾坤并建以詮釋天道之全體。是以天道即是以乾之創(chuàng)造性與坤之保聚性所構成，此即為充實之體，亦即真實無妄之誠體。乾坤以其純而不雜之健順之德以開展其余之六十二卦，天地萬物皆以此充實之體而開展，而由于天地萬物在陰陽二氣之交感神化上，有所當位不當位之不同，是以天地萬物有了形質之差異。船山以為吾人唯有透過“反身立誠”后之“誠之幾”，方為真實無妄之存在，而吾人與天地萬物之意義價值即在每一個當下臻于圓滿。

承繼先秦儒者與宋明儒者“誠”觀之船山，以儒家“實有”之義理詮釋與批判各家經(jīng)典，透過對各家經(jīng)典之理解、詮釋、批判、重建之過程，以祈能使各家義理復歸于普遍的人性常道。船山以為真實無妄之“天道之誠”，是無法以二元之概念理解之，且天道之誠唯有落實于人性常道中，藉由吾人體現(xiàn)“意義價值”之需求，此時天道之誠才得以獲得開顯而具有意義價值，此亦為吾人與禽獸相異之處。因此船山言：“天地之道，可以在人之誠配，而天地則無不誠，而不可以誠言也?！盵4]169是以，若吾人之意義價值需求能得到滿足之時，則可將自我生命臻于圓滿；然若吾人之意義價值需求無法得到滿足之時，則吾人會感受到無聊而趨向痛苦。特別是在現(xiàn)代化之社會中，由于大多數(shù)人衣食無虞，而多數(shù)人會感受到生命毫無意義價值，此時吾人之“惡”即由此現(xiàn)，如船山所言：

“不善之所從來，必有所自起，則在氣稟與物相授受之交也。氣稟能往，往非不善也；物能來，來非不善也。而一往一來之閑，有其地焉，有其時焉?；嗯c往來者，不能恒當其時與地，于是而有不當之物。物不當，而往來者發(fā)不及收，則不善生矣?！淘谖嶂紊c物之形色往來相遇之幾也。天地無不善之物，而物有不善之幾。（非相值之位則不善。）物亦非必有不善之幾，吾之動幾有不善于物之幾。吾之動幾亦非有不善之幾，物之來幾與吾之往幾不相應以正，而不善之幾以成?！盵4]570-572

引文中船山即言惡之產(chǎn)生，即是吾人之氣稟與外物之幾相感應后所產(chǎn)生之情不當其時、不當其地，此情即是不善之幾，即產(chǎn)生惡。然此惡只是虛妄，非真實存在，是故船山所著重的，乃為吾人之氣稟若與外物相感應得位與否，若位不合，則產(chǎn)生不善之習，此不善之習久而久之，便熏染成后天之性，遭熏染之后天之性，即使吾人未與外物相感應，亦會在吾人之性中生出惡。是以若吾人之氣稟與外物相感應得位，則外物即不會產(chǎn)生不善之性。進而使自我之生命陷溺，失去意義。

二、王船山義理中“誠”的治療義蘊之體現(xiàn)

如此吾人即透過真誠之道德實踐工夫，引導自我之生命得以上達，此即為意義治療之充盡開展。然吾人要進一步追問的是，究竟在船山義理中，吾人要如何實踐工夫挺立自我，以避免自我之生命陷溺呢？首先，船山即指出所有道德實踐工夫之根源，即在“思”與“誠”，見其言：

“蓋仁義者，在陰陽為其必效之良能，在變合為其至善之條理，原有紋理機芽在（紋理是條理，機芽是良能。），故即此而發(fā)生乎思，如甲必柝，若勾必萌，非塊然一氣，混雜椎鈍，不能有所開牖也。故曰天之所與我。與我以仁義，即便與我以思也，此從乎生初而言也。乃心唯有其思，則仁義于此而得，而所得亦必仁義。蓋人饑思食，渴思飲，少思色，壯思斗，老思得，未嘗不可謂之思，而思之不必得，乃不思而亦未嘗不得。（得之有命。）其得不得之一因乎思者，唯仁義耳。此思為本而發(fā)生乎仁義，亦但生仁義而不生其他也?！w思因仁義之心而有，則必親其始而不與他為應，故思則已遠乎非道而即仁義之門矣。是天之與我以思，即與我以仁義也。此從乎成性而言也。”[4]700

引文中船山即說道“思”是吾人體悟天道之性所賦予吾人之仁義禮之軀，而非如耳目之官具有一定之形構。換言之，即“思”乃生于仁義，為仁義之良能。是以仁義之心乃為吾人之體，由仁義之心所發(fā)之思乃為吾人之用。唯有思仁義之思，方為真思，吾人思其他對象（饑思食，渴思飲，少思色，壯思斗，老思得）與思之間即不具備如此必然之關系，“思”乃為吾人所本具之良能，具有能超越一切而不蔽于物，以覺知天道之全體大用，而下貫于當前之物，使吾人與天道同流行之。是以船山言：“盡天地只是個誠，盡圣賢學問只是個思誠?！盵4]605在船山之理解中，“思”并非純粹只是思辨認知外在事物之能力，而是有著可以體現(xiàn)天道以成性之成德工夫。

其次，船山分辨孟子所言之“反身而誠”與《大學》之“誠意”之差別，見其言：

“‘反身而誠，與《大學》‘誠意‘誠字，實有不同處，不與分別，則了不知‘思誠之實際?！\其意，只在意上說，此外有正心、有修身。修身治外而誠意治內，正心治靜而誠意治動。在意發(fā)處說誠，只是‘思誠一節(jié)工夫。若‘反身而誠，合外內之全德也。靜而戒懼于不睹不聞，使此理之森森然在吾心者，誠也。動而甚于隱微，使此理隨發(fā)處一直充滿，無欠缺于意之初終者，誠也。外面以好以惡，以言以行，乃至加于家國天下，使此理洋溢周徧，無不足用于身者，誠也。三者一之弗至，則反身而不成也?！盵4]603-604

引文中船山即說道孟子所言之“反身而誠”實與《大學》之“誠”不同?！洞髮W》之“誠”只是《大學》八條目中之一節(jié)修身工夫，亦只是船山所言之“思誠”之其中之一節(jié)工夫，其主在使吾人所發(fā)之意念復歸于善。然船山以為之反身而誠者，乃吾人存主于內之仁義禮能使古今中外一切事理具創(chuàng)生性，唐君毅先生即補充道：“事理之為具體之理，又與性理社會文理之為具體之理亦不同。其不同在：性理為普遍者，形而上者；而事理為特殊者，形而下者?！吕韯t可分別直就一人一事之所以成上說?！尚率轮?，乃隨事之不斷發(fā)生，而亦不斷創(chuàng)出，此之謂事理之創(chuàng)生性?！袊擅髂┲燎逯枷爰?，最能了解事理之所以為事理者，莫如王船山。”[5]79-80如此內在之仁義與外在之事理于臨事之當下即篤實會通于心，發(fā)之于外則能使內具之仁義禮流行于天下以建立人道，是以內外相合、存真去偽、動靜一貫皆真實而無妄，變化而不息也。

船山所言之“思誠”即是擇善固執(zhí)地貞定天地萬物之存在意義，而使天地萬物皆成為真實之存在。

船山以為若吾人皆能存自我之誠并發(fā)用之，建立一真實無妄之人道，此即是儒家義理中“天道性命相貫通”之共義，續(xù)見其言：

“天人同于一原，而物我合于一心者，其唯誠乎。實有是物，則實有處是物之事；實有此事，則實有成此事之理；實有此理，則實有明此理、行此理之心。知有所不至，則不誠；行有所不盡，則不誠，以私意參之，但致其偏，而失其全，則不誠；以私欲間之，雖得其跡，而非真，則不誠。凡此皆棄其性之所固有，人乃背天，而亦無以感通乎物矣?！盵4]447

引文中船山即說道思誠之旨，乃是要落實于事理上而言，有應物之事，則當有如何應物之理。天道生人而使吾人具有心思，此即為誠而明；人尊天而知仁義理之理而行，此即明而誠。兩端合為一致，誠明相資以成己成物。是以船山言：“誠者，天之實理；明者，性之良能。性之良能出于天之實理，故交相致，而明誠合一。必于人倫庶物，研幾、精義、力行以推致其極，馴致于窮神，則天下之理得，而成位乎其中矣?！盵7]333若吾人不能思誠而“知有所不至、行有所不盡、以私意參之、以私欲間之”此皆為不誠之表現(xiàn)，心物本末即無法貫通。是以吾人安頓身心之道，即是致其知、盡其行，以達明誠合一之境。

復次，見船山言：

“存者，存其理也，存學、問、思、志所得之理也?！扑嬲撸创嫒室?，存仁之顯諸事理者也，存夫所學所志所問所思之擇乎仁而有得者也。蓋心原以應事，而事必有其理?！V志以必為，而又近思之以求體驗之有得，則以理應心，而理之得皆心之得矣。以此為功而不舍，則于仁之即吾身而具、即事理而顯者，無不見焉。亦如此以為功，則所以體仁者皆得其實，固即此學、問、志、思之中有以得夫仁而體之也。”[4]491

船山所言之存養(yǎng)志心由學問思辨所涵養(yǎng)之理，即為“存理”，并非存?zhèn)€虛空之心，亦非泛泛地存心，而是須存“仁義之心”，使其不會陷溺?！按嫘摹奔礊椤按嫒省?，船山特別指出吾人必須透過正確之為學工夫（博學切問），以得事物之理（篤志近思）。吾人存心，即是存理、存仁，即求盡其吾人心中本具之理，存心之目的即在于養(yǎng)性，是以存心與養(yǎng)性實為兩端而為同一工夫，以吾人之性為主宰心，如此吾人之心方可體現(xiàn)其作用以養(yǎng)性。而吾人亦可在每一當下，依己心本具之天理以好善惡惡，盡全體之大用。

最后，見船山言：

“夫誠所以充乎萬里，周乎萬事，通乎萬物者，何也？……夫人之有道，因其有性，則道在性之中；人之有性，因乎天之有命，則性又在天之內。人受此理于天，天固有其道矣，誠者，則天之道也。二氣之運行，健誠乎健，而順誠乎順；五行之變化，生誠乎生，而成誠乎成。終古而如一，誠以為日新也；萬有而不窮，誠以為富有也。唯天以誠為道，故人得實有其道之體。乃誠為天之道，則道之用非天所為功，而存乎人，于是有誠之者焉。有是心以載是德，故誠可存也；有是才以備是道，故誠可發(fā)也。誠之未著于未有是理之中，而森然有理之可恃；誠之或虧于不盡善之中，而確然有善之不易；此則命之所凝也，性之所函也，以起人生之大用，而為事理之所依也，人之道也?！盵6]182

引文中船山即說道“誠”之所以能流行充周萬事萬物，皆是因為有吾人生命實有之存在，進而思誠體現(xiàn)萬事萬物為真實無妄之存在。船山進一步指出“道”即是“誠”，其以氣言天，而天之氣化流行是以道大而善小，善大而人性小，天道之善貫注于吾人之性上以建立吾人善之根源。吾人之性命稟受于天道，而有其好生之德，是以船山言：“言道者必以天為宗也，必以人為其所歸?！盵8]124吾人盡心知性以“尊道”進而與天地參與日新其德也。船山接著說道陰陽二氣之絪缊運行依循著天道之誠，乾之剛健與坤之柔順之性質即獲得彰顯。而“健順”相涵之發(fā)用流行，皆是性之發(fā)用也。如此看來，船山所言之健順之誠乃具動態(tài)性，是以天雖是天地萬物之根源，然船山以為唯有透過吾人繼天之善，在每個陷溺之當下做安身立命之抉擇，透過落實平時存心養(yǎng)性之工夫，知天道之誠，吾人落實思誠之，天道與吾人之性貫通合一，以建中和人道之極。在參贊天地之中真實實踐“命日降，性日生”[9]14之旨趣。積累不移地不斷繼善，療愈自我之生命，進而在生活世界中建立自我生命真實富厚之意義價值。

三、結論

經(jīng)由上文筆者之梳理，吾人可知船山所言之“誠”之義蘊，依據(jù)立誠、思誠，落實于生活世界中之事理上，進而恢復吾人與天道真實無妄、不息不己之貫通感，并盡性立命，安頓自我之身心。

最后，見船山總結言：

“乃誠身則抑有道矣，夫一于善、無不善之謂誠，……是故學問思辨之事起而有功，亦要以誠吾身而已矣。由此觀之，君子之全學歸于一誠之克盡，而天下理皆于一誠而各得，則即是而可知其故矣?！盵5]448-449

引文中船山即說道“誠”乃為集天下之“善”于一身，而吾人所有修養(yǎng)工夫之根柢，旨在于誠實面對生命中之虛妄并加以破除之，對自我之生命進行深刻之涵養(yǎng)省察，在此盡性立命追尋天理之歷程中，最終貞定自我之生命為一真實之存在，使自我之生命意義臻于圓滿，并進而使天地萬物與吾人成為實有之存在且具有意義價值。本文希冀在通過筆者之梳理詮釋下，使船山義理由經(jīng)典文本中，重新體貼于現(xiàn)代社會之時空背景環(huán)境，使儒家義理之意義價值，參與吾人之生命，進而獲得療愈生命、安頓生命之可能。

筆者蒙前賢之脈絡乃能有所見如此，有所說如此。今即暫以此文標示筆者目前之所見，并以為日后努力之起點，自勉之余尚祈各位學者賜正。

【 參 考 文 獻 】

[1] 彭國翔.儒家傳統(tǒng)的身心修煉及其治療意義─以古希臘羅馬哲學傳統(tǒng)為參照：儒學的氣論與工夫論.臺北：臺灣大學出版中心，2012.

[2] 王夫之.周易內傳.北京：九州出版社，2010.

[3] 王夫之.周易外傳.北京：九州出版社，2010.

[4] 王夫之.讀四書大全說.北京：中華書局，2011.

[5] 唐君毅.中國哲學原論：導論篇.臺北：臺灣學生書局，2004.

[6] 王夫之.四書訓義//船山全書：第七冊.長沙：岳麓書社，2011.

[7] 王夫之.張子正蒙注.北京：中華書局，2011.

[8] 王夫之.尚書引義.北京：中華書局，2011.

[9] 王夫之.黃梨州王船山書.臺北：世界書局股份有限公司，2015.

（編校：毛 ?。?/p>