王 雅，譚功哲

（遼寧大學 哲學與公共管理學院，遼寧 沈陽 110036）

“內(nèi)圣外王”最早出現(xiàn)于《莊子·天下篇》，“圣有所生，王有所成，皆原于一?！盵1]此即“內(nèi)圣外王”之道?！皟?nèi)圣”體現(xiàn)了對理想人格的追求，“外王”則體現(xiàn)了對理想政治的希冀。這與儒家的“修身、齊家、治國、平天下”頗有契合，因此也為儒家采用這一術(shù)語提供了依據(jù)。儒家認為，“內(nèi)圣”是“外王”的前提，“外王”是“內(nèi)圣”的意義所在，自我修養(yǎng)的目的是為了治世，“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”[2]，即唯有先“治己”成為君子，然后才可“治人”，實現(xiàn)國泰民安。需要注意的是，“內(nèi)圣外王”的實現(xiàn)與情感息息相關。儒家認為，情感對理想人格與政治的構(gòu)建具有重要意義。“內(nèi)圣”是士人以包括道德規(guī)約在內(nèi)的理性將自然情感升華為道德情感，從而實現(xiàn)理想人格的塑造。同時，統(tǒng)治者應將道德情感推至于天下百姓，以百姓之情作為決策依據(jù)，與民同樂，從而實現(xiàn)“外王”。

一、儒家對情感的界說

“情感是重要的，但是將情感作為真正的哲學問題來對待，作為人的存在問題來對待，提出和討論情感的各個方面……成為解決人與世界關系問題的主要話題，則是儒家哲學所特有的?！盵3]儒家認為：

1.情感是人生來所固有，是不可奪的?！抖Y記·禮運》將人的情感歸納為：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能?！盵4]荀子認為，“性之喜怒哀樂謂之情?！盵5]儒家典籍一方面闡述了情感的具體內(nèi)容，另一方面認為情感是“弗學而能”的，并將情感與人“不事而自然”的“性”相結(jié)合。正因為情感是人生而有之的，所以對“內(nèi)圣”的探討無法避開情感維度。

2.情感為知人提供了可能。因為情感是人自身所具有的，所以通過一個人的情感就能對其有較為準確的認知；而且情感本身是可知的、外顯的，可以通過人的外在表現(xiàn)（包括舉止和面容）觀察到，“人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣?！盵4]271從而為認知他人提供了可能?？鬃又赋鲎优欠裾嬲㈨樃改?，通過其外在表現(xiàn)就可以知曉：“子夏問孝，子曰：‘色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？’”[2]56如果子女真正孝順父母，他們就會發(fā)自內(nèi)心地快樂并體現(xiàn)在面容上；如果只有孝的行為卻看不到快樂之情，這樣的孝就是虛偽的、不能長久的，“所由雖善，而心之所樂者不在于是，則亦偽耳，豈能久而不變哉？”[2]56因此，穩(wěn)定的人格特征表現(xiàn)為穩(wěn)定的情感，通過考察一個人的情感是否真實、長久就可以對其有一個比較準確的認識。

3.情感為知天提供了可能。儒家的道德標準來源于對“天”的認識與理解，而在對“天”的理解過程中，情感發(fā)揮著重要的作用。這是因為天亦具有情感，“皇天震怒，命我文考，肅將天威”[6]，通過對天之情感的認識就可以知道“天意”從而使人通達于天，“樂則安，安則久，久則天，天則神。”[4]1225

情感在儒家哲學中的重要地位，決定了對儒家“內(nèi)圣”思想的理解不能忽視情感的作用。那么儒家如何界說情感？《禮記·禮運》雖然對情感的內(nèi)容進行了歸納，但是這些情感尚屬于“弗學而能”的自然情感，是人在面對外物或外在境遇所作出的短暫的情緒反應，是生物性的基本情感。李澤厚指出，“人類的一些基本情感本是生物性的，動物也有友誼和友情，包括狗、馬對主人的親密依戀等等”。但是儒家所言的“人”之情感與動物之情終究是不同的，李澤厚認為這在于人能“把情感保存、延續(xù)和提升到高級的水平”[7]。蒙培元認為相對于動物，人之所以有其特殊的意義與價值，就在于人具有“真情實感”，“所謂‘真情’，就是發(fā)自內(nèi)心的最原始、最真實的自然情感；所謂‘實感’，就是來自生命存在本身的真實而無任何虛幻的自我感知和感受。”[3]19-20具體而言，儒家的“真情實感”體現(xiàn)在情感的持久與不易變易之上，《論語》中對此有明確的闡述：“子于是日哭，則不歌。”[2]95“子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：‘不圖為樂之至于斯也。’”[2]96哀泣于是日，則整日不歌；有感于圣人制作之樂，則久樂其中?？鬃幽荛L時間地保持自己的情感，這說明孔子的情感不是短暫或做作的情緒表現(xiàn)，而是“一心于是而不及乎他也”[2]97的穩(wěn)定、真實的情感，這種情感并非是針對某一時刻的經(jīng)驗而產(chǎn)生的短暫的情緒反應，而是能夠超越最初的情緒反應而持續(xù)下去。儒家所言之“真情實感”還體現(xiàn)在情感與情感表達的一致上。“子問公叔文子于公明賈曰：‘信乎，夫子不言、不笑、不取乎？’公明賈對曰：‘以告者過也。夫子時然后言，人不厭其言；樂然后笑，人不厭其笑；義然后取，人不厭其取?！盵2]153真正感到快樂則笑，內(nèi)心悲傷則泣。只有情感真實，情感表達才會與情感保持一致，這樣的情感才能合宜，做到“人不厭”。

儒家的“真情實感”不僅體現(xiàn)在情感的長時間保持、情感與情感表達的一致，還體現(xiàn)在情感不會因外物或外在境遇而輕易改易?？鬃诱f：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！盵2]97朱熹指出孔子“雖處困極，而樂亦無不在焉。其視不義之富貴，如浮云之無有，漠然無所動于其中也?！盵2]95孔子的“樂”不被困境所干擾，不為富貴所變易，因此孔子的情感體現(xiàn)了其人格，這樣的情感才可以稱為“情性之正”[2]87。同樣的情感也體現(xiàn)在顏回身上，“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”[2]87這里，孔子對顏回的贊賞并非因為他能在困境中刻苦于學問，而是困境不能改易其情，“不以貧寠累其心而改其樂也”[2]87。

因此，“儒家所說的情，在大體上可以和西方哲學所說的情緒情感和激情在同一范圍內(nèi)使用，卻還不完全相同”[3]32。儒家所言的“情”一方面不能與自然的、生物性的情緒截然分離，另一方面又能超越這種情緒。

二、“內(nèi)圣”——理性對自然情感的升華

儒家所推崇的情感是“真情實感”，那么如何使情感真實穩(wěn)定，超越生物性的短暫易變的情緒呢？這就需要人通過自我修養(yǎng)，實現(xiàn)“內(nèi)圣”。李澤厚認為，能把情感保存、延續(xù)和提升到高級的水平是“文化的功績”[7]4。何為“文化的功績”？究其根本在于儒家情感能夠?qū)⑸镄缘?、本能的自然情感與理性相結(jié)合，而儒家的理性體現(xiàn)于外在的道德規(guī)約（禮義）之中，“今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？”[4]10“孟子曰：‘人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之’?！盵8]清代學者焦循指出：“乃人之性善，禽獸之性不善者，人能知義，禽獸不能知義也。因此心之所知而存之，則異于禽獸?！盵8]568人之所以異于禽獸在于其知禮義而能行之，能夠通過道德修養(yǎng)塑造自身的人格，從而不使自身完全為生物性的本能所驅(qū)使。故而孔顏之樂并非生而有之的，而是來源于孔子、顏回對穩(wěn)定的、真實的、完整的道德人格的堅守，來源于對道德標準的理解和踐行，“簞食瓢飲，顏氏處之而樂，德盛也?！盵9]因此，儒家情感的目的絕非是生理欲望的滿足，而是“想要做什么”與“應該做什么”的完美結(jié)合，這一過程不是使行為符合道德準則，而是使自然情感符合道德準則，即與道德所要求的責任相結(jié)合的過程，從而使人的情感有別于動物短暫易變的生物性情感。儒家情感并非全然感性的，而是包含理性于其中。蒙培元對此有明確的闡釋：“中國傳統(tǒng)哲學所提倡的……決不是情緒反應之類；是理性化甚至超理性的精神情操、精神境界，決不是感性情感的某種快樂或享受?！盵10]李澤厚亦指出：“孔學的一個基本特征，在于塑造人性心理，……這種‘人性心理’主要應是某種情理結(jié)構(gòu)，即理性與情感的各種不同程度、不同關系、不同比例的交融結(jié)合，亦即建筑在自然性的動物生存的生理基礎上的‘人化的情感’?！盵7]47

需要注意的是，儒家情感所包含的理性并非西方理性主義的認知理性或工具理性，而是具有普遍性、實踐性，可見于人倫日用之中的理性，儒家情感的核心“仁”只能在此實踐性的理性中實現(xiàn)。以作為“仁”之本的“孝”為例，“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？’”“子夏問孝。子曰：‘色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？’”[2]55-56儒家所言之“孝”之所以異于犬馬對其父母之情，在于其中包含著“敬”，這種“敬”不僅包含著子女對父母的自然情感，還包含著具有普遍性的儒家倫理道德，是社會理性的積淀，這種社會理性的產(chǎn)生來源于人們對社會實踐的理性思考，“人們在思考‘實踐’方面的問題時，能夠提出具有普遍性、必然性、客觀性的概念范疇，而不同于認知理性，這也是一種理性思考或理性能力?！盵3]54因此，儒家情感所包含的理性具有明顯的社會性特征，是生發(fā)于社會交往實踐之中的，這體現(xiàn)在儒家情感與外在情境的關系上。儒家思想認為情感的表達要與個體所處之外在情境保持一致，這樣才能保證社會關系的和諧。“子食于有喪者之側(cè)，未嘗飽也?！盵2]95“鄰有喪，舂不相；里有殯，不巷歌。”[4]171當個體能夠?qū)⒍Y義內(nèi)化，就能夠?qū)ψ陨碇楦惺欠衽c外在情境相一致做出判斷，“非禮義充溢于中，得時措之宜者不能?！盵2]153

因此，儒家的情感與理性的關系是相互融合的，非對立的，同時相較于理性，情感更為根本?！白訌垎栐唬骸钜游娜藶榱钜?，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？’子曰：‘忠矣?！唬骸室雍?？’曰：‘未知。焉得仁？’”[2]80令尹子文出于對自身職責的忠而壓抑自身的樂與怒的情感，子張的問題暗示出，他認為對情感的控制是“仁”的關鍵，但是孔子并不認為責任對情感的壓抑可以稱為仁，“焉得仁？”孔子更加強調(diào)情感與理性之間的協(xié)調(diào)關系。在《論語·憲問》中，孔子的弟子原憲向孔子請教“仁”，“‘克、伐怨、欲不行焉，可以為仁矣？’子曰：‘可以為難矣，仁則吾不知也?！盵2]150原憲認為能克制好勝、自矜、忿恨、貪欲可以稱為“仁”，但是孔子認為能夠克制負面的情感雖然難得，但是他“不知”這樣可以稱為“仁”。程子也承認“四者不行，固不得為仁矣”，卻又為了不與自己的人欲觀相沖突而認為此四者不得稱為仁的原因是“但制而不行”，顯得十分牽強，究其根本原因在于他沒有理解孔子所推崇的情感的內(nèi)涵，沒有認識到孔子判斷是否為“仁”的根本依據(jù)在于，能做出合宜的情感反應的個體的情感是否是完全自發(fā)、真實的，對情感的壓抑會造成情感的失真，這并非孔子所認可的情感。

孔子哭顏回的例子亦可以證明這一點：“顏淵死，子哭之慟。從者曰：‘子慟矣！’曰：‘有慟乎？非夫人之為慟而誰為？’”[2]126孔子的弟子認為孔子哀傷過度，情感沒有節(jié)制，因此是不理性的表現(xiàn)。但是孔子卻認為“真情實感”才是“情性之正”，由此產(chǎn)生的行為是恰當?shù)?，人不必強求自己的情感與“應該”做什么保持絕對的一致，更不可將理性置于情感之上，所以胡安國指出：“痛惜之至，施當其可，皆情性之正?！盵2]126《論語·八佾》中對此亦有闡述，“林放問禮之本。子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧簡；喪，與其易也，寧戚！’”[2]62因此，禮雖然“節(jié)”情，卻并非對情感的壓抑，禮與情感的問題不在于滿足情感還是履行義務的問題，而是人是否知道情感的滿足與適應社會及其規(guī)則并不矛盾。

儒家的“內(nèi)圣”是以情為基，以外在的道德規(guī)則為規(guī)約，通過情理結(jié)合確證“真情實感”達到情性之正，從而實現(xiàn)個體自我修養(yǎng)，塑造理想人格。也正因為儒家的“內(nèi)圣”所包含的理性以情感為基礎，情感為理性奠基，使儒家思想沒有流于抽象，而是人倫日用的哲學。故“對于儒家來說，不是‘理’而是‘情’才是我們生命中及其至高無上而唯一不可讓渡的東西。”[11]

三、“外王”——內(nèi)在道德情感的外推

“內(nèi)圣”并非僅以理想人格的建構(gòu)為目的，更在于對理想政治，即“外王”的實現(xiàn)。這是因為儒家思想認為實現(xiàn)王道的關鍵在于統(tǒng)治者的個人修養(yǎng)，在于統(tǒng)治者能夠確證道德情感，并將此情推至于天下百姓，“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣，以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！盵8]232對于如何由“內(nèi)圣”而“外王”闡釋得最詳細的是孟子。齊宣王向孟子詢問“德如何，則可以王矣”，孟子通過齊王不忍見釁鐘之羊觳觫而“以羊易牛”指出：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。”[8]82

齊國百姓認為齊王“以羊易?！毕ж敚室孕∫状?，因為殺牛與殺羊都是殺生。但是孟子認為齊王“以羊易?！钡脑虿辉谟诩郎笮∨c價值高低，而是齊王“直接”接觸到的是牛而不是羊，因此被牛之“觳觫”所動而產(chǎn)生本能的惻隱之情，并付之行動。也就是說，齊王的惻隱之情源于不忍看到牛遭受痛苦，孟子認為齊王具有能關心祭牲痛苦的自然情感，故也具有確證道德情感并推至于百姓的可能，因此，齊王的惻隱之情是“王天下”的關鍵前提。但是僅僅擁有自發(fā)的、本能的情感是不夠的，“四端”須要擴充為“四德”，才能具有道德價值和社會實踐意義。即齊王必須將其對牛的自發(fā)、本能的惻隱之情升華為道德情感，并將此道德情感推至于天下百姓，才能成為愛民的有德君主而“王天下”。也就是說，自發(fā)、本能的自然情感是道德價值建構(gòu)以及施行王道仁政的基礎，而儒家“內(nèi)圣外王”則是對三者的結(jié)合。孟子指出，由自然情感升華為道德情感的關鍵就在于“擴而充之”這一過程，“凡有四端與我者，知皆而擴而充之矣，若火之始然，泉之始達?！盵8]235需要注意的是，“擴而充之”使一個兼情與理的過程，這是因為在孟子思想中，能夠“擴而充之”的“心”本是兼情與理的結(jié)構(gòu)。

孟子認為，“心”是人的感官中最為獨特的，因為心具有思考和反思的能力，與僅能對外物做出簡單、直觀反應，不能進行思考的視聽等感官不同，“心之官則思，思則得之，不思則不得也?！盵8]792但這并不意味著“心”與自然情感是對立的，因為“心”也包含自然情感，也有偏好，只是“心”的偏好不同于其他感官：“故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”[8]764

心也會渴求愉悅，這一點與耳、目、口感覺愉悅是一樣的，但是心之所以不同于其他感官在于能悅心者乃“理”與“義。孟子認為心能夠知道并使人踐行“理”與“義”，而這源自于心有偏好。心所具有的偏好使之能直覺到什么是正確的，并從而使心產(chǎn)生如何優(yōu)化生活與身體潛能的理性知識，這也是為什么圣人一定要養(yǎng)心的原因：“體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人?！盵8]789心所含之“好”使之能直覺“理”“義”，并能使人踐行，這表明了情感的道德作用，也證明了“心”并非情感與理性二分的結(jié)構(gòu)，而是兼情與理的“情理結(jié)構(gòu)”?！靶摹钡倪@種結(jié)構(gòu)使個體能夠理解并踐履道德，從而實現(xiàn)情感上的滿足。因此，人之所以能夠?qū)ⅰ八亩恕睌U而充之，在于心的作用。人心所含之情使心能夠直覺到什么是善惡，什么是對錯，并將此價值標準推至到社會實踐之中，從而“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！盵8]235

當個體通過“心”的作用使自然情感升格為道德情感之后，還需要將此情推至于百姓，才能實現(xiàn)“外王”。此“推”具體表現(xiàn)在以百姓之情作為政策制定及實施的依據(jù)。在齊王為是否占領燕國猶豫不決時，孟子指出：“取之而燕民悅，則取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悅，則勿取。古之人有行之者，文王是也?！盵8]150-151因此，判斷政策是否合理的依據(jù)在于能夠悅民心，“征伐之道，當順民心。民心悅，則天意得?！盵2]223不僅對外征伐要以民情為依據(jù)，治理國家也要注重養(yǎng)民情、使民悅。孟子以先代圣王為例，指出古代賢君治理國家不奪民時，不傷民情，使“內(nèi)無怨女，外無曠夫”，并能與民同樂，“蓋由文王能愛其民，故民樂其樂，而文王亦得以享其樂也?！盵2]202-203從而使統(tǒng)治者與百姓之間建立了一個情感上的雙向滿足體系，這一體系支撐了儒家的政治理想，也是儒家“外王”思想的內(nèi)涵。

相較于孔子，孟子對儒家理想政治的闡述更加詳盡，但他與孔子都重視情感的作用，均把情感作為自身思想的核心。孟子的“仁政”是以統(tǒng)治者確證道德情感為前提，通過將“心”擴而充之，使自然情感升格為道德情感，并將此情推至于百姓，以百姓之情作為政策的基礎和依據(jù)，體現(xiàn)了儒家以情感為理性奠基，兼情與理的特點。

四、結(jié)語

儒家哲學重視情感的作用，無論是理想人格還是理想政治的建構(gòu)都以情感為核心。其中，自然情感為理性奠基，理性升華自然情感，使之成為穩(wěn)定、真實與道德責任相一致的道德情感，實現(xiàn)“內(nèi)圣”。孟子則更為具體地揭示了自然情感升格為道德情感的過程是“心”“擴而充之”的過程，并指出當統(tǒng)治者將道德情感推至于天下百姓，以百姓之情作為政策依據(jù)，與民同樂，則能王天下而實現(xiàn)“外王”。