龐 楠，葉 穎

(1. 太原理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，太原 030002；2.北京師范大學(xué) 價(jià)值與文化研究中心，北京 100875)

現(xiàn)代性危機(jī)是阿倫特政治思想的生發(fā)之地。她沒(méi)有將現(xiàn)代性以及與之相伴的自由主義觀念視為自明的真理，而是將它們作為反思和批判的對(duì)象。她指出，現(xiàn)代性在促進(jìn)舊制度解體、理性發(fā)展、自我解放的同時(shí)，也帶來(lái)了公共空間衰落、虛無(wú)主義盛行以及社會(huì)倫理失序等問(wèn)題。20世紀(jì)興起的極權(quán)主義即是現(xiàn)代性危機(jī)的集中爆發(fā)和體現(xiàn)。

一、現(xiàn)代性危機(jī)下的極權(quán)主義

阿倫特沒(méi)有將包括德國(guó)屠猶現(xiàn)象在內(nèi)的極權(quán)主義視為一個(gè)獨(dú)立的歷史事件和人性悲劇，而是將其置于現(xiàn)代性的歷史境遇之中加以思考。在她看來(lái)，極權(quán)主義是現(xiàn)代政治特有的現(xiàn)象，是帶有普遍性的人的問(wèn)題。

從極權(quán)主義產(chǎn)生的歷史背景來(lái)看，與現(xiàn)代性相伴生的資產(chǎn)階級(jí)—自由民主制的缺陷孕育了納粹獨(dú)裁的基本條件。一方面，自由民主制招致了人們的嚴(yán)重不滿。堅(jiān)持方法論個(gè)人主義的自由民主制，加速了人們與公共政治生活的疏離。人們?cè)谠踊纳钪挟a(chǎn)生了強(qiáng)烈的孤獨(dú)感和無(wú)意義感。另一方面，一戰(zhàn)后歐洲各國(guó)出現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)以及文化等問(wèn)題，進(jìn)一步加劇了自由民主制的危機(jī)。議會(huì)與政黨制度在矛盾叢生的局勢(shì)面前失靈，各憲政國(guó)家因?yàn)闊o(wú)法改善人們的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)處境而使階級(jí)對(duì)立愈演愈烈。

在對(duì)自由民主制的反對(duì)聲中，納粹的批判異常激進(jìn)。納粹反對(duì)啟蒙確立的基本原則以及自由主義制度。按照納粹的理解，自由主義制度是各種政治制度中最為惡劣的一種。第一，自由主義對(duì)個(gè)人利益的強(qiáng)調(diào)，不僅使人們盲目崇拜金錢，而且還使一些人無(wú)法發(fā)揮自己的英雄主義作用。平等既不是權(quán)利，也不是人類社會(huì)應(yīng)該追求的目標(biāo)。在納粹看來(lái)，人生來(lái)就是不平等的，有一些民族本身就是高貴和卓越的。第二，自由主義的言論自由不會(huì)帶來(lái)真理和人際和諧，只會(huì)導(dǎo)致社會(huì)的宗派林立。因此，納粹認(rèn)為應(yīng)該對(duì)人們的言論進(jìn)行嚴(yán)格管控。第三，自由主義的民主只是少數(shù)精英階級(jí)施行的專制統(tǒng)治，代議制無(wú)法從根本上維護(hù)人民的利益。納粹認(rèn)為，自由主義國(guó)家的議員數(shù)量稀少，缺乏政治進(jìn)取心，不具有管理和統(tǒng)治國(guó)家的能力。第四，自由主義的統(tǒng)治缺乏有效性。在納粹看來(lái)，依照分權(quán)制衡原則形成的民主安排以及在選舉中存在的權(quán)力競(jìng)逐，削弱了國(guó)家主權(quán)的統(tǒng)一性和決斷力。自由民主制無(wú)法統(tǒng)合政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、宗教、個(gè)人等諸多復(fù)雜因素，因而無(wú)法實(shí)現(xiàn)真正的政治權(quán)威。

納粹反對(duì)自由主義的個(gè)人觀念，并假借實(shí)現(xiàn)“真正”民主之名，“合法”地摧毀了自由民主制。納粹指出，國(guó)家是絕對(duì)的、全能的，個(gè)人是相對(duì)的、附屬的，真正的自由只有在國(guó)家中才能實(shí)現(xiàn)。納粹國(guó)家的功能不是用憲政法治來(lái)保障個(gè)人的權(quán)利和福祉，而是要塑造全民的意志，并讓全民按照這個(gè)意志去奮斗。納粹企圖通過(guò)暴力手段，建立一個(gè)以特定種族為中心的世界帝國(guó)。納粹激發(fā)人們拋棄安逸穩(wěn)定的日常生活，投身建立民族集體合一新秩序的事業(yè)。納粹用集體反對(duì)個(gè)人，用紀(jì)律反對(duì)自由，用狂熱反對(duì)理性。納粹以無(wú)限擴(kuò)張的意志準(zhǔn)備打破所有的政治機(jī)構(gòu)和法律規(guī)范，并驅(qū)使人們絕對(duì)服從。擴(kuò)張的意志貫穿于一切活動(dòng)和一切人的心靈之中。對(duì)運(yùn)動(dòng)抱有盲目激情的個(gè)人，不惜犧牲生命來(lái)實(shí)踐極權(quán)主義倡導(dǎo)的價(jià)值。由此，政治不再是個(gè)人或群體的理性商談、判斷和決策，而是成為顛覆一切秩序的狂熱運(yùn)動(dòng)。

從極權(quán)主義崛起的現(xiàn)實(shí)土壤來(lái)看，現(xiàn)代性造就出的孤獨(dú)的群氓是極權(quán)主義產(chǎn)生的重要基礎(chǔ)。群氓與暴民不同。暴民指的是19世紀(jì)時(shí)從階級(jí)社會(huì)中脫離出來(lái)的人，而群氓則是階級(jí)社會(huì)解體之后的產(chǎn)物。也就是說(shuō)暴民尚有其階級(jí)基礎(chǔ)，而群氓卻已不再擁有任何階級(jí)基礎(chǔ)。群氓是一幫無(wú)根、無(wú)方向的群眾。它由“潛在地生存于每一個(gè)國(guó)家，由大量中立的、政治上無(wú)動(dòng)于衷的、從不參加政黨、幾乎不參加民意測(cè)驗(yàn)的大多數(shù)人構(gòu)成”[1]407。群氓是第一次世界大戰(zhàn)后階級(jí)崩潰的產(chǎn)物。按照阿倫特的理解，歐洲國(guó)家階級(jí)制度的崩潰導(dǎo)致了政黨制度的自行瓦解，而政黨制度的瓦解又將政黨背后的多數(shù)人轉(zhuǎn)變?yōu)樵踊娜好??！半A級(jí)保護(hù)墻的倒塌將一切政黨背后遲鈍的大多數(shù)人轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N無(wú)組織、無(wú)結(jié)構(gòu)、由憤怒的個(gè)人組成的群眾?！盵1]411缺乏階級(jí)基礎(chǔ)或者共同紐帶的群氓，喪失了原有的社會(huì)聯(lián)系和政治關(guān)系。除了階級(jí)解體的原因之外，現(xiàn)代性的發(fā)展也是產(chǎn)生群氓的重要原因。信仰的缺失和自我理性的擴(kuò)張使生命成為人們關(guān)注的核心。滿足生命需求的勞動(dòng)代替政治和沉思成為最重要的人類活動(dòng)。群氓不是以精神紐帶連接形成的群體，而是關(guān)照生命必然性形成的聚合體。閉鎖在物質(zhì)需要之中的群氓失去了正常的社會(huì)交往以及和他人共在的意義世界。

現(xiàn)代性奠定了極權(quán)主義的重要基礎(chǔ)，而極權(quán)主義的統(tǒng)治又反過(guò)來(lái)推進(jìn)了現(xiàn)代性并進(jìn)一步加劇了人的危機(jī)。極權(quán)主義的目標(biāo)不是實(shí)施傳統(tǒng)意義上的專制統(tǒng)治，而是要建立使人成為多余的制度。極權(quán)主義之“新”不在于它給人造成的巨大痛苦，而是在于它使人性處于危險(xiǎn)之中。阿倫特指出，復(fù)數(shù)性是人的本性。然而，極權(quán)統(tǒng)治卻以全能的意識(shí)形態(tài)、恐怖統(tǒng)治以及種族滅絕等手段，摧殘人的復(fù)數(shù)性。極權(quán)主義國(guó)家將統(tǒng)治滲透到生活的各個(gè)方面，并將一致性強(qiáng)加于人。按照希特勒的觀點(diǎn)，國(guó)家社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)不僅是一項(xiàng)政治運(yùn)動(dòng)，也不僅是一種宗教，它更是一種創(chuàng)造同質(zhì)化“新人”的活動(dòng)?！八屑瘷?quán)主義體制的本質(zhì)存在于鑄造一種新的、同質(zhì)類型的人類存在，并且將這一人類存在用種族或者意識(shí)形態(tài)的術(shù)語(yǔ)加以概念化。因此，極權(quán)主義帶來(lái)了人的標(biāo)準(zhǔn)化，這種標(biāo)準(zhǔn)化在納粹德國(guó)是根據(jù)種族的概念構(gòu)想的?！盵2]373—374極權(quán)政體企圖通過(guò)摧毀人們自發(fā)行動(dòng)的力量來(lái)剔除個(gè)體創(chuàng)新的能力。失去創(chuàng)新能力的人變成了一群雖有不同面孔但思維卻無(wú)比一致的傀儡。每個(gè)人的反應(yīng)都高度一致，每個(gè)人都變得無(wú)關(guān)緊要。極權(quán)主義徹底破壞了政治，消滅了人們的行動(dòng)空間，消除了一切人為和偶然的東西。劃一的人除了能夠?qū)ν庠诘母泄俅碳ぷ鞒霰粍?dòng)反應(yīng)之外，缺乏任何創(chuàng)新行動(dòng)的能力。同一化、缺乏正常社會(huì)聯(lián)系、陷入極度孤獨(dú)和焦慮的現(xiàn)代人，失去了把握自身、理解歷史和認(rèn)知真實(shí)的能力，也因此容易為極權(quán)主義的藍(lán)圖所動(dòng)，成為極權(quán)主義的合謀者。

二、群氓與人生存的虛無(wú)

在納粹統(tǒng)治下的孤獨(dú)群氓感受到了強(qiáng)烈的虛無(wú)。同伴的缺席意味著孤獨(dú)，孤獨(dú)繼而引發(fā)了人們心理上的焦慮和不確定感。在阿倫特看來(lái)，孤獨(dú)之所以是不可忍受的，是因?yàn)樗碚髦晕业拿允Ш鸵饬x的虛空。缺乏正常政治生活的孤獨(dú)群氓喪失了對(duì)政治和整個(gè)世界的思考和判斷。他們不再有自我利益的意識(shí)和對(duì)現(xiàn)實(shí)的清晰把握。群氓因此放棄了對(duì)“我是誰(shuí)”“我應(yīng)當(dāng)如何行動(dòng)”以及“我應(yīng)當(dāng)如何生活”等意義問(wèn)題的考量。

除了極權(quán)統(tǒng)治的因素之外，現(xiàn)代性以來(lái)民主社會(huì)普遍堅(jiān)持的方法論個(gè)人主義更加劇了群氓生存的虛無(wú)。奉行自由主義的民主國(guó)家將人理解為享有權(quán)利的原子化個(gè)體。國(guó)家政治只是管理經(jīng)濟(jì)事務(wù)的家務(wù)管理機(jī)器。它將維護(hù)人的市民生活而不是實(shí)現(xiàn)人的政治普遍性作為自己的目標(biāo)。只要人們?cè)诜稍试S的范圍內(nèi)追求自己的利益，就不應(yīng)受到來(lái)自國(guó)家和他人的干預(yù)。“在私人領(lǐng)域中，每個(gè)人可以按自己的意愿而行動(dòng)或思想，可以根據(jù)自己的喜好而變得任意或偏激”[3]8，主張個(gè)人權(quán)利至上的自由主義，塑造出了大量與公共事務(wù)疏離的“勞動(dòng)動(dòng)物”和“消費(fèi)動(dòng)物”。他們將大部分精力投入到勞動(dòng)生產(chǎn)和物質(zhì)享受中，除了個(gè)體的特殊目標(biāo)和需求之外別無(wú)所求。自私、冷漠和功利是他們的顯著特征。阿倫特指出，資產(chǎn)階級(jí)自由主義政治未能阻止歐洲法西斯主義的事實(shí)，既嚴(yán)重動(dòng)搖了人們對(duì)自由主義解放力量的信賴，又在相當(dāng)程度表明了方法論個(gè)人主義的政治危險(xiǎn)。過(guò)度關(guān)懷一己私利的個(gè)體缺乏對(duì)公共事務(wù)的關(guān)注，也因此無(wú)法同他人建立起緊密有機(jī)的聯(lián)系。在社會(huì)聯(lián)系斷裂的孤獨(dú)境況中，人們不得不面對(duì)任人宰割的政治危險(xiǎn)和無(wú)意義的生存狀態(tài)。

在虛無(wú)感的驅(qū)使下，群氓急切地找尋把握命運(yùn)、獲知意義的方式。群氓在極權(quán)主義虛構(gòu)的意識(shí)形態(tài)中感受到了世界的“真實(shí)”和存在的意義。意識(shí)形態(tài)聲稱自己洞悉整個(gè)歷史的秘密?；薨档倪^(guò)去、復(fù)雜的現(xiàn)在和不確定的未來(lái)對(duì)于意識(shí)形態(tài)而言都是確定無(wú)疑的。意識(shí)形態(tài)以單一的邏輯將歷史塞入其統(tǒng)治框架。在意識(shí)形態(tài)面前，經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)變得無(wú)足輕重。意識(shí)形態(tài)以其強(qiáng)制邏輯誘使人們清除自己的思想、個(gè)性和行動(dòng)能力，直到成為極權(quán)運(yùn)動(dòng)機(jī)器上的部件。無(wú)條件的服從成為群氓的思維和行為方式。極權(quán)國(guó)家依據(jù)意識(shí)形態(tài)制定出的行為規(guī)則，更進(jìn)一步地壓抑了群氓的自發(fā)行動(dòng)。于是，可預(yù)見、可操控的行為代替了自由的行動(dòng)。社會(huì)排除掉了人們的自發(fā)行動(dòng)以及由行動(dòng)可能帶來(lái)的反抗因素。列奧·施特勞斯指出：“有理由相信毀滅、殺戮、酷刑的事業(yè)是納粹不涉利害的愉悅之源，相信他們從殘忍的強(qiáng)者對(duì)無(wú)助的弱者的征服、盤剝與折磨中獲得了真正的樂(lè)趣?！盵3]123為了實(shí)現(xiàn)所謂的歷史目標(biāo)，納粹可以蔑視法律，可以對(duì)世界進(jìn)行任意改造，還可以正當(dāng)?shù)厥褂帽┝?。過(guò)去的任何專制政權(quán)無(wú)論多么狂妄，尚且不至于違背倫理原則。但是極權(quán)統(tǒng)治卻宣稱凡事皆可為。撒謊、作偽證、對(duì)他人施行暴力在極權(quán)主義國(guó)家變得暢通無(wú)阻。人們不得不相互背叛和出賣。往往不做殺人者就會(huì)成為被害者，甚至殺人者最后也會(huì)淪為被害者。

被意識(shí)形態(tài)支配的群氓易沖動(dòng)、易受暗示，很容易被運(yùn)動(dòng)左右。正如雅斯貝爾斯指出的：“訴諸群眾概念，是一種詭辯的手段，為的是維護(hù)空洞虛夸的事業(yè)，躲避自我，逃脫責(zé)任，以及放棄趨向真正的人的存在的努力?！盵4]82在共同運(yùn)動(dòng)影響下產(chǎn)生的群氓心態(tài)，助長(zhǎng)了群氓逃避罪責(zé)的心理。極權(quán)主義領(lǐng)袖正是利用群氓逃避的心理，來(lái)傾覆憲政制度和民主原則?！皞€(gè)人融化在群眾中，不復(fù)是他在單獨(dú)自處時(shí)的那個(gè)人。另一方面，個(gè)人在群眾中成立孤立的原子，他個(gè)人對(duì)存在的追求被犧牲掉了，因?yàn)槟撤N虛構(gòu)的一般品質(zhì)占據(jù)了支配地位。”[4]41—42阿倫特指出，被意識(shí)形態(tài)驅(qū)逐出政治空間的群氓在精神上變得更加空虛脆弱，更加仰仗于意識(shí)形態(tài)勾畫的虛假藍(lán)圖和運(yùn)動(dòng)。

阿倫特對(duì)群氓孤獨(dú)、虛無(wú)化生存結(jié)構(gòu)的分析，在一定程度上是對(duì)海德格爾早期哲學(xué)思想的政治應(yīng)用。針對(duì)現(xiàn)代文明日益被工具理性宰制以及西方傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)存在的遺忘，海德格爾展開了對(duì)“此在”的追問(wèn)。他用此在表示人這種特殊的存在者。人作為特殊的存在者，能夠意識(shí)到自身的存在并將存在作為一個(gè)問(wèn)題來(lái)思考。海德格爾將存在的可能性稱為本真存在。他對(duì)此在的“常人”狀態(tài)，即在世沉淪的焦慮情緒進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)描述?！俺Ｈ恕笔侵行缘?、無(wú)人稱的、日常生活的主體。此在在日常生活中屈從于“常人”的專政。此在在很大程度不是如其真正所是的那樣生活，而是生活在與他人打交道的一種日常平均狀態(tài)中。沉淪于平均狀態(tài)中的此在，陷入了本真自我被遮蔽的“無(wú)人”狀態(tài)。每個(gè)人都只是另外的某個(gè)人而不是他自己?！俺Ｈ恕鼻榫w上的煩、畏等是海德格爾賦予時(shí)代的標(biāo)記?！俺行允澜?，即觀念、上帝、道德法則、理性權(quán)威、進(jìn)步、最大多數(shù)人的幸福、文化、文明等，必然喪失其構(gòu)造力量并且成為虛無(wú)的。”[5]202阿倫特借鑒海德格爾對(duì)此在的分析，將群氓的日常生存界定為原子、非理性和虛無(wú)的狀態(tài)。納粹迫使人們進(jìn)入極權(quán)運(yùn)動(dòng)體系，成為運(yùn)動(dòng)機(jī)器上的一個(gè)部件。極權(quán)運(yùn)動(dòng)不需要有政治能力的人，只需要聽話的盲從者。被困在運(yùn)動(dòng)迷霧中的群氓，已經(jīng)不是他自己，已經(jīng)無(wú)法領(lǐng)會(huì)生存意義本身。在極權(quán)主義統(tǒng)治下，群氓被擠壓成千人一面、缺乏政治能力、彼此相同的復(fù)制品。他們無(wú)法進(jìn)行獨(dú)立思考，也無(wú)法自由行動(dòng)。除了活著和投入運(yùn)動(dòng)，群氓沒(méi)有任何其他的追求。阿倫特強(qiáng)烈批判極權(quán)統(tǒng)治對(duì)人生命意識(shí)的銷蝕。極權(quán)機(jī)器使人們很難對(duì)何為值得過(guò)的生活作出正確的評(píng)判。人們既無(wú)法承擔(dān)公共政治責(zé)任，也無(wú)法尋找到人生的意義所在。

三、復(fù)數(shù)性與人意義的尋求

在阿倫特看來(lái)，極權(quán)主義對(duì)人單數(shù)化的扭曲以及由此導(dǎo)致的復(fù)數(shù)性的缺失，是人喪失存在根基和生存意義的根本原因。群氓若要走出單數(shù)化的虛無(wú)狀態(tài)，就需要努力恢復(fù)人生存的根基——復(fù)數(shù)性。阿倫特指出，人的基本境況是“人們”而不是單個(gè)的人生活在世界上。每個(gè)人的出生既為世界帶來(lái)了一個(gè)新的開端，也為世界增添了一位新的成員。復(fù)數(shù)的人建構(gòu)起的共同世界是人們互動(dòng)交往、理性溝通以及尋求意義的生存基礎(chǔ)。

復(fù)數(shù)意味著人出現(xiàn)在與他人共在的世界。生活在地球上的人們，不可能無(wú)限地散開，人們必須接受與他人共在的事實(shí)。復(fù)數(shù)不是簡(jiǎn)單的重復(fù)。復(fù)數(shù)性的存在意味著人既與他人共在，又不失其特殊性。人類既差異又平等的復(fù)數(shù)性生存樣態(tài)，為政治行動(dòng)提供了必要性和可能性。阿倫特指出，在人所有的活動(dòng)中，只有行動(dòng)具有復(fù)數(shù)性。勞動(dòng)和制作在孤獨(dú)的狀態(tài)中就可以完成，而行動(dòng)是復(fù)數(shù)的和屬人的。人在行動(dòng)中與他人共在，以言談?wù)蔑@自我并與他人合作。

阿倫特對(duì)人類復(fù)數(shù)性的看法受到海德格爾關(guān)于“世界”看法的影響。海德格爾以“在世之在”將哲學(xué)與生活世界這一人類社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)聯(lián)系起來(lái)。海德格爾以在世存在的現(xiàn)象學(xué)為出發(fā)點(diǎn)分析此在。他指出，出生是此在的曾在，此在總是處在世界之中。“在世界之中存在”[6]62是此在的先天建構(gòu)。他在四個(gè)德文詞之間加連字符造出詞匯In-der-Welt-sein，意為“在世界之中存在”。世界是圍繞在一個(gè)人周圍的事物和事件的全部。它表示的不只是空間上接近的關(guān)系，而是此在與世界相熟悉的、共在的本質(zhì)關(guān)系?！笆澜绫硎敬嗽谒I劃的一個(gè)境域，此在在此境域中棲息并與其他存在者照面。”[7]363世界是此在存在的必要的結(jié)構(gòu)性因素，人從出生就被拋入了多種多樣的存在者之中，就總是已經(jīng)和他人一起處于共同的處境之中。他人已在近旁意味著人從出生的那一刻起就生活在一定的敞開狀態(tài)。此在的世界是此在與他人共同分享的世界，此在在本質(zhì)上是共在的。人的世界性關(guān)聯(lián)不是理論性的，而是一種籌措操勞的活動(dòng)?！凹词箤?shí)際上某個(gè)此在不趨就他人，即使它以為無(wú)須乎他人，或者當(dāng)真離群索居，它也是以共在的方式存在?！盵6]143但是在海德格爾眼中，共在是此在非本真的存在狀態(tài)，是應(yīng)當(dāng)克服的狀態(tài)。阿倫特借用現(xiàn)象學(xué)的分析方法來(lái)表達(dá)人類復(fù)數(shù)性的生存經(jīng)驗(yàn)。她將海德格爾關(guān)于被拋、展現(xiàn)、偶然性、有限性等的主題或觀點(diǎn)，從存在主義的背景中抽離出來(lái)置換到政治領(lǐng)域，并強(qiáng)調(diào)“出現(xiàn)”“展現(xiàn)”對(duì)于政治的重要意義。在她看來(lái)，復(fù)數(shù)性的生存經(jīng)驗(yàn)就是出現(xiàn)并被他人看到、聽到。

阿倫特指出，在世界上活著就意味著自我展現(xiàn)，而展現(xiàn)是一切事物獲得生存意義、克服虛無(wú)的前提。人既不是一個(gè)人生存，也不是作為一個(gè)抽象的類來(lái)生存，而是以自身之獨(dú)特性與他人共同出現(xiàn)在世界之中。在與他人的共在中，人以擴(kuò)展的交往和視野通達(dá)政治和世界。人在世界上的獨(dú)特性、差異性、自我認(rèn)同以及對(duì)同伴的信任，只有在與同儕的共同政治實(shí)踐中才能確立。盡管阿倫特強(qiáng)調(diào)獨(dú)立個(gè)性對(duì)于人的重要性，但是她并不主張人們以脫離世界的方式來(lái)建立所謂的獨(dú)特性。在她看來(lái)，脫離世界的人具有的不是獨(dú)特性而是孤獨(dú)的異常性。

阿倫特對(duì)復(fù)數(shù)性做過(guò)三種相關(guān)的表述，它們相互依賴、緊密關(guān)聯(lián)。其一是人們而不是單個(gè)的人生存在地球上。其二思考是我與自己的對(duì)話。其三唯我論是哲學(xué)上最持續(xù)、最有害的問(wèn)題。第一句話曾經(jīng)在阿倫特著作的多處出現(xiàn)，并在《人的境況》一書中得到最完善的表達(dá)。它一方面表明阿倫特以在世之在的政治現(xiàn)象學(xué)方式對(duì)政治以及人的存在意義作出全新的理解，另一方面表明她對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)將人的生存抽象化、將人的生命意義抽離人類社會(huì)的孤獨(dú)傾向的批判。第二句話和第三句話分別表達(dá)了復(fù)數(shù)性在思維中的體現(xiàn)以及忽視復(fù)數(shù)性的哲學(xué)謬誤。第二句話指出，人在思考中既是提問(wèn)者也是回答者，這使一個(gè)人內(nèi)部的對(duì)話得以展開。阿倫特支持蘇格拉底將思維視為內(nèi)部友誼的觀點(diǎn)。這種帶有政治性質(zhì)的自我對(duì)話過(guò)程與哲學(xué)家的孤獨(dú)沉思不同。第三句話揭示了建立在唯我論基礎(chǔ)上的西方哲學(xué)違背了人類復(fù)數(shù)性的生存經(jīng)驗(yàn)。阿倫特將唯我論視為對(duì)政治的巨大威脅。因?yàn)槲ㄎ艺摵芸赡軐?dǎo)致理性主義，甚至是政治一元論的結(jié)果。在阿倫特看來(lái)，柏拉圖哲學(xué)對(duì)政治的挾制以及極權(quán)主義就是唯我論在政治上造成的不良后果。

復(fù)數(shù)性總是與現(xiàn)實(shí)或潛在的行動(dòng)緊密聯(lián)系在一起。一致性是勞動(dòng)和制作的特征，而復(fù)數(shù)性是行動(dòng)的特點(diǎn)。動(dòng)物的本能行為代表它所屬的那個(gè)種的特征，而人的行動(dòng)卻代表獨(dú)一無(wú)二的自我。人在世界中出生、與他人共在的事實(shí)，決定了人們行動(dòng)的政治本性。政治活動(dòng)需要行動(dòng)者的自我展現(xiàn)，更需要作為信息接收方的旁觀者。沒(méi)有任何事物或人在呈現(xiàn)時(shí)是單數(shù)的。多數(shù)行動(dòng)都以言談的方式進(jìn)行。言談不是眾口一詞，也不是眾聲喧嘩，而是在理性的基礎(chǔ)上表達(dá)對(duì)公共事務(wù)的看法。

復(fù)數(shù)性具有平等和差異兩個(gè)方面的特征。阿倫特將共同的政治世界理解為徹底的主體間性。每個(gè)公民既是政治主體也是客體，既是行動(dòng)的參與者也是他人行動(dòng)的觀看者。在行動(dòng)中，人們既與他人相聯(lián)系，又與他人相區(qū)別。公民在復(fù)數(shù)性的行動(dòng)中既經(jīng)驗(yàn)到了人際平等，又展現(xiàn)出了個(gè)人特質(zhì)。政治平等是人際交流和相互尊重的前提，它不是自然權(quán)利意義上的抽象平等，也不是宗教意義上的道德平等，而是公民在政治事務(wù)感召下團(tuán)結(jié)互助的政治平等。同時(shí)，公民就政治話題言說(shuō)行動(dòng)時(shí)，表達(dá)了自己的立場(chǎng)、觀點(diǎn)，展現(xiàn)了自身的獨(dú)特性和卓越性。在阿倫特看來(lái)，沒(méi)有任何一個(gè)人與曾經(jīng)、當(dāng)下抑或?qū)?lái)的人是一樣的。身體固然是人與人相區(qū)別的一個(gè)方面，但是它并不能揭示人與人之間的本質(zhì)區(qū)別。只有在理性參與的行動(dòng)中，才能揭示出“我是誰(shuí)”。

公民在復(fù)數(shù)性的行動(dòng)中，既相互競(jìng)爭(zhēng)又互相團(tuán)結(jié)。阿倫特理解的復(fù)數(shù)性生活，存在合作模式和爭(zhēng)勝模式兩個(gè)面相。行動(dòng)既有與同儕合作的方面，又有展現(xiàn)一己真性的秀異面相。阿倫特所說(shuō)的行動(dòng)不拒絕溝通與合作，也不是與他人對(duì)抗的唯我主義。公民出于對(duì)公共事務(wù)的熱愛相互合作，出于對(duì)承認(rèn)的追求互相爭(zhēng)勝。承認(rèn)是一種主體間性的實(shí)踐方式。同儕懷著被承認(rèn)、被尊重的期望進(jìn)入政治領(lǐng)域。主體認(rèn)識(shí)到自己的能力和品質(zhì)需要另一個(gè)主體的承認(rèn)，而另一個(gè)主體必須是與自己有相似能力和品質(zhì)的人。只有得到互動(dòng)伙伴的認(rèn)可，個(gè)體的特質(zhì)才能獲得真正的確認(rèn)。在承認(rèn)與被承認(rèn)中，公民既體驗(yàn)到由肯定帶來(lái)的愉悅，又感受到了由共識(shí)帶來(lái)的力量。公民不是靠強(qiáng)力，而是基于相互承認(rèn)的平等關(guān)系構(gòu)成了團(tuán)結(jié)的聯(lián)合體。

阿倫特指出，古希臘城邦政治是公民復(fù)數(shù)性存在的典范。在歷史上曾經(jīng)輝煌并且持續(xù)存在甚至可能復(fù)興的政治生活，是對(duì)人類復(fù)數(shù)存在境況的最好表達(dá)。公民以本真的方式與他人照面，并在據(jù)理展開的政治中作出辯解。公民之所以進(jìn)行辯解，是由于他們考慮到意見分歧存在的可能。政治處理的不是一般的對(duì)象，而是需要公民進(jìn)行創(chuàng)造性言說(shuō)和判斷的特殊事務(wù)。正是基于政治生活的創(chuàng)造性和復(fù)雜性，亞里士多德指出，適合人類事務(wù)領(lǐng)域的是實(shí)踐智慧而不是理論智慧。人類事務(wù)的多變性決定了我們沒(méi)有辦法用固定化、程式化的知識(shí)解決政治事務(wù)。

總之，阿倫特意在將“在世界之中”即人類復(fù)數(shù)性的境況恢復(fù)到人們生存經(jīng)驗(yàn)的中心，并試圖以此為基礎(chǔ)幫助人們尋求生存的意義。她回到人類生存的原初樣態(tài)，重新思考“世界”“交往”以及“政治”等范疇，拯救了為傳統(tǒng)所遮蔽的政治經(jīng)驗(yàn)以及為現(xiàn)代性遮蔽的人生意義。