盧 毅

自從笛卡爾的“我思故我在”問世以來，經(jīng)過康德關(guān)于“我思”的先驗(yàn)演繹，再到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的“先驗(yàn)自我”，西方哲學(xué)在近三百年的時間里不僅將“自我”(ego)想當(dāng)然地等同于“主體”(subject)，而且通過逐步區(qū)分經(jīng)驗(yàn)自我與先驗(yàn)自我，最終在胡塞爾那里見證了作為最嚴(yán)格意義上的主體的先驗(yàn)自我對于一切經(jīng)驗(yàn)活動的奠基地位。正是在這樣一個思想語境下，對自我作為主體的“明見性”深表懷疑的薩特與拉康，分別從現(xiàn)象學(xué)與精神分析的進(jìn)路出發(fā)，對自我的本質(zhì)與起源展開了深入細(xì)致的批判性反思，揭示出自我相對于主體的異化地位與對象身份，并且不約而同地指出真正的主體乃是基于某種“存在之缺失”的欲望主體，盡管薩特將欲望主體視為意識之虛無與自由本性的體現(xiàn)，而拉康眼中的欲望主體則是語言能指介入人類世界并將其結(jié)構(gòu)化的產(chǎn)物。此外，二人均受到科耶夫(Kojève)對黑格爾學(xué)說闡釋的影響，都將欲望和他者的問題緊密聯(lián)系在一起，但不同于薩特將他者視為妨礙主體欲望與自由之完全實(shí)現(xiàn)而需要加以克服的外在因素，拉康在欲望主體與他者之間設(shè)想了一種可能的內(nèi)在超越關(guān)系，而主體恰能借此實(shí)現(xiàn)某種盡管相對但卻獨(dú)特的自由。最終，與作為“異化主體”的自我以及作為“另一主體”的他者“共在”，實(shí)際上構(gòu)成了當(dāng)代欲望主體生存論意義上的基本處境，而作為構(gòu)成這一哲學(xué)處境的主要環(huán)節(jié)，拉康與薩特學(xué)說中的自我、主體與他者也就將成為本文考察的對象。

一、針對自我的兩種批判及其語境

20世紀(jì)50—60年代，拉康高舉“回到弗洛伊德”的大旗，對弗洛伊德過世后以精神分析正統(tǒng)自居的“自我心理學(xué)”(egopsychology)展開了猛烈批判，其矛頭直指作為該學(xué)派核心概念的“自我”(ego/moi)。拉康認(rèn)為自我心理學(xué)由于片面強(qiáng)調(diào)“自我”的自主性，因此偏離了弗洛伊德對“無意識”(das Unbewu?te)之重要性的一貫堅持，并且將精神分析這一原本卓越的實(shí)踐降格為“美國式生活”的經(jīng)營(1)Cf. Jacques Lacan, Subversion du sujet et dialectique du désir, écrits, Paris: Seuil, 1966, pp. 808-809.。不過，若要追本溯源，可以發(fā)現(xiàn)精神分析界對于自我的關(guān)注其實(shí)并非始于以海因茨·哈特曼(Heinz Hartmann)等人為代表的自我心理學(xué)派，而是恰恰源于弗洛伊德本人晚年的學(xué)說。

弗洛伊德在創(chuàng)立精神分析之初的二十年里專注于揭示無意識的表現(xiàn)形態(tài)(夢、過失行為、詼諧、神經(jīng)癥癥狀等)與運(yùn)作機(jī)制(凝縮、移置等)，并致力于讓人們承認(rèn)無意識對人類個體與群體活動所產(chǎn)生的巨大作用，而隨著精神分析的發(fā)展和深入，一方面對于無意識的探索不斷遭到來自無意識內(nèi)部的抵抗(Widerstand)，另一方面被壓抑在無意識中的內(nèi)容又以“強(qiáng)迫重復(fù)”(Wiederholungszwang)的方式不斷呈現(xiàn)自身。弗洛伊德到了晚年越發(fā)重視這種存在于無意識內(nèi)部的抵抗與重復(fù)之間的張力關(guān)系，并認(rèn)為它有別于自己早年所探討的意識與無意識之間外在的對立和沖突關(guān)系。弗洛伊德晚年著名的《超越快樂原則》便是這一轉(zhuǎn)變的標(biāo)志，他在該文中明確表示：“倘若我們不是將意識與無意識對立起來，而是將凝聚的自我(zusammenh?ngende Ich)與被壓抑者(Verdr?ngte)對立起來，我們就避免了含混不清。自我本身肯定有很多方面是無意識的，確切地說就是人們可稱為自我之核心的東西肯定是無意識的，它只有一小部分與‘前意識’(Vorbewu?t)的名稱相符。……被分析者(Analysierten)的抵抗源于他們的自我，于是我們馬上就理解強(qiáng)迫重復(fù)要?dú)w于無意識的被壓抑者。直到與之針鋒相對的治療工作使壓抑松懈之前，被分析者的抵抗很可能不會表現(xiàn)出來”(2)Sigmund Freud, Jenseits des Lustprinzips, Gesammelte Werke Band XIII, London: Imago, 1940, S. 17-18.。在晚年的弗洛伊德看來，相比于意識或前意識的外在施壓，其核心同樣是無意識的自我，才是使得無意識中被壓抑的內(nèi)容——這些內(nèi)容往往與性和死亡有關(guān)，弗洛伊德將它們歸于作為沖動(Trieb)發(fā)源地的“它”(das Es)無法被回憶起來而只能以強(qiáng)迫重復(fù)的方式體現(xiàn)出來的內(nèi)在抵抗之源(3)此處涉及弗洛伊德早年構(gòu)想的“無意識—前意識—意識”的精神結(jié)構(gòu)模型即所謂“第一區(qū)位論”(erste Topik)與其晚年提出的“它(das Es)—自我(das Ich)—超我(dasüber-Ich)”的精神結(jié)構(gòu)模型即所謂“第二區(qū)位論”(zweite Topik)之間的差異。在早期“第一區(qū)位論”的框架下，弗洛伊德更多地將自我置于“意識—前意識”水平，并且往往是從“意識—前意識”對于無意識內(nèi)容的審查(Zensur)以及反向投注(Gegenbesetzung)的角度來論述壓抑(Vgl. Sigmund Freud, Metapsychologische Erg?nzung zur Traumlehre, Gesammelte Werke Band X, London: Imago, 1946, S. 416)。而在后期“第二區(qū)位論”的框架下，弗洛伊德則強(qiáng)調(diào)不同系統(tǒng)在無意識層面的沖突或者說無意識內(nèi)部的張力對于壓抑的構(gòu)成作用，包括本文所提到的自我在無意識層面對于“它”所包含的內(nèi)容的壓抑。根據(jù)弗洛伊德的觀點(diǎn)，自我對于“它”的壓抑還可以是出于外部的現(xiàn)實(shí)要求以及出于作為文明道德之內(nèi)在化的“超我”的理想要求，而這些要求同樣可能在無意識層面發(fā)揮作用，例如作為良知的超我對自我的支配就可能表現(xiàn)為“無意識的罪惡感”(unbewu?tes Schuldgefühl)。Vgl. Sigmund Freud, Das Ich und das Es, Gesammelte Werke Band XIII, London: Imago, 1940, S. 263.。不僅如此，弗洛伊德的以上表述還傳遞了這樣一層重要信息，即源于自我的抵抗往往是在精神分析治療使得壓抑開始松懈也就是治療接近成功時產(chǎn)生的，這就意味著自我的抵抗成了阻撓被分析者了解其自身的真相或真理以及阻礙精神分析治療取得成效的最后屏障。由此可見，弗洛伊德晚年對于抵抗的分析以及對于自我的關(guān)注，其目的并非是像后來的自我心理學(xué)那樣確立自我在精神分析理論中的核心地位，而恰恰是為了揭示自我及其抵抗與精神分析真正關(guān)心的無意識、壓抑以及重復(fù)等問題之間的關(guān)系，并為推進(jìn)和深化精神分析治療乃至最終化解自我的抵抗做好理論上的準(zhǔn)備。

拉康對自我心理學(xué)的批判可以說正是在這個方向上進(jìn)行的。自我心理學(xué)只在表面上看到弗洛伊德晚年對于自我的關(guān)注，卻未能深切領(lǐng)會這種關(guān)注背后的真正用意。不過，這種誤會很可能并非出于偶然，而是承接自西方思想傳統(tǒng)對“自我”這一概念本身的誤解。當(dāng)?shù)芽栃Q“我思故我在”，“我思”之“(自)我”似乎不僅成了意識、理性與明晰性的代名詞，而且也成了人的整個精神和心理活動與生俱來的當(dāng)然主宰。然而，笛卡爾所發(fā)現(xiàn)乃至發(fā)明的這種自我，在經(jīng)歷了休謨徹底經(jīng)驗(yàn)論立場的解構(gòu)以及康德對理性心理學(xué)謬誤推理的批判之后，其在哲學(xué)領(lǐng)域作為一種實(shí)體式主體的地位便開始受到質(zhì)疑和動搖，而隨著現(xiàn)代科學(xué)心理學(xué)的建立，自我也逐漸實(shí)現(xiàn)了從實(shí)體性主體向功能性主體的轉(zhuǎn)型。待精神分析創(chuàng)立之后，弗洛伊德則先是通過將自戀(Narzi?mus)即力比多投注于自我的狀態(tài)視為后天精神活動的產(chǎn)物(4)Vgl. Sigmund Freud, Zur Einführung des Narzi?mus, Gesammelte Werke Band X, London: Imago, 1946, S. 142.，再通過將自我明確界定為身體表面(在精神層面)的投射或映像(5)Vgl. Sigmund Freud, Das Ich und das Es, Gesammelte Werke Band XIII, London: Imago, 1940, S. 253.，由此開啟了對于自我之起源與本質(zhì)的進(jìn)一步深入考察。實(shí)際上，從獨(dú)特的視角深化并豐富對于自我的理解，可以說恰恰構(gòu)成了精神分析對理論界的一大貢獻(xiàn)。作為弗洛伊德之后精神分析真正的集大成者，拉康對自我心理學(xué)的批判同樣是以他本人在20世紀(jì)30—40年代對自我的批判性研究為基礎(chǔ)的。值得一提的是，拉康不僅創(chuàng)造性地繼承和發(fā)展了弗洛伊德關(guān)于自我的思考，而且巧妙地借鑒了法國心理學(xué)家亨利·瓦隆(Henri Wallon)關(guān)于兒童如何形成自己身體概念的心理學(xué)實(shí)驗(yàn)，最終構(gòu)建起他關(guān)于“鏡子階段”(stade du miroir)的著名理論。

在1949年發(fā)表的《對于正如在精神分析經(jīng)驗(yàn)中向我們揭示的“我”的功能具有形成作用的鏡子階段》(以下簡稱《鏡子階段》)這篇著名論文中，拉康通過系統(tǒng)闡述其“鏡子階段”理論，深刻揭示了自我的他者本質(zhì)與他性起源。依據(jù)瓦隆心理學(xué)實(shí)驗(yàn)的結(jié)果，拉康認(rèn)為嬰兒在誕生之初還處在一種身體感相對破碎的狀態(tài)，尚未形成一種完整而穩(wěn)定的自身感，當(dāng)然也就沒有“自我”的概念以及“自我”與“非我”的區(qū)分。到了6—18個月的時候，嬰兒便能夠憑借發(fā)育已相對完善的視覺系統(tǒng)捕捉到自身在鏡中的完整形象(Gestalt)并將其認(rèn)作自己的形象，從而預(yù)先獲得當(dāng)時發(fā)展相對遲滯的身體運(yùn)動機(jī)能尚不能提供的自身感。換言之，此時尚未切實(shí)擁有自身統(tǒng)合感的嬰兒，正是通過想象地認(rèn)同其在鏡中的完整形象而建立起具有想象統(tǒng)一性的“自我”。如此一來，自我非但不是與生俱來或向來屬己的，甚至它的出現(xiàn)竟是將鏡像這一本質(zhì)上與本人相異的他者——拉康稱之為“小寫他者”(autre)誤認(rèn)為“我”的結(jié)果。正如詩人蘭波所言：“我是一個他者”(Je est un autre)。

在拉康看來，這種將(小寫)他者誤認(rèn)為自我的舉動，盡管讓嬰兒獲得了一種想象的身份或同一性(identité)，卻也使其從此進(jìn)入了某種異化狀態(tài)，并且導(dǎo)致被其鏡像所捕獲的自我從此便帶有誤認(rèn)(méconnaissance)的功能(6)Cf. Jacques Lacan, Position de l’inconscient, crits, p. 832.。因此，拉康認(rèn)為這種想象的認(rèn)同或誤認(rèn)之舉，不僅揭示了弗洛伊德通過“自戀”概念所描繪的力比多的動力學(xué)——自戀意味著將力比多即性沖動投注于自身的形象，而且也揭示了人類世界的一種存在論結(jié)構(gòu)，而他本人則將這種結(jié)構(gòu)納入了他關(guān)于“妄想狂式知識”(connaissance parano?aque)的反思中(7)Cf. Jacques Lacan, Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je: telle qu’elle nous est révélée dans l’expérience psychanalytique, crits, p. 94.，即將基于自我的一切認(rèn)識都?xì)w結(jié)為人類受到想象的迷惑而不免產(chǎn)生的誤認(rèn)或妄識。

從上述這番對自我的批判性考察出發(fā)，拉康對自我心理學(xué)的抨擊顯然是有的放矢：自我并非如自我心理學(xué)所宣稱的那樣是自主的，而恰恰在本質(zhì)上是某種異己的、異化的被構(gòu)成物；人類心理問題的根源也不會像自我心理學(xué)所認(rèn)為的那樣是自我不夠強(qiáng)大或?qū)ΜF(xiàn)實(shí)缺乏適應(yīng)性，而恰恰是自我太過強(qiáng)大所導(dǎo)致的對于被壓抑的無意識真相的遮蔽，以及這種遮蔽所引發(fā)的強(qiáng)迫重復(fù)及其致病作用。在拉康看來，自我作為想象認(rèn)同的產(chǎn)物，其本質(zhì)上是一個形象化的對象，而將其視為自明、自主、自由的主體顯然是一種誤認(rèn)。相對于真正的主體即無意識主體(sujet inconscient)而言，自我完全處在一種異化的位置上，可被稱為一種“異化的主體”。值得指出的是，拉康對自我的批判性考察以及對自我之異化與對象化身份的定位，一方面不可否認(rèn)地受到了弗洛伊德思想的直接影響，另一方面則也可能受到了薩特相關(guān)研究的間接啟發(fā)(8)拉康的女婿兼繼承人雅克-阿蘭·米勒(Jacques-Alian Miller)甚至直言薩特關(guān)于反思前的意識的研究是拉康對“自我”概念進(jìn)行批判的基礎(chǔ)，并且表示拉康是憑借薩特而將精神分析從“自我”的監(jiān)獄中解放出來(Cf. Miller, L’orientation lacanienne, L’expérience du réel dans la cure analytique, le?on du 17 mars 1999, inédit)。在這個問題上，有一些細(xì)節(jié)確實(shí)值得注意。拉康的《鏡子階段》一文雖然宣讀于1949年在蘇黎世舉辦的第16屆國際精神分析大會并發(fā)表于同年的《法國精神分析雜志》(Revue fran?aise de psychanalyse)，但該文的初稿實(shí)際上至少在13年前就已經(jīng)完成，因?yàn)槔涤?936年在馬里安巴德舉辦的第14屆國際精神分析大會上就做了題為《看鏡子階段》(The Looking-glass Phase)的報告，卻由于發(fā)言超時被大會主席恩斯特·瓊斯(Ernst Jones)禁言而憤然離場，因此這篇報告只留有摘要被會議文集收錄。而薩特的《自我的超越性》首次發(fā)表的時間也是在1936年，更為巧合的是它當(dāng)時就發(fā)表在亞歷山大·科瓦雷(Alexandre Koyré)主編、拉康以合作者身份參與編輯的《哲學(xué)研究》(Recherches philosophiques)上。若非純屬巧合，且考慮到《自我的超越性》于1934年便已完成，那么盡管兩人的研究進(jìn)路各有不同，似乎仍有理由懷疑拉康對自我的探究以及對自我心理學(xué)的批判或許在一定程度上受到了薩特相關(guān)研究的啟發(fā)。。

在《自我的超越性》中，薩特通過批判前人對于自我的種種錯誤定位，尤其通過駁斥認(rèn)為自我居于意識內(nèi)部等流行觀點(diǎn)，意圖確立自我外在于意識的超越性地位。從胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，薩特認(rèn)為(反思前的)意識本身清空了一切實(shí)體性的內(nèi)容(9)薩特在同一時期完成的《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個基本觀念：意向性》一文中寫道：“意識沒有‘內(nèi)部’；它不外乎它自身的外部，而正是這種絕對的逃離，這種對成為實(shí)體的拒絕將其構(gòu)成為一種意識”。Cf. Jean-Paul Sartre, Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: intentionnalité, Situations philosophiques, Paris: Gallimard, 1990, p. 10.，因此是純粹的、透明的、空虛的，從而與將意識或思維視為精神實(shí)體的笛卡爾式傳統(tǒng)立場拉開了距離。與此同時，薩特批判胡塞爾意識現(xiàn)象學(xué)仍不夠徹底，“在觀察到自我是意識的綜合和超越的產(chǎn)物(《邏輯研究》)之后，他在《觀念》中又回到了先驗(yàn)的‘我’的古典觀點(diǎn)，根據(jù)這種觀點(diǎn)，先驗(yàn)的‘我’在每種意識背后，是這些意識的必要結(jié)構(gòu)”(10)Jean-Paul Sartre, La transcendance de l’ego, Paris: Vrin, 1992, p. 20.。換言之，薩特認(rèn)為胡塞爾意識現(xiàn)象學(xué)的不徹底性體現(xiàn)在其仍保留了先驗(yàn)自我作為意識之構(gòu)成來源與統(tǒng)一性的保障(11)在利科看來，“清除了自在甚至自我，完全外在于自我的薩特式的意識是通過一種超級還原而徹底化的胡塞爾式的意識”。Cf. Paul Ricoeur, l’école de la phénoménologie, Paris: Vrins, 2004, p. 166.。根據(jù)薩特本人的觀點(diǎn)，意識的統(tǒng)一性并非是由先驗(yàn)自我所保證，而是被本身就由意向活動構(gòu)造出來的對象所構(gòu)成(12)Cf. Jean-Paul Sartre, La transcendance de l’ego, Paris: Vrin, 1992, p. 32.，因此究其根本“是意識自己把自己統(tǒng)一起來”。如此一來，薩特表示：“現(xiàn)象學(xué)的意識概念使‘我’(Je)的進(jìn)行統(tǒng)一和個體化的作用完全沒了用處。相反，恰恰是意識使‘我’的統(tǒng)一和個性成為可能。先驗(yàn)的我因此沒有存在的理由。此外，這個多余的‘我’是有害的。倘若它存在的話，它就會讓意識抽離自身，它會使其分裂，它會作為一把不透明的刀滑進(jìn)每個意識當(dāng)中。先驗(yàn)的我便是意識的死亡”。由此可見，薩特一方面表示沒有理由像胡塞爾那樣預(yù)設(shè)某種先驗(yàn)的“我”(Je)作為意識的源頭，因?yàn)檫@對于思考意識的統(tǒng)一性而言是無用的和多余的，另一方面認(rèn)為即便存在某種“(自)我”(moi)，它在根本上也只能是意識之超越活動的產(chǎn)物，而“如果‘我’不以與世界相同的名義成為一個相關(guān)的存在者即成為意識的一個對象的話，那么現(xiàn)象學(xué)的一切成果就會毀于一旦”(13)Jean-Paul Sartre, La transcendance de l’ego, p. 22, p. 23, p. 26.。

通過上述引文不難看出，在以意識為中心而將自我邊緣化的同時，薩特也確立了自我作為對象的地位，具體而言便是將自我視為與反思前意識的純粹自發(fā)性相對的反思意識的自身對象化。不僅如此，在將從笛卡爾到胡塞爾意義上的“我思”之“(自)我”貶為對象的同時，薩特實(shí)際上又確立了一種新的“我思”即“反思前的我思”(cogito préréflexif)或者說“非反思意識”(conscience irréfléchie)，它與下文將要闡述的薩特式的欲望主體實(shí)際上可被視為同一種存在即“自為存在”的兩個不同面向。對于薩特依靠現(xiàn)象學(xué)還原所達(dá)到的反思之前的“我思”這一新的哲學(xué)起點(diǎn)，國內(nèi)學(xué)者張能為教授表示：“一方面，‘我思’作為意識的深層結(jié)構(gòu)是一種自發(fā)的、虛無的自由意識，必然地能夠在一個遺忘人的世界上重新確立人的尊嚴(yán)；另一方面，哲學(xué)史已經(jīng)證明，任何以分開的作為實(shí)體存在的主體或客體任意一方去統(tǒng)一兩者，結(jié)果必然是失敗的。而‘我思’的優(yōu)勢就在于它既不作為實(shí)體的客體存在，也不作為人格化的構(gòu)造主體而顯現(xiàn)，相反，是主客未分的原始統(tǒng)一體。這樣，就避免了重蹈傳統(tǒng)唯心論和實(shí)在論之轍。由于以這種‘我思’作為起點(diǎn)，薩特哲學(xué)就顯示出不同于其他哲學(xué)的獨(dú)有特征”(14)張能為：《論薩特倫理學(xué)的評價維度問題》，《安徽大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2008年第5期。。

按照《自我的超越性》法語單行本編者朋(Sylvie Le Bon)的理解，薩特通過這個文本旨在表明“自我既非形式地亦非物質(zhì)地存在于意識之中：它在外面，在世界之中；它是一種在世存在，正如他人的自我一樣”。的確，薩特在《自我的超越性》中賦予自我的乃是一種在根本上超越于意識之外的、在世界中存在的對象身份。不僅如此，薩特還進(jìn)一步區(qū)分了精神(psychique)與意識，認(rèn)為“精神是反思意識的超越對象，也是被稱為心理學(xué)的這門科學(xué)的對象。自我向反思顯現(xiàn)為實(shí)現(xiàn)著精神之持續(xù)綜合的一種超越對象。自我屬于精神一方”(15)Jean-Paul Sartre, La transcendance de l’ego, p. 13, pp. 54-55.。

現(xiàn)在不妨對薩特與拉康關(guān)于“自我”問題的立場和觀點(diǎn)稍做總結(jié)。首先，薩特從關(guān)注意識的現(xiàn)象學(xué)立場出發(fā)，將自我歸入有別于意識領(lǐng)域的精神領(lǐng)域，并將其視為心理學(xué)的研究對象，拉康后來則是從關(guān)注無意識的精神分析立場出發(fā)，批判自我心理學(xué)誤將心理學(xué)研究的自我作為精神分析的核心概念，可見二人的研究進(jìn)路異中有同：盡管二人各自的出發(fā)點(diǎn)和立場不同，但都將自我視為心理學(xué)的對象，并且都通過強(qiáng)調(diào)各自所屬學(xué)科(現(xiàn)象學(xué)、精神分析)與心理學(xué)的差異而將自我邊緣化了。其次，二人的研究內(nèi)容則可謂同中有異：盡管薩特在《自我的超越性》以及拉康在《鏡子階段》中都將自我視為被構(gòu)成的對象而非自主的主體，而且都認(rèn)為自我涉及自反性(réflexivité)，不過自反性在各自理論中的表現(xiàn)方式與實(shí)現(xiàn)路徑卻有所不同。在薩特那里，自我是通過被反思、被對象化的意識表現(xiàn)出來的，是意向性構(gòu)造活動的產(chǎn)物，是通過“思”實(shí)現(xiàn)的自反性，因此可以說仍處于笛卡爾—胡塞爾的“我思”語境中(16)不過，正如馬迎輝正確指出的那樣：“與胡塞爾相比，薩特的極端之處在于，他認(rèn)為只有在對象化意識所帶來的反思中才會出現(xiàn)‘我’，而在此瞬間，純粹意識就已經(jīng)死亡了”。參見馬迎輝《薩特論意向性與自我的建構(gòu)》，《華中科技大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2018年第5期。；在拉康那里，自我則是借助被反映、被對象化的身體形象構(gòu)成的，是力比多投注活動的產(chǎn)物，是通過“看”和想象實(shí)現(xiàn)的自反性，因此可被認(rèn)為處于比朗(Biran)的“我能”(弗洛伊德的“我欲”亦可被歸入其中)語境中，并且似乎與梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)更具親緣性。最后，盡管二人都對自我進(jìn)行了批判性的分析，但其各自的研究目的畢竟有所不同，正如法國學(xué)者克洛蒂勒德·雷吉勒所言：“薩特之所以揭示自我的對象身份，是為了相對于意識的存在或其存在的虛無而貶低自我；拉康揭露自我的想象惰性，是為了貶低自我，不過是相對于無意識的存在本身，而他將無意識界定為一種非實(shí)體性的主體，一種言語的、純粹符號性的主體”(17)Clotilde Leguil, Sartre avec Lacan, Paris: Navarin/Le Champ freudien, 2012, p. 85. 從另一個角度來說，薩特對自我與意識進(jìn)行區(qū)分，是為了將意識純粹化，以便重建胡塞爾意義上的意向性；拉康區(qū)分自我與主體，則是為了將無意識純粹化，以便重建弗洛伊德意義上被壓抑的意謂(Cf. Clotilde Leguil, Sartre avec Lacan, p. 87)。。不過，盡管存在上述差異，二人對于自我之本質(zhì)與起源的探索卻不約而同地導(dǎo)向了對一種“真正主體”的揭示(18)當(dāng)然，需要注意的是，由于涉及的理論體系不同，對于“兩種主體”之區(qū)分的討論自然會呈現(xiàn)出相應(yīng)的差異，因此無論是考察康德或胡塞爾對于經(jīng)驗(yàn)自我與先驗(yàn)自我的劃分，還是探討薩特或拉康對于自我(異化主體)與主體(欲望主體)的區(qū)分，都應(yīng)當(dāng)置身于具體的理論語境并結(jié)合相應(yīng)文本展開細(xì)致分析，切忌斷章取義或脫離相關(guān)語境進(jìn)行籠統(tǒng)比較。另一方面，也不該片面強(qiáng)調(diào)某種學(xué)說自身的獨(dú)特性乃至封閉性，而應(yīng)當(dāng)嘗試將其置于思想史的宏觀視域下來把握它的來龍去脈，通過揭示不同理論體系之間可能具有的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，來更好地評定相關(guān)學(xué)說的學(xué)理貢獻(xiàn)與學(xué)術(shù)地位。本文一方面緊扣相關(guān)一手文獻(xiàn)與具體語境，另一方面不忘從思想史的角度對相關(guān)問題加以觀照，正是為了在可靠的文本依據(jù)之上盡可能呈現(xiàn)薩特與拉康對于“兩種主體”乃至“三種主體”(作為“異化主體”的自我、作為“欲望主體”的主體以及作為“另一主體”的他者)之辨析的思想史意義。。他們都認(rèn)為，真正的人類主體應(yīng)當(dāng)是一種欲望主體，而某種意義上的“存在的缺失”，既可以說是欲望主體之主體性的基礎(chǔ)，也可以說是欲望主體之欲望的源頭。

二、欲望主體的兩種形態(tài)及其處境

在《自我的超越性》中區(qū)分了自我與意識之后，薩特在《存在與虛無》中進(jìn)一步將意識界定為與“自在存在”(l’être en-soi)相對的“自為存在”(l’être pour-soi)，并且將欲望視為自為存在的基本模式。作為自為存在即意識的基本樣態(tài)，欲望的典型特征就是具有超越性，這種超越性既體現(xiàn)為欲望超出自身的內(nèi)在性而朝向外在對象，也體現(xiàn)為欲望對其對象及其自身的否定。如此一來，薩特用來界定自為存在或者說“人的實(shí)存”(réalité-humaine)的“是其所不是，不是其所是”(19)Jean-Paul Sartre, L’être et le néant, Paris: Gallimard, 1943, p. 93.，就具體表現(xiàn)為欲望的不可滿足性。在薩特看來，自為存在的本性是虛無，是自在存在意義上的“存在的缺失”(manque d’être)，而這種缺失并非對某物的欲望，其作為“存在的欲望”不斷糾纏著自為存在，使得后者盡管無法達(dá)到自在自為(en-soi-pour-soi)即上帝的完滿存在，卻始終不滿足于任何具體的對象，而是不斷否定和超越自身及其對象，從而體現(xiàn)了作為自為存在的人所特有而作為自在存在的物所缺乏的自由。

如果說在《自我的超越性》之后，自我在薩特的理論中只能占據(jù)對象的位置，那么與包括自我在內(nèi)的各種意識對象相對而言的主體，便只能是《存在與虛無》中所描述的自為存在。通過上文的梳理不難發(fā)現(xiàn)，自為存在正是以某種意義上的存在之缺失為基礎(chǔ)的欲望主體。這種欲望主體是有意識的，可以自由地對其將來進(jìn)行籌劃，也可以自由地選擇實(shí)現(xiàn)其籌劃的方式，而無論是自由籌劃還是自由選擇，本質(zhì)上都可以歸結(jié)為自由欲望。同樣，正因?yàn)檫@種欲望主體是有意識的和自由的，同時又被認(rèn)為是從虛無中被拋入世界的，而非任何外在于或先于他的原因的結(jié)果，所以他勢必將對其自身負(fù)起全部的責(zé)任。當(dāng)然，對于薩特式的欲望主體而言，絕對的自由似乎更多的是理論上的，現(xiàn)實(shí)中的自由卻總是處境化的，因而是相對的。例如，一名囚犯或許有在獄中自殺的自由，但卻被剝奪了過正常生活的自由。盡管如此，依然可以說是他本人自由地選擇了犯罪才葬送了自己的自由，而他或許又是在某個甚至完全“迫不得已”的處境中選擇了犯罪。然而，無論其處境有多么迫不得已，在薩特看來，欲望主體或是還有自由選擇的余地，或是其自由地導(dǎo)致了其不自由和無可選擇的處境，因此無論如何他都要為自己的舉動及其背后的欲望全權(quán)負(fù)責(zé)。這種需要為其欲望及其行動絕對負(fù)責(zé)的主體，顯然是一種倫理主體。

無獨(dú)有偶，同樣是通過對自我的批判性考察，拉康也旨在確立一種真正具有主體性和倫理地位的欲望主體。在他看來，當(dāng)時的精神分析存在這樣一種趨勢，“通過對正確選擇——它決定在言語中接待的是哪個主體，進(jìn)行一種顛倒，對癥狀具有構(gòu)成作用的(constituant)主體被視為如人們所言在質(zhì)料方面被構(gòu)成的(constitué)，而在抵抗中被構(gòu)成的自我則成了分析師從此要將其作為具有構(gòu)成作用的機(jī)構(gòu)來召喚的主體”(20)Jacques Lacan, Variantes de la cure-type, écrits, pp. 334-335.。將實(shí)際上作為被構(gòu)成對象的自我誤認(rèn)為具有構(gòu)成作用的主體，進(jìn)而在精神分析治療中錯誤地依賴甚至強(qiáng)化實(shí)際上會因其抵抗而使治療陷入僵局的自我(21)Cf. Jacques Lacan, Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse, écrits, p. 250, note 1.，這正是拉康強(qiáng)烈批判的自我心理學(xué)之弊病所在。因此，明確區(qū)分自我與真正的主體即無意識主體(22)關(guān)于拉康理論中的自我與無意識主體的區(qū)分，雷吉勒有一段精要的表述：“將作為言說主體的無意識主體與想象的自我從根本上區(qū)分開來的，是言說的主體指向作為欲望的存在本身，而自我只不過是一個沉默的形象，它讓人們遺忘了語言所造成的存在的缺失”。Cf. Clotilde Leguil, Usages lacaniens de l’ontologie, La Cause Du Désir, vol. 81, no. 2 (2012), pp. 121-129.，不僅可以避免精神分析理論研究中的種種混淆，而且更有助于為精神分析臨床實(shí)踐找到正確的方向與著力點(diǎn)。

然而，盡管在精神分析最常處理的神經(jīng)癥癥狀方面具有構(gòu)成作用，但與薩特式的主體從虛無中被拋入世不同，拉康式的主體完全是在經(jīng)驗(yàn)世界中被構(gòu)造出來的，并且其構(gòu)造同語言的介入密不可分。在拉康看來，母親相對于嬰兒的缺席，或者說嬰兒與母親的分離，打破了原本完滿的母嬰一體的共生關(guān)系，并且使得嬰兒作為一個人的存在從此成了一種相對之前的完滿狀態(tài)而言有缺失的存在。與母親的分離所造成的缺失，一方面成了任何存在者都無法填補(bǔ)的一種存在論層面的缺失，另一方面也成了語言介入的條件和契機(jī)。正是因?yàn)槟赣H的離開和缺席，嬰兒才會因其生理性的“需要”(besoin)呼喚母親到場，才會逐漸通過言語的“請求”(demande)來準(zhǔn)確表達(dá)其需要。在此過程中，語言介入了嬰兒的世界，并且將這個世界結(jié)構(gòu)化和符號化了，同時也造就了一個隨著能指鏈的滑動而飄忽不定的“欲望主體”(sujet du désir)。

與薩特式的欲望主體相似，拉康式的欲望主體同樣源于某種“存在的缺失”(manqueêtre)，因此其欲望在根源上同樣可被視為對某種可望而不可即的完滿狀態(tài)的欲望，而顯然任何具體的對象都無法滿足這一欲望，因此必然導(dǎo)致欲望不斷從一個能指(即一個符號化的對象)滑向另一個能指——而這正是拉康對“換喻”(métonymie)的界定，因此他稱“欲望是存在之缺失的換喻”(23)Jacques Lacan, La direction dans la cure et les principe de son pouvoir, écrits, p. 623. 在雷吉勒看來，“拉康之所以如此強(qiáng)調(diào)欲望的存在論意義，也就是強(qiáng)調(diào)欲望與對某個特殊對象的欲望無關(guān)這一事實(shí)……是為了闡明作為無意識欲望之表述的弗洛伊德式的無意識本身，而無意識欲望后來由于后弗洛伊德主義者們關(guān)注自我以及對象關(guān)系(relation d’objet)之故而被抹除了?！趯ψ晕倚睦韺W(xué)的批判中，對薩特式的‘存在的欲望’的這種重拾，使拉康得以闡明弗洛伊德的發(fā)現(xiàn)”。Cf. Clotilde Leguil, Usages lacaniens de l’ontologie. La Cause Du Désir, vol. 81, no. 2 (2012), pp. 121-129.。另一方面，與薩特式的欲望主體不同，拉康式的欲望主體既不屬于意識領(lǐng)域，亦非絕對自由，而是在像一門語言那樣被結(jié)構(gòu)化的無意識中生成，并且受制于“象征—符號性的大寫他者”(Autre symbolique)的法則。更進(jìn)一步說，不同于薩特式的欲望主體從虛無中被拋入世界的無根性，拉康式的欲望主體是有根的，盡管其存在之根同時也是其異化之根。

在拉康的語境下，一個嬰兒的降生還不能被等同為一個欲望主體的誕生，因?yàn)樵谌祟悅€體身上，語言的發(fā)生、欲望的產(chǎn)生和主體的誕生，這三者可以說是同步的。嬰兒在尚未學(xué)會說話的階段，起初可以像動物那樣通過肢體動作或哭喊等方式來表達(dá)自己生理性的“需要”，而當(dāng)他不得不開始學(xué)著通過言語來表達(dá)其需要時，他就有了“請求”。此時，語言的異化作用首先就體現(xiàn)在使其嬰兒所請求的必然多于他所需要的，而拉康正是將請求比需要所多出的那一部分界定為“欲望”。除此之外，語言的異化作用還體現(xiàn)在，其對人類世界的符號化與結(jié)構(gòu)化作用雖然為能言、能思、能欲的人類主體奠定了基礎(chǔ)，卻也使得主體(sujet)在各方面都受制于(assujetti)語言這個“大寫他者”，從而喪失了薩特意義上的自由。如此一來，正是由于語言的介入，才從生理性的需要衍生出了符號性的欲望，也才有了一個追隨無意識的能指鏈苦苦尋覓其欲望對象而不得的欲望主體。

可見，拉康非常強(qiáng)調(diào)語言在構(gòu)成欲望主體及其世界的過程中所發(fā)揮的不可或缺的關(guān)鍵作用，盡管這種構(gòu)成作用不免會帶有異化效果。而由于劃分了自在與自為，并認(rèn)為后者即欲望主體從虛無而來且在根本上無異于虛無，因此在薩特的學(xué)說中，對語言之于欲望、主體乃至人類世界之構(gòu)成作用的這種拉康式的強(qiáng)調(diào)則付之闕如。不過，盡管自為被薩特等同于虛無或非存在(non-être)，但這種虛無或非存在畢竟只有從邏輯上在先并且奠定它的(自在)存在那里才能取得具體成效(24)Cf. Jean-Paul Sartre, L’être et le néant, p. 50.。因此，嚴(yán)格說來非存在的自為只能擁有一種“借來的存在”，“它是從存在那里獲得其存在的?！挥性诖嬖诘谋砻娌庞蟹谴嬖凇?25)Jean-Paul Sartre, L’être et le néant, p. 51.。與之相反，(自在)存在卻是充實(shí)而自足的，不需要虛無就能被設(shè)想(26)Cf. Jean-Paul Sartre, L’être et le néant, p. 51.。由此可見，薩特式的欲望主體其實(shí)并沒有乍看起來那樣自由且孤獨(dú)，而是同拉康式的欲望主體一樣，從一開始就面臨著“他者”的問題。

三、面對他者的兩種姿態(tài)及其困境

在欲望的問題上，拉康與薩特可以說都受到了科耶夫?qū)诟駹枌W(xué)說闡釋的影響，因此不約而同地將欲望和他者的問題聯(lián)系在了一起。在科耶夫看來，欲望的性質(zhì)在根本上是通過其欲望的對象而得到界定的，因此一個欲望如果僅僅滿足于像食物這樣的自然對象，那么它就將保持為一種自然的、動物性的欲望，而只有當(dāng)它以一個非自然的對象即另一個人的意識或欲望為對象時，它才成了真正人性的欲望(27)參見科耶夫《黑格爾導(dǎo)讀》，姜志輝譯，南京：譯林出版社，2005年，第7頁。。就此而言，人性的欲望必然指向他人或者更確切地說指向他人的欲望，甚至可以說人的欲望在本質(zhì)上就是他人的欲望，因?yàn)槿擞说挠?，以他人的欲望為自己的欲望。科耶夫?qū)游镉c人性欲望的區(qū)分以及對人性欲望的基本界定顯然被拉康所繼承，只不過拉康以生理性的需要與符號性的欲望取代了科耶夫?qū)τ趦煞N欲望的區(qū)分，以凸顯二者之間存在的質(zhì)的差異，并且進(jìn)一步將人的欲望界定為“他者的欲望”，而從“他人”到“他者”的轉(zhuǎn)變顯然淡化了科耶夫?qū)W說的人類學(xué)色彩，同時使得這一界定具有了更加豐富而深刻的內(nèi)涵。

在拉康的理論框架下，“他者”可以被賦予想象的(imaginaire)、象征—符號的(symbolique)與實(shí)在的(réel)三個維度，而“欲望是他者的欲望”則可以從這三個維度分別獲得解讀，但需要注意的是，當(dāng)拉康宣稱“欲望是他者的欲望”時，“他者”所意指的往往是符號性的(大寫)他者，因此我們需要首先從這個角度來把握拉康的思想。上文已經(jīng)談到，拉康式的欲望主體是大寫他者的語言能指運(yùn)作的產(chǎn)物，因此其生成的歷史在某種程度上也是其異化的歷史。具體而言，嬰兒為了在這個已然被語言符號化和結(jié)構(gòu)化的世界中正常生存下去，不得不放棄其前語言或非語言的存在狀態(tài)，不得不進(jìn)入語言并服從這位大寫他者的法則。這種委曲求全雖然為其贏得了主體的名分，但這一主體性卻因?yàn)橹黧w受制于他者的狀態(tài)而無異于名存實(shí)亡，因此拉康將主體化的這第一個環(huán)節(jié)或操作稱為“異化”(aliénation)。這種異化雖然有其負(fù)面效果，但對于“正?！敝黧w的生成而言卻是必不可少的代價，因?yàn)樘热舨唤?jīng)受語言的異化，人類個體要么只能淪為“異類”(例如自閉癥患者或某些類型的精神病患者)，要么甚至性命難保。處于異化狀態(tài)的個體雖然受制于他者，卻依然可以憑借其僅剩的一點(diǎn)自由來嘗試實(shí)現(xiàn)與大寫他者的某種“分離”(séparation)——拉康稱之為主體化的第二個操作，嘗試在大寫他者之外尋找可為其存在奠基的東西，以便擺脫這種異化狀態(tài)。在拉康看來，與大寫他者分離的過程，實(shí)際上也是先前已被語言能指劃杠的主體(＄)進(jìn)入與其欲望對象(a)的無意識幻想關(guān)系(＄◇a)的過程，而“通過這條途徑，主體在其作為無意識而涌現(xiàn)的喪失中實(shí)現(xiàn)了自身”(28)Jacques Lacan, Position de l’inconscient, écrits, p. 843.。盡管主體此時已經(jīng)找回了一點(diǎn)存在，已經(jīng)能夠作為無意識主體而在對其欲望對象的幻想中涌現(xiàn)，但要真正揚(yáng)棄異化并完全實(shí)現(xiàn)其主體身份，還需要進(jìn)一步的分離即“穿越幻想”(traversée du fantasme)，需要經(jīng)歷主體化的第三個也是最后一個環(huán)節(jié)，而這最后一個環(huán)節(jié)同時也被拉康視為精神分析治療的終點(diǎn)。通過穿越幻想，主體雖然還是在被大寫他者所符號化和結(jié)構(gòu)化的這個世界中思維、言說和欲望的主體，但此時他已經(jīng)不再將大寫他者或幻想對象作為其存在的直接基礎(chǔ)，而是通過一種自由的、無條件的、能夠真正確立其倫理主體地位的攬責(zé)行動，通過將語言能指和欲望對象的“他性”主體化，將原本由它們所造成的外因內(nèi)在化，將原本的他律狀態(tài)自律化，來實(shí)現(xiàn)對他者的一種內(nèi)在超越，同時實(shí)現(xiàn)一種獨(dú)特而深刻的自由。

盡管不像在拉康理論中那樣直接和明顯，但薩特式的欲望主體的確也面臨著他者的問題。薩特從黑格爾那里借來了“自在存在”和“自為存在”這對術(shù)語，卻沒有真正接受黑格爾認(rèn)為二者實(shí)則同出于一并且最終同歸于一的一元論思想，而是堅持自在與自為、存在與虛無之間的分裂與對立，這可以說是繼承了科耶夫?qū)游锱c人類、自然與歷史截然相分的“二元存在論”(29)Cf. Vincent Descombes, Le même et l’autre, Paris: Munuit, 1979, p. 64.。然而，作為欲望主體的自為盡管被描述為從虛無中被拋入世，但在他被拋入世之前，自在存在的世界作為偶然性(contingence)或事實(shí)性(facticité)畢竟已經(jīng)存在，并且實(shí)際上構(gòu)成了他的處境(situation)。就此而言，自為從一開始就并非是完全自立和自由的(30)瓦薩羅通過研究指出，薩特的戲劇和傳記作品“通過將自由呈現(xiàn)為與事實(shí)性密不可分地聯(lián)系在一起，必然折損了自由之開創(chuàng)性的特征”。Cf. Sara Vassallo, La liberté l’épreuve de l’Autre symbolique dans le thétre de Sartre, Revue internationale de philosophie, vol. 231, no. 1 (2005), pp. 61-83. 她在另一處甚至還表示：“唯有一個能指貫穿了[薩特的]哲學(xué)與傳記這兩類文本：自我奠基的無能”。Cf. Sara Vassallo, Du texte philosophique au texte littéraire. D’un double sujet del’énonciation chez Sartre, Rue Descartes, vol. 47, no. 1 (2005), pp. 19-30.。不僅在理論和邏輯上虛無奠基于存在，而且在實(shí)踐中主體也處處要面對他者。因此，盡管如法國學(xué)者薩拉·瓦薩羅正確指出的那樣，薩特在論述的順序上與拉康相反，不是像拉康那樣先強(qiáng)調(diào)與他者的異化關(guān)系再描述主體通過分離實(shí)現(xiàn)其存在，而是先設(shè)想一個從無中憑空而來的自為存在再考慮與他者的相遇(31)Cf. Sara Vassallo, Sartre et Lacan, Paris: L’Harmattant, 2003, p. 237.，但二人理論的基本設(shè)定卻并無實(shí)質(zhì)性的不同，都預(yù)設(shè)了他者相對于主體的某種在先性。不同的只是薩特對于他者的態(tài)度，即認(rèn)為他者(無論是自為且為他存在的他人，還是自在存在的他物)在本質(zhì)上構(gòu)成了主體實(shí)現(xiàn)其自我奠基、體現(xiàn)其絕對自由的外在障礙。這樣一來，自為的欲望作為存在的欲望，雖然以自在自為的神性地位作為其純粹理想化的終極目標(biāo)，但為自由掃清障礙而去征服他者卻是其可能部分實(shí)現(xiàn)的階段性目標(biāo)(32)“根據(jù)薩特，欲望通過其肉身化尋求對作為自由主體性的他人(autrui)的不可能的占有。換言之，在欲望中，主體試圖征服他人的自由”。Cf. Philippe Cabestan, Sartre et la psychanalyse: cécité ou perspicacité? , Cités, vol. 22, no. 2(2005), pp. 99-110.。但無論是作為自在還是自為的他者，在薩特看來終究是一種無法被徹底消除的外部力量，而“正是因?yàn)榇嬖谒撸洞嬖谂c虛無》中的自因(cause de soi)便是不可能的或者想象的”(33)Sara Vassallo, Sartre et Lacan, p. 241. 瓦薩羅在另一處對此觀點(diǎn)稍做了展開：“如果說薩特的主體想要自我奠基或成為自因，而這個欲望一開始就被視為不可能的，那是因?yàn)橹黧w的缺陷存在于他自己的外部，存在于任何行動都無法排除的一種他性中”。Cf. Sara Vassallo, La liberté l’épreuve de l’Autre symbolique dans le thétre de Sartre, Revue internationale de philosophie, vol. 231, no. 1(2005), pp. 61-83.，作為欲望的人終歸只能如薩特所言是一種“無用的激情”。就此而言，即便不說“他者即是地獄”(l’enfer, c’est les autres)，至少也可以說他者將自為逐出了想象中絕對自由的天國。

值得深思的是，面對他者的上述兩種理論態(tài)度實(shí)際上有其各自的困境。一方面，薩特將他者視為自為實(shí)現(xiàn)其自由與欲望之路上需加以克服的外在障礙，這似乎又陷入了黑格爾式的自我意識為了得到承認(rèn)而與其副本展開殊死搏斗的僵局中，而這種想象的甚至是鏡像式的敵對關(guān)系正是拉康曾大加調(diào)侃并加以批判的。盡管薩特晚年在《辯證理性批判》中通過引入“融合群體”(groupe en fusion)等概念來試圖淡化和弱化主體與他者之間的緊張關(guān)系，但由于薩特依然堅持自為的無根性，強(qiáng)調(diào)自為的獨(dú)立與自由，因此他者終究難免被視為是一種從外部包圍自為的異化因素。可見，“異化在薩特那里是按照外在性(他者)/內(nèi)在性(意識)的對立來思考的。自為僅僅從外部被破壞，薩特說它在外面，在外在性的虛無中‘自我奠基’”，他者的存在卻被認(rèn)為破壞了自為從純粹的虛無中完全自由地憑空創(chuàng)造自己、奠定自己的偉大計劃——正如上帝無中生有的創(chuàng)世計劃一般。因此，在薩特那里，他者始終難以擺脫負(fù)面的理論形象，始終難以洗脫隨時可能淪為地獄的嫌疑。另一方面，拉康將他者設(shè)想為主體形成的條件和基礎(chǔ)，而“主體在大寫他者能指中的登錄賦予了接受這一點(diǎn)的主體在符號秩序中的一個位置，而這將使得被設(shè)想為主體最初欲望的從無中自我奠基的欲望(這是薩特的情況)變得無用”(34)Sara Vassallo, Sartre et Lacan, p. 222, p. 227.。拉康式的欲望主體雖然不再追求薩特式自為的那種絕對意義上的、無中生有式的自我奠基，但作為異化的揚(yáng)棄，與他者的分離依然意味著其對欲望與存在的自我擔(dān)當(dāng)。然而，盡管拉康對主體異化的揚(yáng)棄之路做了精心構(gòu)想和詳盡闡述，但由于他所做的將主體劃杠以及將他者大寫等非人格化處理，使得在日常生活實(shí)踐中主體具體該如何行動才能實(shí)現(xiàn)分離、穿越幻想并完成對他者的內(nèi)在超越，便依然是一個需要澄清并有待解決的問題。

四、結(jié) 語

通過對當(dāng)代最具代表性的兩套欲望學(xué)說進(jìn)行梳理，當(dāng)代欲望主體的基本哲學(xué)處境得以被初步勾勒：相對于通過自反性活動并且根本上是作為對象被構(gòu)成的自我及其表面性而言，當(dāng)代的欲望主體通常處于某種有待揭示的被遮蔽狀態(tài)，其奠基于存在的缺失之上，并且被設(shè)想為應(yīng)當(dāng)為其自身在存在論層面的這種根本缺失亦即欲望負(fù)責(zé)的倫理主體(35)通過下面這番簡要說明，或?qū)⒂兄诔吻逅_特和拉康語境下的欲望主體和倫理主體之間的關(guān)系：倫理主體可被視為欲望主體的一個維度，當(dāng)然也可以說是欲望主體最重要、最核心的維度，但欲望主體并非只有這一個向度，而是同時具有認(rèn)知主體、審美主體等不同向度，或者說倫理、認(rèn)知與審美等都是在根本上由欲望所維系的主體呈現(xiàn)出來的不同面向。；與此同時，這種欲望主體的倫理性還體現(xiàn)在其與他者的關(guān)系中，或者說體現(xiàn)在其面對他者的態(tài)度上，盡管無論是薩特所憧憬的對于他者的外在克服，還是拉康所構(gòu)想的對于他者的內(nèi)在超越，似乎都由于缺乏對他者本身的倫理關(guān)懷而暴露出了某種值得反思的理論缺陷。不過，上述缺陷雖然揭示了當(dāng)代欲望主體可能面臨的倫理難題——如何顧全對于自身的倫理責(zé)任以及對于他者的倫理責(zé)任，但同時也呼吁著新的思想資源的投入以及更多相關(guān)研究的推進(jìn)。無論是列維納斯所闡發(fā)的對于他者的無限倫理責(zé)任，還是約納斯所設(shè)想的在技術(shù)時代保存一切生命的責(zé)任律令，這些思想上的努力或許都將有助于化解這一困境。