羅映琪

一、引言

《詞與物》是?？碌拇硇灾髦?，發(fā)表于二十世紀(jì)六十年代中期。?？?2001：8-9)在前言中指出，這本書的研究對象是在經(jīng)驗(yàn)文化和哲學(xué)或科學(xué)之間的中介地帶里，即探討它們之間的秩序及其作為純粹經(jīng)驗(yàn)的存在方式。據(jù)此思路，他對自十六世紀(jì)以來看似連續(xù)發(fā)展，實(shí)則暗含斷裂的西方文化做了“人文科學(xué)考古學(xué)”(une archéologie des sciences humaines)的探究。與思想史不同，“人文科學(xué)考古學(xué)”研究的是話語的秩序、特殊性、聯(lián)系等等，描述的是一系列整體形態(tài)(福柯，2003：152-155)。

事實(shí)上，本書初版名為《物之序》，意味著物的秩序確立和變化，與人文科學(xué)的發(fā)生和發(fā)展相通。后來，?？掳褧臑椤对~與物》，其中的“詞”便與“考古學(xué)”方法相呼應(yīng)。在西方，若要討論物的秩序，便不能脫離詞(話語)的范疇。受海德格爾(1989，92)曾提到古希臘詞與物無蔽的觀念影響，福柯(2001：47，58，399，450)一開始認(rèn)為在十六世紀(jì)，由于符號和相似物的等同關(guān)系，大自然和言語無限地相互纏繞；但從十七世紀(jì)開始，詞與物互相分離，詞成為物的表象(或再現(xiàn))，并在表象中只具有話語價(jià)值；而在十九世紀(jì)初，話語脫離了表象，詞以破碎的方式存在。于是，“人文科學(xué)”只能誕生在現(xiàn)代文化之中，因?yàn)槿瞬⒉淮嬖谟谧鳛楸硐蠛臀镏餐捳Z的古典話語之中。而“當(dāng)人在西方文化中，既把自己構(gòu)建為必定被思考的，又構(gòu)建為將被認(rèn)識的之時(shí)，人文科學(xué)出現(xiàn)了”。

然而，人的存在于近代終于被確立。對?？聛碚f是一件喜憂參半的事情：這個(gè)現(xiàn)象既加深了對人自身、人與其他事物之間關(guān)聯(lián)的認(rèn)識，又從人的角度限制了對其他事物的認(rèn)識。?？掳堰@種思考結(jié)構(gòu)稱為“人類學(xué)”，并認(rèn)為現(xiàn)代思想已籠罩在“人類學(xué)”的框架下，人文科學(xué)也不例外。因此，首先有必要理解“人類學(xué)”給人文科學(xué)提供了怎樣的產(chǎn)生背景；其次，福柯為何在“人類學(xué)”的背景下提出人文科學(xué)，而人文科學(xué)自身又有怎樣的特性；最后應(yīng)該弄清楚人文科學(xué)跟“人類學(xué)”的區(qū)別，以及?？聦θ宋目茖W(xué)的態(tài)度和概念定位。

二、人文科學(xué)的“人類學(xué)”背景

在討論“人類學(xué)”和人文科學(xué)之前，?？掠昧瞬簧倨榻B二者出現(xiàn)的大背景。他分別從語言、自然物(或生物)、財(cái)富(或價(jià)值理論)三個(gè)方面，揭示西方文化認(rèn)識型中的兩個(gè)巨大的間斷性。所謂間斷性指的是思想和文化的不一致關(guān)系，即在一段時(shí)期內(nèi)，思想脫離了文化原有的思考模式而發(fā)生了變化(?？?，2001：67)。第一個(gè)間斷性(大致在十七世紀(jì)中葉)開創(chuàng)了古典時(shí)代，一改以往的相似性法則，而使語言、自然與交換進(jìn)入科學(xué)秩序的表象之中；第二個(gè)間斷性(十九世紀(jì)初)標(biāo)志著現(xiàn)代性的開始，現(xiàn)代思想把有限的人作為知識對象和知識主體，消解了表象理論，但有限性分析卻返回起源并朝向同一的思想前進(jìn)。

?？略谡秸?wù)撊宋目茖W(xué)之前，專門用了一章來談?wù)摗叭思捌鋸?fù)本”。人在十八世紀(jì)末之前是不存在的，因此?？率紫扰u了文藝復(fù)興的“人本主義”和古典的“理性主義”都不能思考人本身。如自然科學(xué)是在種或?qū)俚膶用嫔咸接懭说?，這跟討論任何生物沒有區(qū)別；而普通語法和經(jīng)濟(jì)學(xué)并不存在關(guān)于人本身的認(rèn)識論意識。十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，話語脫離表象返回語言本身，在語言的內(nèi)在性中確認(rèn)了人的存在(?？?，2001：402，404)。人作為原初基礎(chǔ)的和具有深度的實(shí)在，作為所有知識的難解客體和獨(dú)立主體，終于在現(xiàn)代話語中有了一席之地。

由于現(xiàn)代哲學(xué)把人的有限存在作為哲學(xué)思考的基點(diǎn)，因此?？抡J(rèn)為，在某種程度上，整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)本質(zhì)上可看作是人類學(xué)；或者說，哲學(xué)進(jìn)入了“人類學(xué)沉睡”(Le Sommeil Anthropologique)之中。?？鹿P下的“人類學(xué)”(L’Anthropologie)，不是指名為“人類學(xué)”的特定學(xué)科(因其所作的文化研究外在于?？碌摹叭祟悓W(xué)”)，而是指把全部問題置于人類有限性之內(nèi)進(jìn)行思考的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)結(jié)構(gòu)(Foucault，1990：250)。人類學(xué)(福柯有時(shí)也稱為人類學(xué)主義)最突出的特點(diǎn)便是既把人當(dāng)作認(rèn)識對象，又把人當(dāng)作認(rèn)識主體。?？?2001：444-445)認(rèn)為，人類學(xué)把人的有限性分析復(fù)制到其他領(lǐng)域，才有了“人及其復(fù)本”，即不僅有人本身，還有了自然之人、交換之人、話語之人等等。

實(shí)際上，人類學(xué)的有限性分析是一種同一化分析?，F(xiàn)代思想繞過表象，從人的有限存在出發(fā)，使得差異性和同一性在本質(zhì)上是相同的東西。這一思想與列維納斯(2016：17-18)于1961年出版的《總體與無限——論外在性》一書中關(guān)于“同一與他者”的思想基本一致。但?？?2001：411)更進(jìn)一步指出，正是在有限性分析中，先驗(yàn)重復(fù)經(jīng)驗(yàn)，我思重復(fù)非思，起源的返回重復(fù)其隱退。

由于人既是知識存在，又通過他使得知識的獲得成為可能，使得人被構(gòu)建為經(jīng)驗(yàn)—先驗(yàn)的對子(福柯，2001：417)。在現(xiàn)代話語中，實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的分析試圖確立起被遺忘的先驗(yàn)維度，但事實(shí)上只滿足了人們?yōu)榱讼闰?yàn)而襯托出人的經(jīng)驗(yàn)的要求。因此?？虏艜J(rèn)為，在這個(gè)對子中，先驗(yàn)反思遠(yuǎn)離康德的分析，而轉(zhuǎn)換為自我認(rèn)識的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之中。

這個(gè)轉(zhuǎn)換引出了我思與非思的問題。對人的存在進(jìn)行各個(gè)層面的認(rèn)識，開啟了現(xiàn)代的我思。笛卡爾(2000：27-28)從“我思故我在”出發(fā)，認(rèn)識到“我是一個(gè)本體，它的全部本質(zhì)或本性只是思想”。相對于我思，若從積極的角度去看非思，?？?2001：425)認(rèn)為，“相關(guān)于人，非思就是他者”。但現(xiàn)代我思需要最大的間距與非思連接，或者說，非思退居我思之后，自身才能被反思。因此，現(xiàn)代思想實(shí)際上是把人的他者發(fā)展為人之相同者，也就是非思被我思同化。

十九世紀(jì)初，人與起源的關(guān)系并不依據(jù)同一，因?yàn)槿嗽谀荛_始思考的時(shí)候就已經(jīng)遠(yuǎn)離起源了，所以來源這個(gè)層面可能更接近于人。現(xiàn)代思想把重建來源當(dāng)作自己的使命，卻在其中發(fā)現(xiàn)起源的隱退。?？?2001：431-435)認(rèn)為，從黑格爾到馬克思和斯賓格勒，在返回起源變成追求起源的隱退時(shí)，實(shí)際上完成了總體性的循環(huán)?，F(xiàn)代思想努力重新發(fā)現(xiàn)處于同一性之中的人，思考“人是人”這樣的重復(fù)及其背后的歷史和時(shí)間。

可見，人作為主體的有限性分析，使現(xiàn)代哲學(xué)陷入了消極循環(huán)，而形而上學(xué)的終結(jié)只是其消極表現(xiàn)之一。更重要的是，當(dāng)人類學(xué)在現(xiàn)代思想中起著一種構(gòu)建作用之時(shí)，人們的思考仍處于其籠罩之下，而誕生于現(xiàn)代的人文科學(xué)也受到人類學(xué)的影響。同樣，人文科學(xué)也是把人當(dāng)作認(rèn)識對象，但對于認(rèn)識主體卻顯示出一定的模糊性。因此，在某種程度上，人文科學(xué)又從自身的特性出發(fā)，對人類學(xué)進(jìn)行反思。

三、人文科學(xué)的“非人文”特性

在《詞與物》中，?？轮挥昧俗詈笠徽聛韺ｉT談?wù)撊宋目茖W(xué)。從一開始，?？?2001：449)就提醒我們，“人文科學(xué)并未繼承某個(gè)領(lǐng)域”，而且人文科學(xué)自誕生起也并不置于某一領(lǐng)域的中心，而是處于多個(gè)領(lǐng)域的邊界中，這就構(gòu)成了它的“非人文”特性。

在第一節(jié)中，?？?2001：453-454)就討論到人文科學(xué)從“三個(gè)認(rèn)識論三面體中被排除掉”的境遇。知識的三面體分別是演繹科學(xué)、經(jīng)驗(yàn)科學(xué)和哲學(xué)反思。這個(gè)境遇把人文科學(xué)與其他知識形式關(guān)聯(lián)起來：人文科學(xué)擁有利用數(shù)學(xué)形式化的設(shè)想；人文科學(xué)依據(jù)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的樣式或概念發(fā)展；人文科學(xué)試圖瀏覽人的存在方式的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象。筆者將其概括為人文科學(xué)的“非人文”特性。雖然這個(gè)三面體排除了人文科學(xué)在其任何一個(gè)領(lǐng)域內(nèi)成為學(xué)科的可能性，但無論如何，人文科學(xué)是處于三面體的空隙之中，與他們分別相鄰，并從中汲取成長的養(yǎng)分。

?？?2001：457-458)認(rèn)為，在某種程度上，人文科學(xué)與數(shù)學(xué)保持了最清晰的、最平靜的和最透明的關(guān)系。從以下幾例，就不難理解二者之間的關(guān)系。古老又年輕的幾何學(xué)，誕生于埃及的經(jīng)驗(yàn)描述，脫胎換骨于古希臘人的抽象思維，到近代發(fā)展為空間與數(shù)的轉(zhuǎn)換。幾何學(xué)對人文科學(xué)的影響，表現(xiàn)在深層的形式確定到形式轉(zhuǎn)換的形式化思維上。物理學(xué)的原子論，從古代“萬物的本原為原子”的假設(shè)，發(fā)展為近代“元素是由原子組成”的學(xué)說，原子論對人文科學(xué)的影響，體現(xiàn)在物質(zhì)及其關(guān)系的思考基點(diǎn)上。熱力學(xué)的“能量守恒定律”，為尼采的“永恒輪回”思想提供了理論基礎(chǔ)?？梢?，數(shù)學(xué)和物理科學(xué)是人文科學(xué)的“非人文”底色。

然而，人文科學(xué)的本質(zhì)難以定義的原因在于，人文科學(xué)具有經(jīng)驗(yàn)科學(xué)如生物學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、語言學(xué)等的維度，并且有限性分析在其中展開。作為生物的人在成長；其生產(chǎn)和消費(fèi)在流通；其語言穿越時(shí)空，實(shí)現(xiàn)交流和變化。?？抡J(rèn)為，生物學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和語言學(xué)三個(gè)模式覆蓋了人文科學(xué)自十九世紀(jì)以來的生成變化。但是，這些經(jīng)驗(yàn)學(xué)科只確定“人的科學(xué)”的位置，應(yīng)區(qū)別于最初的人文科學(xué)(福柯，2001：469，458)。生物學(xué)通過研究人的生理及其心理，試圖揭開人的生存秘密；經(jīng)濟(jì)學(xué)使我們更好地理解長久以來人類賴以生存的物質(zhì)交換機(jī)制及其背后的沖突；語言學(xué)更使我們明白語音、語義的變化規(guī)律，從而繪制出一套完整的符號體系——有限性分析為這些經(jīng)驗(yàn)學(xué)科歸因于自身的存在。但人文科學(xué)卻能于其中抽身討論知識的外在性(?？?，2001：462)。因此，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)是人的科學(xué)，為人文科學(xué)提供了非人文的概念，卻不能代替人文科學(xué)思考的方向。

不可否認(rèn)，人文科學(xué)與哲學(xué)之間具有某種親緣性，?？乱矝]有否定人文科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)聯(lián)，只是斬釘截鐵地?cái)嘌?，人文科學(xué)并不屬于“哲學(xué)反思”的領(lǐng)域。哲學(xué)反思在“人類學(xué)”的范疇之內(nèi)，只作為相同之思想而展開。而人文科學(xué)自出現(xiàn)以來，就擁有他異性，也就是說，人文科學(xué)所需要超越的，恰恰是“人類學(xué)”陰影下的哲學(xué)反思。因此，?？?2001：446)斷言：“人之終結(jié)就是哲學(xué)之開端的返回”。實(shí)際上，這不僅表達(dá)了他想摧毀人類學(xué)的決心，而且暗含著對人文科學(xué)的希望，因?yàn)槿讼е?，意味著人文科學(xué)將在一個(gè)不再封閉或由人本主義限定的境域中展開(福柯，2002)。

四、人文科學(xué)的“反—科學(xué)”特性

面對人文科學(xué)的“非人文”特性，?？?2001：454-455)認(rèn)為，這使人文科學(xué)在顯得危險(xiǎn)的同時(shí)，又陷于危險(xiǎn)。顯得危險(xiǎn)，是因?yàn)槿宋目茖W(xué)的中介位置，容易把演繹科學(xué)、經(jīng)驗(yàn)科學(xué)和哲學(xué)反思三者連接起來，從而使思想墜入“心理學(xué)主義”或“社會學(xué)主義”——或統(tǒng)稱為“人類學(xué)主義”的危險(xiǎn)之中。陷于危險(xiǎn)，是因?yàn)槿宋目茖W(xué)的不穩(wěn)定性、不確定性、派生特性等。在書的末尾，福柯對貫穿整個(gè)人文科學(xué)的精神分析和人種學(xué)進(jìn)行了分析。他認(rèn)為，精神分析和人種學(xué)具有“反—科學(xué)”(contre-sciences)的特性。所謂“反—科學(xué)”，并不是認(rèn)為二者反對科學(xué)性和否定自身所具有的科學(xué)性，而是意味著它們針對科學(xué)本身，努力返回到其他科學(xué)的認(rèn)識論之中，并不停地破壞在人文科學(xué)中創(chuàng)造和再創(chuàng)造自身實(shí)證性的人(?？?，2001：496)。筆者認(rèn)為，?？掳褜Χ叩姆治龇诺侥┪玻瑢?shí)際上對“反—科學(xué)”的精神分析和人種學(xué)寄予摧毀人類學(xué)(或人類學(xué)主義)的希望。因?yàn)闊o意識和歷史性植根于人文科學(xué)之中，而精神分析和人種學(xué)又恰恰分別位于這兩個(gè)維度之中。

?？?2001：464,475-476)指出，無意識的問題與人文科學(xué)的存在有著共同外延。人文科學(xué)所專注的就是無意識的機(jī)制、形式和過程?；蛘哒f，人文科學(xué)存在于用無意識的維度去分析規(guī)范、規(guī)則和指稱總體的地方，從而向意識展示其形式和內(nèi)容的條件。除此之外，不應(yīng)在其他情況下濫用“人文科學(xué)”?？梢姡瑹o意識是人文科學(xué)最重要的維度之一。

跟人文科學(xué)只能通過不理睬無意識才能向無意識前進(jìn)不同，精神分析是直接和有意地指向無意識；跟人文科學(xué)在返回到無意識時(shí)仍處于可表象物的空間之內(nèi)不同，精神分析前進(jìn)且跨域表象，在有限的表象中溢出(?？拢?001：488-489)。更重要的是，精神分析不展現(xiàn)有關(guān)人的純粹思辨認(rèn)識或一般理論，這使其遠(yuǎn)離人類學(xué)的陷阱。

歷史與人文科學(xué)保持著比空間臨近更基本的關(guān)系。十九世紀(jì)人的實(shí)證性受制于歷史的無限性。一方面，歷史為人文科學(xué)提供了知識有效性和深度；另一方面，歷史又確定了人文科學(xué)的界限，有限的人及通過有限性分析而得到的知識，并不會通過歷史就具有普遍價(jià)值。

人種學(xué)的歷史性來自我們的文化歷史以及與其他文化的聯(lián)系。人種學(xué)不是與主體的歷史實(shí)證性關(guān)聯(lián)，而是把不同文化的差異都置于生命、需求、勞動(dòng)、語言三重實(shí)證性中，從而得到三個(gè)方面的規(guī)范。人種學(xué)與精神分析一樣，并不關(guān)注人本身，而是關(guān)注人的知識領(lǐng)域通常是如何形成的(?？?，2001：494)。

由于精神分析和人種學(xué)的無意識，以及走向人之外的維度，二者的話語空間中所閃爍的停頓、褶皺、界線在西方認(rèn)識型中勾勒出人的輪廓，并使人成為一個(gè)可能的知識領(lǐng)域。但在二者之中沒有任何關(guān)于人的一般概念，因此，?？?2001：495)指出，實(shí)際上，它們消解了人。但筆者認(rèn)為，這種消解并不是消極的；恰恰相反，結(jié)合第三門“反—科學(xué)”——語言學(xué)，三者共同指向并引導(dǎo)人的終結(jié)。而只有人終結(jié)了，才能摧毀人類學(xué)，并預(yù)示著新哲學(xué)的到來。

五、結(jié)語

福柯關(guān)于人類學(xué)與人文科學(xué)的分析，表現(xiàn)出他摧毀人類學(xué)籠罩群科的決心和發(fā)展人文科學(xué)的意圖。應(yīng)該指出，?？略诙兰o(jì)六十年代對“人文科學(xué)”的探索，是對歐陸科學(xué)化趨勢的人文思考。在十九世紀(jì)后期，狄爾泰(1989：58)繼承了德國古典哲學(xué)中“精神”理論的內(nèi)核，用術(shù)語“Geisteswissenscharf”(英譯為“sciences of spirit”，或“human sciences”)以區(qū)分自然科學(xué)(Naturwissenschaft，英譯為“nature sciences”)。而在二十世紀(jì)四十年代，卡西爾(2013：24)則用“Kulturwissenschaf”(英譯為“cultural sciences”)一詞指稱與“Geisteswissenscharf”同一領(lǐng)域的學(xué)問。?？卵永m(xù)了前輩們對“人文科學(xué)”的探討，同時(shí)也反思了當(dāng)時(shí)的人文思想環(huán)境。他比前人的深刻之處，在于看到了主體主義、有限性分析、同一化等思想的局限，進(jìn)而認(rèn)為這些思想使得現(xiàn)代人文發(fā)展的道路越來越狹窄。他努力從各個(gè)領(lǐng)域汲取養(yǎng)分以成全人文科學(xué)，同時(shí)發(fā)覺了人文科學(xué)的“非人文”特性，指出該特性的生長空間比人類學(xué)要寬廣得多。因此，?？?2001：506)在書的末尾感慨：“人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉”。他抒發(fā)的是人文悲情？抑或科學(xué)欣喜？在這部著作中并未有明確的交代。

?？碌娜宋目茖W(xué)研究是有缺憾的。既然人文科學(xué)從未繼承演繹科學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)領(lǐng)域的成果，那么人文科學(xué)中的“科學(xué)”稱謂，又從何而來？換言之，?？聦θ宋目茖W(xué)的定位仍有不清晰的地方，致使自己陷入了對科學(xué)的兩難認(rèn)識之中。他既把人文科學(xué)當(dāng)作一種突破人類學(xué)沉睡的“科學(xué)方法”，又不得不把人文科學(xué)的某些內(nèi)容從科學(xué)領(lǐng)域中隔離，因此，人文科學(xué)中的“科學(xué)”便陷入了矛盾。倘若他能夠從“學(xué)科”層面上考慮，那么，相對于“人文科學(xué)”，“人文學(xué)科”的理論局限會少一些，闡釋空間也會大一些(欒棟，2012：5-8)。

在某種意義上，?？滤坪蹩吹搅宋鲗W(xué)的一個(gè)癥結(jié)——唯科學(xué)傾向。比如他指出人文科學(xué)仍未完全脫離人類學(xué)的沉睡，因而容易陷入人類學(xué)主義的危險(xiǎn)之中。但是他對人類學(xué)的批評并未使自己的思想向前推進(jìn)，并未深入思考一切科學(xué)化，甚至唯科學(xué)化的現(xiàn)狀及其后果將會如何。通俗一點(diǎn)說，從其思想走向看，?？轮皇前l(fā)現(xiàn)了人類學(xué)的局限，也意識到精神分析學(xué)積極方面和人種學(xué)的非科學(xué)元素，但是他仍然緊抱著西方思想文化史上所傳承的科學(xué)名稱和科學(xué)尺度不放。就這個(gè)方面講，他與其他同代學(xué)者一樣，是唯科學(xué)主義的信奉者，他們在科學(xué)的“院墻內(nèi)緣”裹足不前，在人種學(xué)的生物、生理研究和精神分析的“風(fēng)險(xiǎn)前沿”自我退縮，因而沒能對科學(xué)機(jī)制做深入的剖析和開放性的改造。借用欒棟的哲學(xué)話語表達(dá)，?？率菍⑷宋牡摹翱茖W(xué)性”總體化，將科學(xué)與非科學(xué)都固有的有限性，通過“科學(xué)”概念加以“總體框定”和“正極肯定”，即運(yùn)用不無時(shí)代局限和話題忌諱的文字予以處理①。他對人文學(xué)科的總體科學(xué)定性束縛了自己的視域。可以想象，如果《詞與物》的研究繼續(xù)從精神分析學(xué)、人種學(xué)和詞物復(fù)合研究推進(jìn)，對科學(xué)與非科學(xué)的關(guān)系加以深一層解析，或許會對科學(xué)問題做出改造性和超越性的突破。

注釋：

①引文出自欒棟的未出版書稿《人體論索隱》。