雷偉平

(上海外國語大學賢達經(jīng)濟人文學院，上海 200083)

譜系在概念上有兩個來源：一是源于傳統(tǒng)譜系觀念，認為譜系有族群、物群的聯(lián)系之意，其中譜還有同一事象的不同地理分布之意；另一是源于法國的米歇爾·?？碌淖V系學，他認為譜系具有時間上的斷裂性與偶然性等特征，強化歷史事件在共時性上的相互關聯(lián)。“譜系學是非整體化的，反對知識的等級和神性，反對進步主義，強調事物和歷史變遷的偶然性。福柯不認為我們的知識是一個走向形而上的純粹真理的線性過程，他重視的是權力和各種偶然因素怎樣構成了知識生成的現(xiàn)實可能性條件?！盵1]文化認同是人類對于文化的傾向性與認可，不僅包括對文化的包容，還包括對文化的接受與實踐。當譜系與文化認同進入民俗學的研究中時，譜系促進學者對民俗事象的把握與認知，文化認同的概念相對變得縮小，僅強調對民俗文化的接受與實踐，專注民俗文化的認同。在這一意義上，譜系與文化認同是互為包含的關系，當不同地區(qū)對同一文化事象實現(xiàn)文化認同時，該文化的譜系也就形成了；當不同的地區(qū)因為同一文化事象而形成譜系時，那么在這一過程中一定是文化認同實現(xiàn)的結果。既然譜系與文化認同在民俗學意義上具有這樣的關系，那么目前的研究現(xiàn)狀是怎樣的呢？有鑒于此，以中國知網(wǎng)中期刊為研究范圍，以民俗學為中心，探討當下譜系與文化認同的研究現(xiàn)狀。

目前，關于譜系與文化認同研究的成果非常豐富，以“譜系”為篇名的論文在知網(wǎng)上有5000多篇，而譜系學的民俗事象研究是近些年來才發(fā)展起來的，約十幾篇論文，主要內容涉及神話傳說故事等敘事以及民間信仰等方面。以“文化認同”為篇名的論文在知網(wǎng)上有4400多篇論文，而對民俗事象的研究約有40多篇。關于“譜系與文化認同”的民俗學的研究在知網(wǎng)上僅有2篇。下面逐一進行闡述。

一、譜系應用于民俗學的研究綜述

譜系作為一種研究理論與方法進入民俗學界以來，產生多篇論文，根據(jù)譜系的內涵分，有三個方面：一是傳統(tǒng)的譜系觀念，即強調譜系的傳承關系與聯(lián)系以及“譜”的地理分布內涵；二是西方?？伦V系觀念的應用；三是傳統(tǒng)與?？伦V系學的結合。

(一)傳統(tǒng)譜系觀念的應用

1.以譜系的傳承關系與聯(lián)系為內涵，且在論文中較少解釋譜系的概念，直接使用譜系一詞。如探討傳承關系的論文有黃勇強《崆峒笑談傳承譜系》，李素娥《古楚民俗歌舞<扛神>的譜系傳承與生存現(xiàn)狀：襄樊市南漳薛坪鎮(zhèn)田野調查》，肖紅《寶雞西山酒歌的傳承譜系研究》，何曉錚、楊建仙《何派面塑傳承譜系及民俗面塑系列欣賞》；探討諸神之間聯(lián)系或關系的論文有農冠品《壯族神話譜系及其內涵論述》，蔡先金、張兵、李佩瑤《中國創(chuàng)世神話圖景及其諸神譜系：以《楚帛書》為中心的探討》，林繼富《同質異形的神靈譜系：藏族湖神與水神關系透視》等。

2.以地理分布為核心的譜的內涵，強調民俗事象的地理分布，往往是指在同一名稱下同一內涵下的民俗事象，只是神靈的具體名稱或具體的行為有所不同。如于云洪、王明德《鹽業(yè)神祇譜系與鹽神信仰》一文中的鹽神譜系是指在鹽神這一名稱的統(tǒng)一下，不同地區(qū)不同時代不同身份不同姓名的鹽神的分布。

(二)福柯的譜系理論在民俗學中的應用

如林繼富的《民俗譜系解釋學論綱》，他將?？伦V系學的方法引入民俗學，對民俗事象進行譜系學的解釋。民俗譜系解釋學理論內涵具體包括親緣譜系、姻緣譜系、地緣關系、族緣關系、鄉(xiāng)鄰關系和語言譜系等涵蓋民俗生成的土壤和流傳的范圍。從這些原則出發(fā),民俗解釋強調民俗內部的親緣關系并注重民間知識的結構邏輯。另外，還有專文針對?？伦V系學的民俗學應用的理論探討，如譚萌的《作為民俗學方法論的譜系學》強調將福柯譜系學的方法應用于民俗事象的解釋中，關注民俗的斷裂性與異質性。?？伦V系的應用還有如趙冬的《中國清明節(jié)話語的譜系考辨》，以?？伦V系學為基礎，“探究清明節(jié)話語的文化和社會變遷?！盵2]

(三)中國傳統(tǒng)譜系觀念的傳承與?？伦V系學的結合，這是由田兆元教授實踐并逐步完成的，并形成具有中國話語的民俗譜系理論

田兆元教授首先繼承了傳統(tǒng)的譜系觀念，即譜系中強調本源、淵源、聯(lián)系的思想，并應用于其論文中，如《論中華民族神話系統(tǒng)的構成及其來源》，他“從部族戰(zhàn)爭中發(fā)現(xiàn)圖騰信仰，認為這些正處于部族向民族過渡時期的人們，他們相信共同建構起來的血統(tǒng)聯(lián)盟有著‘共同的神話來源’，也就呈現(xiàn)出‘神的譜系’”[3]。同時，田兆元教授將福柯譜系學中強調的斷裂和偶然性融入到自己的研究思想中。他從散落在各處同一的民俗事象中看到彼此之間的聯(lián)系，它們雖然是斷裂的，是偶然發(fā)生的歷史事件，但從整體上來看，這些斷裂在各處的點之間有了共同的意義，即隨著族群的遷徙，形成族群譜系；隨著民俗敘事如神話傳說故事等被帶到各處，隨著人們的傳播逐漸形成形式譜系；縱向、橫向的發(fā)展形成時空譜系。從福柯譜系學中關于斷裂與偶然性的觀點出發(fā)，從傳統(tǒng)的譜系觀念出發(fā)，在斷裂中發(fā)現(xiàn)整體，在整體中觀照斷裂，是當下民俗事象研究的新發(fā)展。田兆元教授撰寫多篇論文闡述民俗譜系理論，如《論端午節(jié)俗與民俗舟船的譜系》，在文中，他提出民俗事象研究的譜系學的整體觀，即“譜系性研究，是世界文化整體性認識日漸重要的結果”[4]，進一步提出譜系學研究民俗事象的多重視角：“譜系學說從結構上看，是整體性與多元性的視角，從功能上看是互動性與認同性的視角”[4]。以這一思想為基礎，以歷史文獻與當下田野資料相結合的手法，將民俗舟船分為競渡之舟與非競渡之舟，認為“龍舟、鳥舟的競渡屬性與表演、載靈之舟的非競渡屬性構成了中國端午節(jié)俗豐富的文化形態(tài)”[4]。

田兆元教授理論闡述的集大成者當屬論文《民俗研究的譜系觀念與研究實踐：以東海海島信仰為例》，在該文中，田教授詳細闡述了民俗譜系理論。[5]

(1)民俗學的譜系觀念是強調民俗文化的整體性與聯(lián)系性，強調互動性的一種研究思路，是一種有關聯(lián)的集體行為。民俗譜系關注人類的某些共性，但是更加關注民俗生活的現(xiàn)實聯(lián)系與互動。沒有互動就沒有譜系，互動是譜系的存在形式。

(2)民俗譜系理論的內容：包括族群譜系、空間譜系、時間譜系、形式結構譜系。其中族群譜系是那些具有共同習俗與文化價值觀的人群之間形成的聯(lián)系；空間譜系的形成與同一文化、不同的地理空間、移民以及文化認同相關；時間譜系是考察民俗發(fā)生、發(fā)展、演變的歷史過程的結構形式；形式譜系包括語言形式、行為形式和景觀形式，強調民俗的核心功能是認同，表現(xiàn)形式是敘事，即語言敘事、行為敘事和景觀敘事以及媒體敘事。

(3)挖掘譜系的文化內涵，認為認同性問題是民俗學的核心問題，譜系就是一種基本的認同框架，而民俗學注重敘事研究，敘事的譜系是民俗學的核心問題，同一族群、不同族群間就是在敘事的基礎上實現(xiàn)彼此的認同。

田兆元教授在楚文化、節(jié)日民俗等的研究中，將民俗譜系理論貫穿其中，如在《楚文化的空間譜系及其重構》一文中，通過楚文化的時空譜系的闡述，強調當下重構楚文化空間譜系的重要性。在論文《高校聯(lián)盟模式下的節(jié)日文化譜系建構——以清明祭祀為例》中，以華東師大、華中師大、山西大學、北京師范大學等高校隔空聯(lián)合祭祀學校的開創(chuàng)者或者學校的先賢為中心，指出通過在高校間建立聯(lián)盟的方式建構節(jié)日文化傳承的新譜系。在《建構中國寒食―清明節(jié)祭祀文化的譜系》一文中，以民俗譜系理論的整體觀念為中心，提出介子推、炎帝黃帝孔夫子、地方先賢與先烈、各家各戶的列祖列宗等四層級的祭祀譜系。在與學者林美容對話中再次重申了民俗譜系理論。在《創(chuàng)世神話的概念、類型與譜系》一文中，將譜系理論應用到創(chuàng)世神話的研究中，認為“神話的語言文字敘事、儀式行為敘事與景觀圖像敘事，以及數(shù)字敘事，是創(chuàng)世神話的形式譜系。創(chuàng)世神話的敘事層次，空間構成，時間構成，族群構成，從區(qū)域性族群性創(chuàng)世敘事，到民族性國家性創(chuàng)世神話敘事，體現(xiàn)多元一體的中華民族的文化格局，這是把握中華創(chuàng)世神話譜系的基本原則?！盵6]

除了田兆元教授對理論的闡述與實踐之外，還有關于民俗譜系理論應用研究的論文，如吳玉萍的《羊的民俗信仰譜系研究》，該文“整合文字學、人類學、考古學等多學科的知識，以圖對羊的獻祭、神判、引魂等民俗文化內涵進行譜系性解讀”[7]。如雷偉平的《立春習俗中“春?！钡拿袼鬃V系》，文章在民俗譜系理論的指導下，將春牛分為鞭打之牛、掌上之牛、舞動之牛以及失落之牛等四種形態(tài)，通過族群譜系、時空譜系以及形式譜系探討四種形態(tài)的成因與發(fā)展。[8]

另有邱愛園、郭騰飛撰寫的《‘海上風’民俗譜系學研討會”綜述》，是對會議的論文、發(fā)言、探討的總結性文章，這次會議是對民俗譜系理論的階段性總結，是理論的繼續(xù)發(fā)展，也是理論實踐的交流與學習。還有一篇論文是對民俗譜系理論的學術性總結，即孫正國教授的《歷史原點·神話譜系·文化建構——民俗譜系學理論的三重邏輯》，孫正國教授從田兆元教授的研究論文出發(fā)，挖掘、發(fā)現(xiàn)、總結出田兆元教授民俗譜系發(fā)展的譜系，將田兆元教授民俗譜系的內容如族群譜系、時間譜系、空間譜系、形式譜系定義為“民俗譜系四維說”[9]，這是對田兆元教授民俗譜系理論的重要總結，進一步認為田兆元教授基于歷史原點、神話譜系和文化建構這三重邏輯創(chuàng)立了民俗譜系學理論。認為該理論“為中國民俗學作出了原創(chuàng)性的理論貢獻”[9]，“是中國民俗學新時代的理論先聲”[9]。

綜上所述，譜系理論在民俗學的發(fā)展有三條線：一是傳統(tǒng)譜系觀念的應用；二?？伦V系學在中國民俗學的應用；三是中西譜系觀念的結合形成的民俗譜系學理論。

二、文化認同應用于民俗學的研究綜述

當譜系進入民俗學，就有了認同的內涵，也就與文化認同形成了互相包含的關系。當不同地域的老百姓對同一個民俗事象實現(xiàn)文化認同的時候，就是譜系形成的時刻，沒有認同就沒有譜系，沒有譜系也就不存在認同。因此，在民俗學意義上來說，有譜系一定有文化認同，出現(xiàn)文化認同也會形成文化譜系?？梢?，譜系與文化認同二者互相依存。目前，對于文化認同的研究成果也非常豐富，在知網(wǎng)上有4400多篇。以“文化認同”為篇名搜索，知網(wǎng)上有2817篇論文，以“文化認同”與“民俗”為主題，知網(wǎng)上有論文40多篇。這些論文研究內容包括兩個部分。

第一，對傳統(tǒng)民俗文化的認同，讓民俗回歸到生活，實現(xiàn)當下的民俗文化認同

這方面的研究內容較多，有認為文化多樣性與文化認同相關的，如桂慕梅《場景、民俗及認同:天津古文化街年貨市場研究》。有從民俗體育角度探討民俗認同的，如段麗梅、楊小鳳、張偉、張晶《傳承與俱進:民俗體育文化認同的現(xiàn)代化路徑分析——以非遺項目花棍舞(打蓮湘)為個案》，文章以花棍舞為中心，探討在當下如何傳承非遺并與時俱進的發(fā)展非遺，實現(xiàn)現(xiàn)代人對非遺的文化認同，是群體內部對自己文化的認同，同時也再次強調體育對于文化認同的促進作用。暴麗霞、段麗梅《花棍舞在促進農民體育認同過程中的影響機制研究——以山西省河東為個案》，以山西省河東花棍舞為中心，對認同做進一步的微觀研究，認為“花棍舞民俗體育促進農民體育認同的影響因子有心理認同和行為認同兩個方面，其中心理認同包括認知認同、情感認同、動機認同；農民對花棍舞的心理認同和行為認同對農民體育認同產生積極正向影響”[10]。如胡金萍《民俗體育保護與文化認同重構》，通過探討民俗體育的保護問題，提出當下對于體育民俗保護與發(fā)展的核心在于對民俗體育的文化認同的觀點。更進一步將對民俗體育的認同放在福建與臺灣的文化交流上，強調通過民俗體育的交流實現(xiàn)文化認同，如張春紅《閩臺民俗體育交流與文化認同研究》，認為“閩臺民俗體育的形成與發(fā)展對產生文化認同扮演關鍵角色；文化認同為民俗體育凝聚力的核心體現(xiàn),民俗體育文化認同是正確認識閩臺親緣性和獲得兩岸認同感的重要依據(jù)”[11]。

有從節(jié)日民俗入手探討文化認同的，如張祖群《端午節(jié)：基于文化認同的民俗轉型意義》，文章指出政府對文化傳承的實踐應與民間文化認同相結合，“發(fā)揮兩種機制雙向功能，使民眾自主加深對地方文化的文化自覺、文化認同”[12]。梁川《論元宵燈民俗的文化認同特征》，強調元宵燈民俗的當代認同。還有如劉博、朱竑《新創(chuàng)民俗節(jié)慶對地方認同的影響研究——基于廣府廟會的結構方程模型分析》，王天鵬、潘萍《鄉(xiāng)土文化認同視角下的春節(jié)上譜儀式研究——以鷹潭市渡坊村田野調查為例》。

從民間信仰角度探討文化認同的，如李秋香《論秦漢時期西王母信仰民俗的構建——兼論異地文化認同》，認為“民間信仰的實用性、功利性決定了民眾對待異地神靈的態(tài)度是在改造的基礎上為我所用，最終成為己方心目中的神靈崇拜偶像，而民眾對此類神靈的認可與接受在客觀上有利于大范圍的文化認同”[13]。如王歲孝《論社火民俗在關隴鄉(xiāng)村社會中的道德宣化及文化認同作用》，馬華明《社區(qū)信仰的變遷與文化認同的重構——以漳州教子橋社鎮(zhèn)安廟為例》等。

以小說為基礎探討文化認同的，如王艷芳《臺灣女性小說的民俗書寫與中華文化認同：以蕭麗紅作品為例》，藍卡佳、楊敬宇《〈天眼〉的語言民俗與文化認同》等。

更加重要的是學者提出了“民俗認同”的概念，如張舉文在《從劉基文化的非物質文化遺產表象看民俗認同的地域性和傳承性》一文中，認為“民俗認同指的是：基于共享的物質生活和精神生活方式，而形成的群體認同歸屬感。民俗認同首先是維系特定地域內的群體的集體認同，進而發(fā)展成為跨地域的群體認同。民俗認同是多文化互動中維系文化多樣性發(fā)展的原動力：民俗認同使個體和群體在文化互動中有基于地域認同的心理歸屬，同時，又有共享的物質民俗活動。民俗認同基于地域認同，但又超越地域認同”[14]。認為每個個體在日常生活中的人際交往社會關系都是以民俗認同為基礎的。林繼富的《“民俗認同”與“文化自愈機制”兩個有用的概念》指出民俗認同的關鍵在于民俗核心符號的認同，而且這種認同是動態(tài)的，在民俗認同的基礎上闡述文化自愈機制。

從民間文藝、儀式方面、飲食民俗等角度探討文化認同的，如廖云麗《論客家傳統(tǒng)民間音樂的文化認同》，李菁鈺《戲曲傳播中的文化認同——以懷梆為例》，宋晨綺、羅彬《淺議民俗儀式在農村文化認同建構中的作用——以河南省焦作市蘇家作村“龍鳳燈舞”為例》，周云水《儀式認同與民俗展演：客家花燈文化研究》，洪映紅《飲食民俗與文化認同——論閩臺米食文化的親緣性》，何芳東《筑牢中華民族共同體意識——基于宗教文化民俗文化傳承與兩岸中華文化認同》等。

第二，在中華文化體系下的我國不同民族之間的文化認同

民族間的互動是文化認同的關鍵，而這互動往往是以民俗為基礎的，因此，學者首先關注的是以民俗文化為中心的認同，如闕岳的《民族地區(qū)的民間文化認同——明清以來洮州地區(qū)漢民俗的傳播與傳承》，文章重在探討“以民俗事象為代表的民間文化被各民族認同的過程”[15]。認為“不同民族在臨潭廟會里的交往互動，達成對于共享的地方性民間文化的認同。這種認同，是深深根植于當?shù)貪h藏土回等民眾共同經(jīng)歷的長時段的歷史文化過程，并通過廟會，內在地表達了各族對于所置身的自然與社會空間中諸多關系的一種認知?！盵15]賀喜焱的《多民族地區(qū)文化他者的建構與認同——以青海多元民俗文化為例》，文章以青海不同民族民俗文化為中心，探討“中國多民族地區(qū)文化‘自我’與‘他者’的建構方式和認同關系”[16]。將認同分為同一信仰文化體系的不同民族間的文化認同，如同時信仰伊斯蘭教的回族與撒拉族之間的認同以及世居民族間的他者認同，其中語言民俗之間的認同是典型代表。黎年茂《論鄉(xiāng)土狂歡與少數(shù)民族文化認同感交融發(fā)展——以廣西賓陽炮龍節(jié)為例》，該文以西方狂歡文化入手，分析廣西賓陽炮龍節(jié)節(jié)日過程中民族之間的文化認同，探討節(jié)日的價值與功能。

還有從人們對美的追求的普遍性上著手，挖掘鮮花所具有的文化意象，認為這些意象是各民族共同的追求，以此形成文化認同。如雷燕《牡丹文化意象與西部多元民俗文化認同》，通過牡丹文化意象的深入分析，認為牡丹具有民間英雄意向、幸福生活意向等，探討在西部多民族地區(qū)如何通過牡丹花實現(xiàn)民俗文化認同。“在歷史上，隨著各民族的交往交流，深受人們內心喜愛的牡丹意象得到了眾多民族的認同，這一意象以各類民俗事項為載體，源源不斷地為各民族之間達成文化認同與促進民族團結提供正能量?！盵17]

更有從民俗體育活動中找到認同點進行研究的，如蘇曉紅《萬人拔河傳統(tǒng)民俗和民族地區(qū)的文化認同與社會和諧》，認為文化認同是人們對一定文化的理解、接受、保護和實踐的過程，它的最高境界是使人們對一定文化價值觀成為自己內在的堅定信念，并形成為一定的行為模式和生活方式，在此基礎上進一步指出通過萬人拔河這一傳統(tǒng)民俗使得藏族、漢族、回族三個民族形成文化的相互認同，最終實現(xiàn)社會和諧。

最后是海外華人對所在國文化的認同以及對自身文化身份的認同。這方面的研究更多是由張舉文教授實踐的，張教授在《龍信仰與海外華人認同符號的構建和重建》一文中，以美國一個唐人街的龍雕塑為例，探討美國華人對美國的文化認同，以及異文化的藝術家在為社區(qū)服務時民俗文化認同，認為符號是構建文化的重要要素。“論證文化認同符號在多元文化互動中如何在認同感構建與重建中發(fā)揮作用。”[18]在《美國華裔文化的形成:散居民民俗和身份認同的視角與反思》一文中，考察了不同的美國華裔的群體，觀察他們的民俗實踐，由此強調民俗認同的內涵。在《影視民俗與中國文化認同》中，提出影視民俗的概念，認為“影視民俗的興起是歷史和社會的要求，它對重構全球化時代的中國人以及全世界的華人散居民的文化認同起著十分重要的作用”[19]。

還有學者杜憲兵也對海外華人的民俗生活進行研究，他在論文《戀舊與洋化：紐約唐人街美國華人的民俗生活與文化認同》中指出：美國華人對美國文化的認同具有選擇性。[20]

綜上，與譜系在民俗學的應用相比，文化認同在民俗學的研究中更為多見。另外除了譜系的民俗學研究、文化認同的民俗學研究之外，還有以譜系與文化認同為題研究民俗事象的論文，但不多見，在知網(wǎng)上僅查到2篇論文。如徐凱的《滿洲氏族、譜系文化與本部族認同初探(一)》《滿洲氏族、譜系文化與本部族認同初探(二)》，該文的譜系是家譜、族譜之意，其以《八旗滿洲氏族通譜》為中心，分析政治視域下滿族內部的文化認同。

三、研究成果與不足

當學者將譜系觀念引入民俗學，譜系理論就有了更進一步的發(fā)展，林繼富教授率先提出民俗譜系解釋學；田兆元教授將中國傳統(tǒng)譜系觀念與西方福柯譜系學相結合，提出民俗譜系學理論，實現(xiàn)了中國民俗學中國話語的理論建構。文化認同是民俗學天然的內涵所在，入鄉(xiāng)隨俗即是人們進入不同地域時面對當?shù)匚幕慕?jīng)典表達。學者對文化認同的民俗學研究也取得了卓越的成就，表現(xiàn)在內容上，有體育民俗的文化認同、文化多樣性與文化認同。張舉文教授、林繼富教授等對“民俗認同”以及“文化自愈機制”的論述與闡述，對于文化認同理論在民俗學的發(fā)展具有促進作用，進一步拓寬了人們認識民俗事象的視野。

從目前的研究來看，學者提出的理論的實踐性論文還不夠多，研究論文還沒有形成更多的積累。

四、研究展望

在民俗學意義上譜系與文化認同互為內里，文化認同是形成譜系的基礎，有譜系一定是文化認同的結果。在目前研究的基礎上，學術界還可以從以下幾個方面展開思考：首先，在民俗譜系學理論基礎上，可以就民俗事象的族群譜系、時間譜系、空間譜系、形式譜系等進行專文研究，在研究中將文化認同與譜系理論相結合，從譜系的角度看文化認同，也可以從文化認同的視角看民俗譜系，拓寬研究思路，除此之外，還可以在民俗譜系的基礎上展開文化創(chuàng)意產業(yè)方面的研究，形成多地文化創(chuàng)意產業(yè)方面的聯(lián)動。其次，在民俗譜系解釋學的基礎上，從民俗事象展開探討親緣譜系、姻緣譜系、地緣關系、族緣關系、鄉(xiāng)鄰關系和語言譜系等。再次，民俗認同以及文化自愈機制的應用性研究與民俗譜系研究相結合來探討民俗事象的發(fā)生發(fā)展?？傊?，譜系與文化認同在民俗學研究中的應用，對于民俗學的中國話語的構建有著重要的意義，進一步拓寬了民俗事象研究的視野。