孔子中庸德性與亞里士多德中道德性之異同比較

閆詠梅

摘 要：中庸和中道是孔子與亞里士多德思想比較研究的重要視角。作為一種德性，孔子中庸德性和亞里士多德中道德性在思想內(nèi)涵方面具有同義性，具體內(nèi)容方面具有同構(gòu)性，實(shí)現(xiàn)路徑方面具有同步性。但在不同的歷史語境下，兩者依從的中道標(biāo)準(zhǔn)及其裁量方式不同，同時(shí)與兩極端和財(cái)富關(guān)系也存在不同?；诖耍杏沟滦耘c中道德性在人生中的意義、價(jià)值也表現(xiàn)出分殊?？鬃拥闹杏沟滦?，折射出人生大智慧、高境界，超越功利目的之上，“德”的過程就是“?！钡倪^程，德福同構(gòu);亞里士多德的“德”“?！笔窍喾蛛x的概念，幸福需要內(nèi)在的“德”，也需要外在條件的支持，德是構(gòu)成福的主要元素。

關(guān)鍵詞： 孔子;亞里士多德;中庸德性;中道德性;比較

DOI：10.15938/j.cnki.iper.2019.05.027

中圖分類號： G642文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號：1672-9749（2019）05-0140-05

中庸或中道是孔子與亞里士多德學(xué)說中最基本的范疇，學(xué)術(shù)界對中庸和中道思想的研究成果頗豐，其中更是不乏對二者進(jìn)行比較研究的論文與著作，但從德性角度研究兩者異同的卻相對少見。思想觀念體系作為行為的動(dòng)力源泉，它的價(jià)值在于對實(shí)踐的正確導(dǎo)向性與規(guī)范性。倫理學(xué)研究不能僅僅止步于思想觀念的爭鳴與交鋒，同時(shí)需要關(guān)注觀念指導(dǎo)下成就什么樣的人，具備何種德性品質(zhì)，完善什么樣的人生理想境界。

一、孔子中庸德性與亞里士多德中道德性的共通之處

馮友蘭先生認(rèn)為孔子中庸之道的“‘中很像亞里士多德的‘黃金中道的觀念?！盵1]中庸與中道德性同為受中道法則統(tǒng)領(lǐng)的德性，兩者存在共通之處。

1.中庸與中道德性思想內(nèi)涵具有同義性

孔子中庸德性與亞里士多德中道德性，都遵循中道的基本法則。中庸的“中”基本釋義為：求得恰到好處。“夫人不言，言必由中（《論語·先進(jìn)》）”，“中”意味“命中”，而沒有偏離兩端。孔子表達(dá)為：“無過”、“無不及”。“過”與“不及”均為一種偏執(zhí)，從而遠(yuǎn)離善的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn);孔子的“中”同時(shí)內(nèi)含“時(shí)中”思想?！熬又杏挂?，君子而時(shí)中?！保ā抖Y記·中庸》）“時(shí)中”便是要因時(shí)制宜，尋找到與時(shí)間維度相符合的適度，根據(jù)不同情形靈活裁定。

亞氏的中道觀體現(xiàn)在他的“適度”思想中?！斑m度”意味著“它是兩種惡即過度與不及的中間”。[2]相通于孔子的“時(shí)中”觀念，亞里士多德說“那個(gè)既不太多也不太少的適度，它不是一”。[3]如果適度是“一”，便存在一個(gè)對所有人、所有情況而言都正確有效的絕對“適度”標(biāo)準(zhǔn)。“適度”一定要隨時(shí)間、地點(diǎn)、人物、事件的變化而改變，只有針對某種具體情境、具體人、具體事的“適度”，沒有絕對的放之四海而皆準(zhǔn)的普遍“適度”。這種“適度”就是要求我們能夠“對適當(dāng)?shù)娜?、以適當(dāng)?shù)某潭?、在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間、出于適當(dāng)?shù)睦碛?、以適當(dāng)?shù)姆绞阶鲞@些事?！盵4]

2.中庸與中道德性具體內(nèi)容具有同構(gòu)性

孔子的中庸德性，一是體現(xiàn)為行為中的“中行”?！啊鼓酥浮匠５男袨椤盵5]，就是遵從中道的不偏不倚之行為?！白釉唬翰坏弥行卸c之，必也狂狷乎？狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！保ā墩撜Z·子路》）“狂”與“狷”都有所不足，不是平常的行為，二者皆不可取。二是中庸德性在情感方面體現(xiàn)為“中和”?！跋才分窗l(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”（《禮記·中庸第一章》）喜怒哀樂的情感沒有表現(xiàn)出來，處于平靜、和諧狀態(tài)，所以叫做“中”。但喜怒哀樂總要表達(dá)、發(fā)露，發(fā)出來就要有節(jié)度，無過分、無不合時(shí)宜便為“和”。“中”是靜態(tài)的、自然的統(tǒng)一，“和”為“中”在動(dòng)態(tài)基礎(chǔ)上達(dá)到的人為的、新的統(tǒng)一。

亞里士多德把德性分為理智德性與道德德性。“道德德性同感情與實(shí)踐相關(guān)，而感情與實(shí)踐中存在著過度、不及與適度?！盵6]中道作為一種道德德性，既關(guān)涉人的行為實(shí)踐也關(guān)涉人的情感表達(dá)。遵循中道觀念不僅要求行為上的適度，而且與此相關(guān)的情感表達(dá)、情緒發(fā)作也要適當(dāng)有度。“如果我們的怒氣過盛或過弱，我們就處于同這種感情的壞的關(guān)系中;如果怒氣適度，我們就處于同這種感情的好的關(guān)系中”。[7]當(dāng)怒則怒，怒而有度，這是亞里士多德中道德性在情感表達(dá)上的要求。

3.中庸和中道德性養(yǎng)成路徑具有同步性

一方面，孔子與亞里士多德都強(qiáng)調(diào)實(shí)踐理性在德性養(yǎng)成中的重要作用。達(dá)到中庸至德的境界，意味人們首先有能力找到并能夠選取那個(gè)正確的“中道”，這種把握與選取能力的培育，離不開人們實(shí)踐理性的指導(dǎo)和抉擇?！盁o論是擇乎中庸，或是行乎中道，都必須運(yùn)用理智”，“權(quán)變時(shí)中，恰是理智的運(yùn)用?！盵8] 權(quán)衡利弊得失、輕重緩急，求得因時(shí)、因地、因人、因事的恰當(dāng)，理智是萬不可缺的;亞里士多德對實(shí)踐理性在德性形成中的重要作用也有過相類似的表達(dá)，“適度是由邏各斯規(guī)定的，就是說，是像一個(gè)明智的人會(huì)做的那樣地確定的?！盵9] 明智的人是恰當(dāng)運(yùn)用實(shí)踐理智的人。另一方面，二者都強(qiáng)調(diào)德性的養(yǎng)成需要持之以恒的培養(yǎng)習(xí)慣?！白釉唬喝私栽挥柚窈踔杏苟荒芷谠率匾??！保ā抖Y記·中庸》）人們很容易明白中庸的道理，但真正把中庸之道實(shí)實(shí)在在落實(shí)在日常行為中，卻需要克服很多困難。就連孔子本人都自謙說自己不能很好地堅(jiān)守?！爸杏怪疄榈乱玻渲烈雍?！民鮮久矣?！保ā墩撜Z·雍也》）中庸之德的缺失，究其關(guān)鍵原因不在對中庸之道的“無知”，而在行為中不能持之以恒地堅(jiān)守。顏回之所以被孔子視作自己最優(yōu)秀的弟子，就在于他看好顏回“三月不違仁”的品性，“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺，而弗失之矣”;（《中庸》第八章）亞里士多德認(rèn)為理智德性與道德德性的養(yǎng)成，方法途徑理應(yīng)不同。理智德性，靠教導(dǎo)可以生成，而道德德性則需要“通過習(xí)慣養(yǎng)成，因此，它的名字‘道德的也是從‘習(xí)慣這個(gè)詞演變而來”[10] 。道德德性的養(yǎng)成，關(guān)鍵在于實(shí)踐中的反復(fù)練習(xí)。

二、中庸德性與中道德性在歷史語境中的不同意蘊(yùn)

從時(shí)間維度去考察，亞里士多德（公元前384—前322年）與孔子（公元前551—前479年）基本上屬于同一歷史時(shí)期的人物。但兩人畢竟處在不同的政體制度、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、地理環(huán)境、文化背景之中，思想觀念的差異性在所難免。其一，亞里士多德生活在古希臘民主政體之中，他注重“個(gè)體”存在的意義與價(jià)值，相信個(gè)人理性的力量;孔子在封建專制制度之下，更強(qiáng)調(diào)“集體”價(jià)值的優(yōu)先性，肯定少數(shù)精英作為精神導(dǎo)師的作用。其二，古希臘經(jīng)濟(jì)以商業(yè)為主，常常與抽象數(shù)字打交道，亞里士多德思想論證中更注重邏輯性、精確性;孔子生活在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)中，打交道的是實(shí)實(shí)在在的土地，思維方式則相對比較具體、直觀。不同的政治制度、文化背景與生活傳統(tǒng)，使得兩者的德性思想表現(xiàn)出不同的意蘊(yùn)。

1.中道標(biāo)準(zhǔn)裁量方式不同

孔子中庸德性的獲得，首先以服從當(dāng)時(shí)社會(huì)的禮制要求為前提。相比較個(gè)體理性的裁量權(quán)，服從先王、圣人所制之禮儀規(guī)范更必要、更根本。孔子曰：“君子之中庸也，君子而時(shí)中?！保ǘY記·中庸）“時(shí)中”意味著因時(shí)、因地、因人、因事而求的適當(dāng)?！吧僦畷r(shí)，血?dú)馕炊?，戒之在?及其壯也，血?dú)夥絼偅渲诙?及其老也，血?dú)饧人ィ渲诘??！保ā墩撜Z·季氏》）不同的年齡階段，性情各有特點(diǎn)，做到“時(shí)中”就要因時(shí)變動(dòng)?！拔崾逵兄居趯W(xué)，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十耳順，七十從心所欲不逾矩”，這是孔子人生成長過程的總結(jié)，也是孔子因循“時(shí)中”之體現(xiàn)。在孔子的“時(shí)中”思想中，更多凸顯的是“群體人”的特征和存在價(jià)值，是大多常人都應(yīng)遵守的大致的、輪廓性的、統(tǒng)一的中庸標(biāo)準(zhǔn)?？梢?，在整體主義倫理思想作為主流文化的歷史背景下，孔子推崇精英理性思考的成果，相信精英群體的智慧和力量?！皞€(gè)體人”的概念與特性在此有被隱沒、掩埋的痕跡。生活在一個(gè)“禮崩樂壞”時(shí)代，復(fù)“周禮”既是孔子教書育人的主要目標(biāo)，也是他設(shè)想理想社會(huì)模式的一個(gè)重要維度，無論“權(quán)變時(shí)中”思想走多遠(yuǎn)，最終他都不忘回歸“復(fù)禮”的主題?！岸Y”成為衡量“適度”與“中庸”的終極標(biāo)準(zhǔn)?！岸Y夫禮，夫禮所以制中也”（《禮記·仲尼燕居》），行以“禮”為度——“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語﹒顏淵》）。某種程度，“禮”的要求也內(nèi)含“時(shí)中”的思想，但“禮”本身卻是外在的、客觀化的標(biāo)準(zhǔn)，是人人應(yīng)當(dāng)遵守的行為規(guī)范與準(zhǔn)則。有學(xué)者認(rèn)為，“如果說西方自由主義是在自由中失卻道德，那么儒家道德修養(yǎng)理論則是在道德中失卻自由”[11]。

亞里士多德“中道”觀念中，中道的標(biāo)準(zhǔn)不是刻板的“一”，也即不是對所有的人而言標(biāo)準(zhǔn)都是相同的。中庸標(biāo)準(zhǔn)的選擇需要依靠個(gè)人理性，根據(jù)自身具體情況與所處環(huán)境不同而定奪與裁量。“如果10磅食物太多，2磅食物太少，并不能推定教練將指定6磅食物。因?yàn)檫@對于一個(gè)人可能太多或太少：對米洛來說太少，對一個(gè)剛開始體育訓(xùn)練的人又太多?！盵12] 中庸之標(biāo)準(zhǔn)的把握，需要從個(gè)體的特殊性出發(fā)，于張三而言的中庸標(biāo)準(zhǔn)，于李四而言可能就不是一個(gè)恰當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)，要么表現(xiàn)為“過度”，要么表現(xiàn)為“不及”。亞里士多德的中道德性的獲得，需要以個(gè)體實(shí)踐理性把握中庸標(biāo)準(zhǔn)為前提。更通俗的說，中道是一種理性的智慧，需要主體自身的積極反思與考量。對于不同的人，需要考慮自身特殊的生理特點(diǎn)、性情、氣質(zhì)以及行為傾向等，選擇于自身而言的恰到好處的“中庸”標(biāo)準(zhǔn)。

基于以上分析，我們了解孔子的中庸標(biāo)準(zhǔn)與亞里士多德的中庸標(biāo)準(zhǔn)遵從的法度有所不同，亞里士多德的思想更加凸顯道德“主體性”的本質(zhì)特征。但同時(shí)，不容忽視的問題是：孔子“禮”的標(biāo)準(zhǔn)為我們的行為提供了一個(gè)大致的界限，這種界限是“做人”的原則性底線，以防社會(huì)整體秩序的失范，凸現(xiàn)了道德“規(guī)范性”的本質(zhì)特征。

2.德性與兩極端距離不同

孔子與亞里士多德都把“過度”與“不及”看作是兩個(gè)極端、兩種惡。比較而言，孔子強(qiáng)調(diào)不偏不倚、無過無不及?！斑^”與“不及”相對中庸而言，同樣遠(yuǎn)離了善，同等為惡;但亞里士多德認(rèn)為兩端之中有一端是與適度更相反的那種惡。獲得中庸品質(zhì)，應(yīng)該首先避免最錯(cuò)誤的那一端，或說離“善端”更遠(yuǎn)的那一端。

論語中記載，“子貢問：‘師與商孰賢？子曰：‘師與過，商也不及。曰：‘然則師愈與？子曰：‘過猶不及?！保ā墩撜Z·先進(jìn)》）子貢的提問，是在“過”與“不及”的兩種極端中做比較，孔子沒有肯定任何一方具有的“弱善”價(jià)值，兩者同等為惡，同樣需要避免。在孔子倫理思想中，只有命中的“靶心”才值得追求，才表現(xiàn)為一種德性。討論對“靶心”偏離的多與少?zèng)]有太大的意義，因?yàn)闊o論如何，說到底都是一種偏離。由此看來，孔子的德性理論具有超越的理想成分，是一種較高境界的道德理想，有“神人”的色彩。例如，就管理者而言，“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”（《論語·堯曰》）;又比如，就詩文而言，“關(guān)睢，樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》）等。雖然，這種理想的中庸標(biāo)準(zhǔn)，某種程度上，距離人民的道德實(shí)際有點(diǎn)高遠(yuǎn)。

亞里士多德體悟到：于普通大眾而言，要具備中庸的德性不是那么容易的事情。就像一個(gè)好的射擊手，每每都要毫無偏差地命中，而不可或多或少出現(xiàn)意外?！白龊萌瞬皇禽p松的事。因?yàn)?，要在所有的事情中都找到中點(diǎn)是困難的?！盵13] 中庸意味著“要對適當(dāng)?shù)娜恕⒁赃m當(dāng)?shù)某潭?、在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間、出于適當(dāng)?shù)睦碛?、以適當(dāng)?shù)姆绞阶鲞@些事”[14]。這其間，我們要周全地考慮很多復(fù)雜的因素，些許的疏忽就可能使行為出現(xiàn)偏離正道的狀況。也正因此，德性于人而言彌足珍貴，擁有德性者值得我們大加贊賞，也值得我們艷羨和敬仰。從培養(yǎng)中庸德性的過程來看，亞里士多德似乎更實(shí)際。這個(gè)問題他有所妥協(xié)，在無法達(dá)到精準(zhǔn)“命中”的情況下，我們應(yīng)該避開最與適度相反的那個(gè)極端。從中道的價(jià)值取向來看，避免更嚴(yán)重的錯(cuò)誤本身也有弱善的價(jià)值?！坝腥N品質(zhì)：兩種惡——其中一種是過度，一種是不及——和一種作為它們的中間的適度的德性”[15]。例如，“勇敢”屬于一種適度的德性，兩種極端的惡表現(xiàn)為：過度的“魯莽”與不及的“怯懦”。中庸能夠成就德性，而“不及與過度都同樣會(huì)毀滅德性”[16]。為了獲得德性，我們既要避免過度，也要避免不及。兩個(gè)極端都與適度相反，但“在某些場合，不及與適度較為相反。在另一些場合，過度同適度又較為相反”[17]。例如，“與勇敢較為相反的不是作為過度的冷漠，而是作為不及的怯懦”[18]?！凹热灰獪?zhǔn)確地選取適度非常困難，我們的不得已而求其次的選擇就只是——如諺語所說——在兩惡中擇其輕”[19]。通俗地講，如果我們無法準(zhǔn)確“命中”勇敢，那么我們選擇退而求其次的做法，寧可“魯莽”也不要“怯懦”。回到日常生活實(shí)踐，那么，一個(gè)人的怯懦比魯莽更容易遭到人們道德上的譴責(zé)。簡而概之，在我們培養(yǎng)道德德性的過程中，當(dāng)不能像命中靶心一樣準(zhǔn)確命中目標(biāo)，也要努力選擇與德性更接近而不是更相反的那端。

比較而言，孔子高邁的理想道德標(biāo)準(zhǔn)顯然對人們的實(shí)際行為具有導(dǎo)向與指引的作用，但如果與百姓實(shí)際道德水準(zhǔn)的距離太遠(yuǎn)，不免會(huì)損害道德本身的吸引力以及降低民眾對理想道德榜樣的趨同度、信服度。亞氏的德性理論現(xiàn)實(shí)感更強(qiáng)一些，更貼近日常生活當(dāng)中的普通人。他的倫理思想具體考慮到人們獲得倫理德行的可行性、可操作性，也充分相信普通公民自身的智慧與能力，發(fā)揮個(gè)體的能動(dòng)性與參與性。就此方面，或許是我們道德實(shí)踐過程中，可以借鑒并予以考慮的問題。

3.德性與財(cái)富關(guān)聯(lián)性不同

中庸作為一種品質(zhì)，于孔子而言，更多指向人自身的品質(zhì)，個(gè)人的內(nèi)在的東西，并不關(guān)涉“外在善”。但就亞里士多德的倫理思想而講，具備中庸德性不僅意味情緒適中、行為適中，還意味著擁有的財(cái)富達(dá)到中等水平。

《論語》中記載了這樣一則故事?？鬃釉陉悋鴶嘟^了糧食，跟隨的人都餓病了，爬不起床來。子路很生氣的來見孔子，曰：“君子亦有窮乎？”子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）君子雖窮，只要恪守道德規(guī)范，行為符合禮儀，仍不失人格的高貴性?！盎匾财涫?，屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中?！逼焚|(zhì)與財(cái)富的獲得沒有直接關(guān)系，相反某種程度它會(huì)阻礙品質(zhì)的實(shí)現(xiàn)?？鬃釉澴u(yù)顏回說：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人也不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）無論生活如何困頓，顏回仍舊“三月不違仁”，這正是顏回的可貴之處。“德性：顏回，閔子騫，冉伯牛，仲弓?！保ā墩撜Z·先進(jìn)》）在孔子各有所長的學(xué)生中，顏回以他德性見長，贏得孔子的賞識(shí)與贊譽(yù)。顏回正是“謀道不謀食”，“憂道不憂貧”（《論語·衛(wèi)靈公》）的理想人格的典型形象，可謂“無終食之間違仁，遭此必于是，顛沛必于是?！保ā墩撜Z·里仁》）由此，孔子認(rèn)為中庸德性的實(shí)現(xiàn)與財(cái)富基本沒有什么關(guān)系，甚至財(cái)富會(huì)妨礙高貴品質(zhì)的形成。

與孔子不同，亞氏卻認(rèn)為中庸品質(zhì)的實(shí)現(xiàn)離不開中等財(cái)富的支持。在《尼各馬科倫理學(xué)》中，亞氏詳細(xì)論述了十多種具體的德性，其中“慷慨”不失為重要德性之一。“揮霍與吝嗇是財(cái)富方面的過度與不及”。[20]慷慨，“它似乎是財(cái)富方面的適度?！盵21]慷慨的人意味著能以恰當(dāng)?shù)姆绞教幚碡?cái)物，這種恰當(dāng)性表現(xiàn)為“以適當(dāng)?shù)臄?shù)量、在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間、給予適當(dāng)?shù)娜耍凑照_的給予的所有條件來給予。”[22] 由此，慷慨的德性尤其表現(xiàn)在給予的行為中?！翱犊娜说奶卣髦饕窃谟诎沿?cái)務(wù)給予適當(dāng)?shù)娜?，而不是從適當(dāng)?shù)娜四抢铮虿粡牟贿m當(dāng)?shù)娜四抢?，得到?cái)物?！盵23] 而給予的前提則是擁有財(cái)富，雖然在亞氏看來財(cái)富并不是越多越好?！爸灰兄械鹊呢?cái)產(chǎn)就可以做合乎德性的事。有中等的財(cái)富就足夠了?！盵24] 中等財(cái)富的擁有才可以保證人們慷慨德性的實(shí)現(xiàn)，否則慷慨之德性只能是無根可據(jù)的空中樓閣。

三、中庸、中道德性與人生幸福

德性是美德倫理學(xué)的重要范疇。美德倫理學(xué)將如何過好的生活，如何達(dá)致幸福作為倫理學(xué)的使命。中庸和中道德性作為一種道德品質(zhì)，落腳點(diǎn)在于這種屬人的德性與人生幸福有著何種關(guān)聯(lián)性。德福關(guān)系問題，便成為美德倫理學(xué)繞不開的重要議題。

“德”與“福”是否統(tǒng)一的問題，會(huì)影響到人們是否選擇過有德性的生活。如果“德”、“?！毕啾畴x，就意味著做好人并不幸福，做惡人反倒人生幸福。如此這般，人們寧可選擇做“幸福的惡人”也不大愿意選擇做“不幸福的好人”。從“勸人行善”的倫理或宗教目的出發(fā)，理論界主張“德福統(tǒng)一”的觀點(diǎn)仍然是占主流的思想;現(xiàn)實(shí)中，人們卻往往體察到“德福相背離”的現(xiàn)象。由自己人生經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，人們“從惡棄善”往往是自認(rèn)為這樣的選擇有利于自身的幸福?！暗隆薄案！笔欠窠y(tǒng)一的問題只所以成為大眾的困惑，源于“德”與“?！眱蓚€(gè)概念的分離。如果對“德福統(tǒng)一”問題認(rèn)同度不高，對德性生活的信服度就大大降低。

就儒家學(xué)說的思考路徑而言，道德主體培育好的德性，提高自身道德修養(yǎng)境界，從而齊家、治國，平天下。修身主要意指在家庭范圍內(nèi)培養(yǎng)以“孝”、“悌”為主要內(nèi)容的私德，繼而把這種私德推演出去，從而與家人、族人以及族外人均能以恰當(dāng)方式相處，保障家庭與宗族的和諧與秩序。家庭是構(gòu)成天下的基本單位與基本元素，千萬家庭的康平和睦方可實(shí)現(xiàn)國家穩(wěn)定與團(tuán)結(jié)，由此達(dá)致全天下的安泰統(tǒng)一。孟子講“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”，人生之樂就在“善”的生活帶來的滿足感與崇高感;荀子榮辱思想中，有“義榮”、“勢容”，“義辱”、“勢辱”之分，雖然他并不否定“勢榮”，但荀子推崇的仍是“義榮”?！傲x榮”與“義辱”是榮辱“由中而出”，完全取決于自身的德性。儒家的德性生活是超越物質(zhì)享受而后升華的幸福生活，雖然這種幸福與世俗人們所理解的衣食無憂、榮華富貴的幸福生活有所不同，但有著堅(jiān)定道德信念支撐的志士儒生們卻能樂在其中。他們?yōu)橹约好撾x了動(dòng)物性的生活而心生自豪感與尊貴感，這種滿足感恰恰是構(gòu)成幸福的重要的主觀心理體驗(yàn)的基礎(chǔ)。“道德帶給人們的精神幸福是一種內(nèi)在的、深刻的、持久的幸?！盵25]，“這種幸福不會(huì)因?yàn)橄硎芏兊梅ξ?，也是任何人不能奪走的?！盵26]正是由于德性生活的內(nèi)在性、終極性的特點(diǎn)，成為孔子及其門生幸福的重要源泉?！皩⒌赖碌木駜r(jià)值從道德的功利價(jià)值之中獨(dú)立出來，且置于其上，并以之為人生、社會(huì)的最高追求?！盵27]。人生的目的一定是追求“于人而言的好的生活”，這種好的生活就應(yīng)該是幸福的、自足的、完滿的生活。因此，在孔子思想中，“?！钡母拍畈]有從“德”的概念中分化出來，“福”是“德”的題中之議，“德”與“福”同構(gòu)。既然“德福同構(gòu)”就沒有一個(gè)對立再統(tǒng)一的過程，矛盾在自身內(nèi)部就解構(gòu)掉了。選擇遵從德性去生活，物質(zhì)層面的現(xiàn)實(shí)狀況如何只是一個(gè)副產(chǎn)品，交給“天命”。如孟子所言：“盡其心，養(yǎng)其姓”，“夭壽不貳，修身以俟之”。盡心即是孟子在其理論中為人們?nèi)烁窭硐胄纬芍贫ǖ臉?biāo)準(zhǔn)。[28]

古希臘人們深受希臘神話故事的影響，亞氏作為這種文化中成長起來的一員，難免會(huì)收到熏陶與感染。例如，他常常借助希臘神話，傳達(dá)理想的道德人格的形象。最具德性的人應(yīng)該是分有神性的人，最接近神的人，便是最理想的道德人格。由此，能夠像神一樣過著沉思生活的人，便是最最幸福的人。此外，就亞里士多德本人的家庭出身而言，他的父親是一名外科醫(yī)生，這使得亞氏深受父親的影響，對解剖學(xué)、動(dòng)物學(xué)也深有研究。從生物解剖學(xué)的角度完整地看待一個(gè)人，就不容忽視人的生理性特征與自然屬性。與柏拉圖不同，亞氏的倫理學(xué)就是要從“天上”回到“人間”，他要關(guān)切人的現(xiàn)實(shí)性，倫理學(xué)應(yīng)該以實(shí)踐為題材。回望塵世的生活，只有區(qū)區(qū)少數(shù)哲人才有能力過上理想的沉思生活，大部分普通公民的幸福生活在于有德性的次好的生活。沉思的生活需要的外在善較少一些，而有德性的幸福，離不開較多的外在善的支持?！叭说男腋＿€需要外在的東西。因?yàn)椋覀兊谋拘詫τ诔了际遣粔蜃宰愕?。我們還需要健康的身體、得到食物和其他的照料?！盵29]因此，亞里士多德主張人們擁有中等數(shù)量的財(cái)富，這樣既能為個(gè)人過上有閑暇的沉思生活提供前提條件，又能為實(shí)現(xiàn)個(gè)體的德性提供物質(zhì)方面的支持。健康的身體，和諧的人際關(guān)系，甚至美貌都是構(gòu)成幸福的不可或缺的元素。“一個(gè)身材丑陋或出身卑賤、沒有子女的孤獨(dú)的人，不是我們所說的幸福的人?！盵30]不難看出，“對亞里士多德來說，好生活還包括了外在生活的順?biāo)?，如中等家資、身體健康、擁有朋友等。”[31]顯然，在亞里士多德的思想觀念中，內(nèi)在的“德”與外在的“?！边€有一段“外在善”的距離，盡管“德”是構(gòu)成“福”的重要的內(nèi)容。

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